De verzoeking Christus te representeren
1997
|115|
De aanstaande predikant knielt. De voorganger, die om de Geest gebeden heeft, legt nu haar beide handen op zijn hoofd en spreekt, in de aanvoegende wijs, maar met een gebiedende klank: „God (…) verlichte u door zijn Geest en sterke u door zijn hand; Hij zegene u alzo in uw bediening (…)”. De voorganger volgt daarbij de aanwijzingen van Proeven voor de eredienst (1989).1 De ontroerde aanwezigen kunnen het zonder moeite meemompelen: „God zegene u (…)”. Deze bevestigingsformule sluit bewust aan op het klassieke gereformeerde ‘Formulier’ van de provinciale synode van Den Haag 1586.2 Ik wijs echter op één klein verschil. De klassieke bevestigingsformule luidde niet: „God zegene u alzo in uw bediening”. De oude formule klonk juist op dit hoogtepunt van de bevestiging anders, minder vanzelfsprekend, weerbarstiger. Er stond „God (…) regere u zoo in uwe bediening (…)”.3 Wat bezielde de commissie om het „God regere u (…)” te veranderen in „God zegene u (…)”? Wat mij betreft, ik schep behagen in de gedachte dat het een freudiaanse verspreking-in-commissie moet zijn geweest. Een ‘Fehlleistung’, die ons op het spoor kan brengen van oud zeer in de ziel van de christelijke gemeente.
Wat staat hier op het spel? In de kern van de klassieke bevestigingsdienst stootten Gods regering en menselijke dienst op elkaar: „God regere u in uw dienst”. Dat was een stevige confrontatie. Die menselijke dienst immers was van haar kant geen geringe zaak. Het ging om een leidende functie, om machtsuitoefening, dus evenzeer om ‘regering’. In het Haagse formulier van 1586 werd dat allerminst verhuld. Het werkwoord ‘regeren’ hagelde op de trommelvliezen van de ecclesia audiens en steeds in de betekenis van menselijk, ambtelijk handelen. Ik citeer: Het is de taak van de predikant om
1 Proeven voor de eredienst, Aflevering 2,
Leidschendam/Leusden 1989, 51. Vergelijk de toelichting
25-28.
2 ‘Formulier om te bevestigen de Dienaren des Goddelijken
Woords’, dat een aantal eeuwen in grote delen van de
calvinistische kerken in Nederland heeft gefunctioneerd sinds de
provinciale synode van Den Haag 1586.
3 Deze formulering stond nog ongewijzigd in het Dienstboek
voor de Nederlandse Hervormde Kerk in ontwerp, ’s-Gravenhage
1955, 142.
|116|
„een kudde (…) te regeren”. Nu is het Woord Gods „de staf waarmee de kudde geregeerd wordt”. Het is dus de taak van de predikanten om als dienaren des Woords „de gemeente Gods (…) te regeren”. Daarbij moeten zij „hun eigen huis wel weten te regeren, omdat zij anders de gemeente Gods niet (…) regeren zouden kunnen”. In het slotgebed wordt daarom gevraagd: „Begaaft hem met wijsheid en dapperheid om het volk waarover hij gesteld is, recht te regeren”. De gemeente, die dit alles gehoord heeft, hoeft zich dan ook niet te verbazen, als voor haar gebeden wordt „dat zij zich behoorlijk gedraagt tegenover deze haar herder (…) zich onderwerpende (…) aan zijn vermaningen”. Diezelfde gemeente zou zich ook niet verbaasd hebben, wanneer voor de predikant gebeden zou worden: God zegene u in uw regering over de dienstbare gemeente. Wat een verrassing dus voor de gemeente, dat op het cruciale moment dat beeld ondersteboven wordt gekeerd door de woorden: „God regere u in uw dienst!” Dat is een hoogst kritisch woord jegens de ambtsdrager. Diens menselijke macht wordt niet versterkt door Gods zegen, maar wordt begrensd door Gods eigen macht. God stelt de voorganger niet op tegenover de gemeente, maar God stelt zich zelf tegenover deze voorganger op. Als de bevestigingswoorden zo klinken: „God regere u in uw dienst (…)” dan strijkt er voor de verbaasde ogen van de aanwezigen op de schouder van de knielende ambtsdrager van Godswege een duif neer, die hoorbaar roept: „Rij jij of rij ik!”.4
In het Haagse formulier ligt een ondergrondse spanning tussen twee ambtsvisies, één waarin het ambt gezien wordt als een dienst, een functie van de gemeente, onder de kritiek van God en één waarin het ambt gezien wordt als macht over de gemeente namens God. Het is van meet af aan ruzie geweest tussen die duif en die protestantse ambtsdrager. En die ruzie heeft zich voortgezet tot in onze dagen.
4 Het is niet waarschijnlijk dat de opstellers van het Haagse formulier zich van deze spanning bewust waren. Met de functiebeschrijving van de predikant als één die de gemeente met Gods Woord „regeert” wilden zij aansluiten bij de calvinistische ambtsleer. De bevestigingsformule echter hadden ze overgenomen uit een oudere liturgie, de liturgie van De christlicke ordinancien der nederlantscher ghemeinten te Londen (1554) van Marten Micron, uit de Nederlandse vluchtelingengemeente in Londen (ed. W.F. Dankbaar, ’s-Gravenhage 1956, Cap. 5). Van hem stamt de bede: „God (…) regiere v so in uwen dienst”. Micron zelf had deze bede inderdaad kritisch bedoeld; hij had in zijn formulier in het geheel niet gezinspeeld op de regerende taak van de voorganger. De voorgangers zijn in zijn visie voor en na dienaren van de gemeente. Het werkwoord ‘regeren’ bleef bij hem in de liturgie althans gereserveerd voor dat ene moment van de bevestiging en wel als verwijzing naar het handelen van God: „God (…) regere u zo in uw dienst”.
|117|
De liturgiecommissie heeft de herinnering aan deze ruzie willen verdringen door te ‘zegenen’. Maar het gladstrijken van de tegenstellingen helpt niet. Net zo min als het helpt om in de kerkorde te zoeken naar een combinatie van een hoge, maar niet al te hoge ambtsopvatting met een lage, maar niet al te lage ambtsopvatting.5 De innerlijke tegenstellingen worden er niet door opgeheven. Er is geen andere weg dan deze dat wij de tegenstelling als zodanig eerlijk voor ogen krijgen. We hebben het over een erfelijke kwaal van de reformatie. En deze zieke kerk heeft „veel doorstaan van vele dokters en heeft al het hare daaraan ten koste gelegd en heeft geen baat gevonden” (Mc. 5, 26). Wij zullen haar niet kunnen genezen. De gemeente immers is te zeer gehecht aan haar ziekte. Wij zijn slechts op ziekenbezoek.
Welnu, op het nachtkastje van de zieke ligt pontificaal de Institutio van Calvijn, vol van invloedrijke theorievorming over het ambt. Dat heeft ongetwijfeld met de ziekte te maken. Daarover zullen we het eerst moeten hebben. Ik lees het met de onbeschaamde en haastige ogen van een praktisch theoloog, dus met de vraag wat mij in deze theorie treft als genezend of als ziekmakend met het oog op de huidige praxis.6 Ik wijs op twee lijnen in zijn theorievorming die mij van vitaal belang lijken en daarna op één lijn die deze vitaliteit bedreigt. In de eerste plaats duid ik op het onderscheid tussen de
5 Het kerkordeontwerp voor de VPKN stelt dat het ambt
gegeven is „van Christuswege” (V,1 en 5). Het is dus „niet een
orgaan van de gemeente”. Deze hoge inzet mag echter ook weer niet
zo hoogkerkelijk worden geïnterpreteerd, dat er te kort zou
worden gedaan aan het priesterschap van alle gelovigen. De
oplossing voor het probleem zoekt men in „een derde weg” tussen
een hoge en een lage kerkelijke ambtsopvatting (zie toelichting
bij V,1).
6 Een grondige analyse van de Institutio vraagt om een
onderzoek naar de ontstaansgeschiedenis en naar de spanningen in
zijn theorieën. Ik volg hier slechts enkele hoofdlijnen, die in
de huidige discussie een rol spelen. Ik gebruik deze in een
actualiserende verwerking. De Calvijninterpretatie vergt
overigens meer dan een analyse van zijn theorievorming in de
Institutio. Het historisch-psychologisch onderzoek
brengt Calvijns tegenstrijdige, revolutionaire èn angstige
verwerking van de crisis van zijn tijd aan het licht. Vgl. W.J.
Bouwsma, Johannes Calvijn. De man en zijn tijd,
Amsterdam 1991. Het onderzoek naar zijn concrete kerkelijke
handelen in het politieke krachtenveld van Genève en naar de
werkingsgeschiedenis van zijn ambtsopvatting betekent dat het
traditionele calvinistische ideaalbeeld van een zelfstandige en
exclusieve kerk moet worden herzien in het licht van Calvijns
geïntegreerde opstelling jegens de stedelijke organisatie. Vgl.
H.A. Speelman, Calvijn en de zelfstandigheid van de
kerk, diss. 1994.
|118|
Heilige Geest en de kerkelijke organisatie. In zijn visie op de kerk onderscheidt en verbindt Calvijn twee aspecten. De gemeente van Christus is geheel en al het werk van Gods Geest en het is tegelijk geheel en al menselijke, maatschappelijke organisatie. De kerk laat zich slechts kennen in de beweging tussen beide aspecten. Als systematisch theoloog ontwikkelt hij deze beweeglijke kennis van de kerk in de samenhang van het derde en vierde deel van de Institutio.7
In het derde boek leren we, dat het de Geest is,
— die de mensen verbindt met
Christus;
— die het geloof
schenkt
— en daarmee het recht, de
kracht en de hoop om in vrijheid te leven;
— die ons terugwerpt op de
grondhouding van het gebed
— en daarmee op de grondeloze
keuze van God zelf
— en die ons in beweging
brengt naar Gods toekomst.
In het vierde boek leren we de kerk kennen als menselijke
organisatie midden in de maatschappij. We worden
geïnformeerd
— over de identiteit en
doelstelling van de christelijke gemeenschap,
— over de leiding,
— en in verband daarmee over
de macht;
7 In de samenhang van het derde en vierde boek van de Institutio wordt een dubbele kennis van de gemeente ontwikkeld, vergelijkbaar met de dubbele Godskennis in het eerste en tweede boek van de Institutio. Ik ga hier niet in op de bekende en deels terechte bezwaren tegen deze dubbelheid (platonische scheiding tussen zichtbaar/onzichtbaar; dubbele boekhouding van bevinding en kerkpolitiek; onmogelijke tegenstelling van een kritische gemeente en een aangepaste kerk; miskenning van de eenvoudige kennis van de kerk en van de openbaring). Ik interpreteer dit onderscheid als een vorm van ‘dialectisch’ denken, waarbij verondersteld wordt dat de éne werkelijkheid van Gods communicatieve handelen en van de gemeenschap der mensen niet in één visie kan worden samengevat, maar slechts in de beweging tussen de kennis van twee aspecten kan worden gevonden. O. Noordmans geeft deze calvijnse denkwijze precies weer in ‘Ambt en dienst’ in Verzamelde Werken 5, Kampen 1984, 421: „Wel moeten wij duidelijk onderscheiden tussen de kerk als geloofsartikel en de kerk als middel om ons tot dat geloof te brengen. Anders stichten wij grote verwarring. Bij het laatste, de kerk als middel, komen de ambten ter sprake”. Zie de oorspronkelijke instemming van Karl Barth met Calvijns tegenstelling van zichtbare en onzichtbare kerk in de Institutio van 1536: „Ich möchte noch einseitiger und zugleich noch zweideutiger formulieren: Kirche Gottes und Kirche der Menschen” in: K. Barth, Die Theologie Calvins 1922, her. H. Scholl, Zürich 1993, 237-250, 237. Barth heeft dit inzicht verwerkt in de Barmer thesen (1934). In these 1 en 2 laat hij Jezus Christus als subject gelden, terwijl hij in these 3 en 4 de kerk, c.q. de ambten in de kerk tot subject van de zin maakt. Vgl. voor de tekst van de Barmer Thesen onder meer H.-W. Krumweide u.a. (Hrsg.), Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, IV/2, Neukirchen/Vluyn 1980, 130-132.
|119|
— over de praxis van doop en avondmaal, waardoor de gemeenschap
wordt geconstitueerd;
— en over de context van het
maatschappelijke, politieke leven.
In het derde boek horen we hoe God al zijn macht inzet om de mensen zijn onvergelijkelijke vrijheid te schenken. In het vierde boek horen we hoe God de mensen leert om hun macht te gebruiken teneinde de hun geschonken vrijheid te handhaven. De ambten vormen het centrale thema van het vierde boek. Het zijn communicatiemiddelen ten dienste van de organisatie. Nu is het voor ons van groot belang dat Calvijn deze ambtsleer ontwikkelt in relatie met het thema ‘macht’. Het grote midden van het vierde boek is één, langademige analyse van het machtsbegrip. Het is een uiterst kritisch theorie van de macht, dat wel. Het is een onbarmhartige diagnose, die toont hoe er in de kerk feitelijk arrogant over macht gesproken en gedacht wordt en hoe pervers dat werkt. Maar daarnaast is het een stoutmoedige ontwikkeling van een geheel nieuw machtsbegrip; macht, waarover zonder gêne gesproken en gedacht moet kunnen worden in de kerk en die zou moeten kunnen werken als dynamiek voor een gezonde opbouw van de gemeente. Het misbruik van de macht in de kerk heeft het gebruik niet op, maar vraagt om de ontwikkeling van een nieuw begrip en een nieuwe praxis van macht. Dat is de uitdaging van Calvijns ambtsleer.
Het is beslissend voor Calvijns betoog dat menselijke organisatorische macht scherp wordt onderscheiden van de macht van de Heilige Geest. Die twee zijn niet hetzelfde. Ze staan letterlijk elk in een ander boek. Menselijke macht is menselijke reactie, antwoord — positief of negatief — op de macht van Gods Geest. Het blijft menselijke macht, als moment in de organisatie. Het is vooral deze nuchtere, ‘seculiere’ aandacht voor de organisatie die ons wakker moet houden. Een organisatie dus, waarbij principieel geen ruimte is voor een bijzondere priesterlijke orde en waartoe in potentie elk gemeentelid in de leiding kan worden geroepen. Juist hier is het oecumenisch wantrouwen het grootst. Hier heeft de reformatie stand te houden tegen alle wantrouwen in. Een oecumenische discussie die deze visie op de organisatie verduistert, is geen oecumenische discussie. Wij mogen van de oecumenische partners geen instemming, maar wel respect verwachten voor deze traditie. Wij hebben in Calvijns theorievorming een basis waarop de discussie over het ambt met opgeheven hoofd kan worden gevoerd. De Geest is heilig. De organisatie is vrij. En niet andersom.
|120|
Calvijn ontwikkelt een nieuw machtsbegrip voor de kerkelijke organisatie.8 Ieder weet dat dit machtsbegrip is geboren uit Luthers ontdekking van de vrijheid van de christen. Maar het kind lijkt niet op de moeder. De bange vraag is sindsdien of dit machtige kind ‘the mother of the free’ zal blijven eren. Hoe werkt het bij Calvijn? Hij werkt de analyse van het begrip ‘macht’ uit in drie richtingen, waarbij hij kritisch ingaat op de bestaande machtsfuncties van de kerkleiding in zijn dagen.9 Zijn bijdrage aan de discussie is dat hij de macht tot driemaal toe helemaal opnieuw definieert.
a) De ‘uitvoerende’ macht
Praktisch gesproken is er
geen andere macht in de kerk, dan de hoogst kwetsbare, maar
uiterst communicatieve macht die uitgaat van de actuele prediking
— de macht van het woord —, in concreto het horen naar en spreken
over de Schrift als presentatie van Gods Woord, waarin Gods
kritische en bevrijdende handelen wordt verkondigd en in de
verkondiging gerepresenteerd. De verkondiging van de vrijheid
gaat vooraf aan de beleving van de vrijheid. Dat gaat vooraf in
de theorie.
b) De wetgevende macht
Het criterium voor elke vorm
van wetgeving in de kerk is het vrije geweten van de christen. De
christen is in de vrijheid gesteld en hoeft geen enkele wet te
dulden die deze vrijheid aan banden zou leggen. De wet die zij
zoekt is de wet der vrijheid. De beleving van deze vrijheid vormt
het centrale moment in de theorie.
c) De rechtsprekende macht
De handhaving van deze
vrijheid geschiedt door de handhaving van een zekere onderlinge
discipline; dat is een zaak van de hele gemeenschap. Ook de
leiding is daaraan onderworpen. In de gezamenlijke verantwoording
voor de handhaving van de vrijheid zit de clou van deze theorie.
Het sterke van deze analyse is, dat er geen poging wordt gedaan
om vrijheid en macht tegen elkaar uit te spelen, maar dat juist
gezocht wordt naar een goede, beweeglijke verhouding van beiden.
Wie bevrijd is, wil deze vrijheid handhaven en heeft daar macht
voor nodig. Wie macht gebruikt, doet dat slechts omwille
8 J. Calvijn, De potestate Ecclesiae, Institutio
IV, VIII-XII.
9 Calvijn bespreekt achtereenvolgens:
— de ‘uitvoerende’ macht, de macht namelijk in zake het
onderwijs, de onderwijsbevoegdheid om de traditie over te leveren
en uit te leggen (Potestas in doctrina, namelijk: authoritatem
dogmatum tradendorum et eorum explicationem, Institutio
IV, VIII-IX);
— de wetgevende macht (Potestas in legibus ferendis,
Institutio IV, X)
— en de rechtsprekende macht (Potestas in iurisdictione, te weten
morum disciplinam, Institutio IV, XI-XII).
|121|
van de vrijheid en laat zich dan ook door de vrijheid begrenzen. De relatie tussen vrijheid en macht wordt bewaakt door een zekere onderscheiding tussen de ‘machten’. Er is sprake van leraren, die met gezag optreden, maar daar zijn ook de gemeenteleden die hun vrije geweten niet laten knechten, en tenslotte is er een gezamenlijke verantwoordelijkheid om de verhouding zuiver te houden. Deze nieuwe formulering van macht in de gemeente staat de gemeente toe om een duidelijke gemeentestructuur met duidelijke afspraken ten aanzien van de leiding te ontwerpen, zonder haar vrijheid in te leveren.10 Deze benadering van de ambten vanuit het begrip macht is de onopgeefbare bijdrage van Calvijn. Het betekent dat er niet meer versluierend over macht gesproken hoeft te worden. Versluiering begint nog niet wanneer men het woord ‘ambt’ interpreteert met ‘dienst’, maar het begint wel daar waar men het begrip ‘dienst’ gebruikt om te ontkennen dat het om macht gaat.11 Ook dienen is een vorm van machtsuitoefening. Dat is niet vies.
Er zit in het theoretisch onderscheid tussen Gods Geest en menselijke organisatie een probleem. Het aangeven van het kwalitatieve verschil is één ding. Maar hoe bewaar je de vruchtbare relatie tussen beide? Wie het onderscheid te ver opdrijft, komt tot twee elkaar bestrijdende begrippen van kerkzijn (zichtbare-onzichtbare gemeente; zuivere gemeenschap-vals amalgaam; bevindelijkheid-sociaal-politieke beweging). Wie het
10 Met minder dan een grondige bezinning op ‘macht’ kunnen
wij niet toe. Het is wel zaak om de kennis van die macht nader in
te vullen met de kennis die verworven is door de psychologie en
de sociologie en de agogie. En het is beslist nodig, dat het
thema macht wordt aangevuld met het thema seksualiteit en
man-vrouw verhoudingen. Daardoor wordt men zich bewust hoezeer
macht verbonden is met de verhouding van mannen en vrouwen, en
hoezeer macht en erotiek een verbond met elkaar aangaan en
hoezeer de interactie tussen de generaties een rol spelen in de
uitoefening van het ambt.
11 Deze neiging tot ontkennen is echter al zo oud als de
calvinistische traditie zelf. H. Heppe formuleert het op
voorbeeldige wijze: „Und zwar wird diese von Gott geordnete
menschliche Vermittlung des Heils darum ministerium
genannt, weil sie nicht in Herrschaft über die Seelen besteht,
sondern ein Dienst ist (…)”. Vgl. H. Heppe en E. Bizer,
Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche,
Neukirchen 1958, 529 en 544. Een eigentijds voorbeeld van
versluierend spreken geeft Barmer these IV (1934): „Die
verschiedenen Ämter in der Kirche begründen keine Herrschaft der
einen über die andern, sondern die Ausübung des der ganzen
Gemeinde anvertrauten und befohlenen Dienstes”. Het ware beter
hier te lezen: De ambten in de kerk funderen de macht, waardoor
de kerk de haar geschonken vrijheid kan uitoefenen.
|122|
onderscheid opheft maakt van de kerk een sacrament.12 Het fascinerende van Calvijns theorievorming is, dat hij zich niet tevreden heeft gesteld met het uiteenzetten van de beide gedachtelijnen. Hij heeft ook gezocht naar een hechtere verbinding van die twee. Terwijl hij het onderscheid structureel handhaafde, zocht hij tegelijk naar een verbinding tussen de kerk als werk van de Geest en als menselijke organisatie. Hij nu doet dat door het ambt als schakel tussen beiden in te lassen. Precies daar zit de hoogst problematische crux van zijn visie.
Calvin construeert een rechtstreekse lijn van boven naar beneden. Het ambt is een instrument van Gods macht. God regeert de gemeente door het ambt. Dat moet goed verstaan worden: God draagt zijn macht niet aan mensen over, maar hij maakt wel gebruik van hun dienst. Mensen kunnen zich dus niet beroepen op de aan hen door God verleende macht, maar mogen slechts verwijzen naar het aan hen verleende ambt. Dat ambt is dan evenwel niets minder dan het ultieme machtsmiddel van God in de gemeente. Zijn ambtsleer staat dus onder een dubieus voorteken. In de preambule op de ambtsleer in Institutio IV, III, 1 komt het meteen aan de orde. God regeert de gemeente door de dienst van mensen, als plaatsvervangende praxis (hominum ministerium (…) et quasi vicariam operam). In een beeld gezegd: God gebruikt de dienst van mensen, zoals een ambachtsman gereedschap gebruikt om zijn werk te doen (qualiter ad opus quoque faciendum instrumento utitur artifex).13 Het geheim van deze verhouding legt Calvijn uit door te herinneren aan de wijze waarop volgens de Schrift het gezag verleend wordt aan profeten en apostelen. Dat gezag werd niet aan die
12 J.A. van der Ven, Ecclesiologie in context,
Kampen 1993. Van der Ven zoekt de verbinding tussen het sociale
en religieuze aspect van de kerk in een vloeiende beweging vanuit
de sociologie naar de theologie. De feitelijkheid die de
sociologie onderzoekt en aan het licht brengt, wordt in de
theologie geduid en uitgelegd in het perspectief van het Rijk
Gods. Theologisch kan de kerk dan gedefinieerd worden als
sacrament, als teken en voertuig van het heil (106-107). De
reactie van G.D.J. Dingemans, Manieren van doen. Inleiding
tot de studie van de Praktische Theologie, Kampen 1996,
213-216 komt voor uit oer-protestants verzet. De vloeiende
samenhang tussen sociologie en theologie kan zijns inziens niet
deugen. Er is een weerbarstiger en spanningsvoller verhouding
nodig om de werkelijkheid van de kerk tussen openbaring en
werkelijkheid te begrijpen.
13 Het beeld dat God de mens als instrument gebruikt kan positief
verstaan worden, zoals in het tweede couplet van het Wilhelmus:
„Maar God zal mij regeren als een goed instrument (…)”. Het beeld
behoudt ook nog een zekere argeloosheid in de Augsburgse
Confessie, artikel V, waar het woord en de sacramenten als het
ware ‘instrumenten’ zijn waardoor de Geest wordt geschonken. Maar
het persoonlijke en schenkende beeld verandert als het een
formeel hiërarchische kleur krijgt: God zal door middel van dit
instrument de gemeente regeren. Vgl. Lutherse Geschriften,
belijdenisgeschriften van een kerk, ’s-Gravenhage 1987,
155.
|123|
mensen zelf gegeven, maar aan het ambt dat zij droegen, of nog beter gezegd aan het woord dat aan hun dienst is toevertrouwd (non proprie hominibus ipsis, sed ministerio cui praefecti sunt dari: vel (ut expeditius loquamur) verbo, cuius ministerium illis est commissum).14 Door deze laatste toespitsing wordt het ambt als het ware nog meer van de mens afgetrokken en naar Gods woord toegetrokken. Het ambt krijgt een afzonderlijke plaats tussen God en mens. Het wordt de plaats waar Gods machthebbende woord en menselijke dienst aan elkaar gekoppeld worden. Het ambt wordt een ‘tussending’. Het is meer dan de menselijke persoon, het wordt waarachtig een weinig onder de engelen gesteld.15
Hier wordt alle winst van het voorgaande weer ongedaan gemaakt. Er nestelt zich een ambivalentie in het ambtsbegrip. Enerzijds is deze theorie heel kritisch jegens elke vorm van vermenging tussen Gods macht en menselijke macht. Anderzijds wordt hier over de menselijke praxis niet slechts gesproken in termen van menselijk antwoord op Gods macht. Het is goddelijk instrument van Gods macht. Hier zit de angel van Calvijns ambtsleer. Zijn denken is enerzijds ‘seculier’, juridisch en niet-clericaal. Maar anderzijds zegt hij wel dat God dit puur menselijke gebeuren gebruikt als zijn werktuig. Het ambt is wel degelijk de wijze waarop Gods woord plaatsvervangend onder ons verkeert. Waar gepreekt wordt is dus wel gewoon een mens aan het werk, ordelijk, gekozen en aanvaard door de gemeente — en die mens moet zich vooral niets verbeelden —, maar God gebruikt dit werk als het middel bij uitstek om te regeren over de gemeente. En de gemeente moet zich dit wel laten gezeggen.16
Dit is de reden dat in de reformatorische gemeente de vrolijke en vrije lofzang op het algemeen priesterschap der gelovigen steeds opnieuw gestoord wordt door een plechtige verklaring over: ‘Het Ambt’, als ‘Tegenover’ van
14 Institutio IV, VIII, 2. Dit inzicht vormt
reeds in de Institutio van 1536 (Cp VI De libertate
christiana. O.S. I, ed. P. Barth, G. Niesel, München
1926, 234) de diepste grond van Calvijns ambtstheorie.
15 In het licht van deze beslissing van Calvijn horen we andere
tonen in zijn ambtsleer meeklinken. Hier en daar duiken in het
betoog negatieve, de vrijheid ontsierende kwalificaties van de
gemeente op, zoals: ongeregeld volk, gepeupel, menigte, waarvoor
men op de hoede moet zijn — zoals in de bespreking van de
beroepingsprocedure van ambtsdragers (vulgus, turbae, multitudo,
Institutio IV, IV, 12). Zelfs schroomt hij niet om bij
de bespreking van de discipline de tweedeling ‘clerus’-‘volk’ te
introduceren (Institutio IV, XII, 1).
16 Fundamentele kritiek op de metafoor van het ‘instrument’ werd
geleverd door J. Firet, Het agogisch moment in het pastoraal
optreden, Kampen (1968) 1988, 168-170.
|124|
de Gemeente.17 Wat de protestanten verloren hebben aan sacramenteel en priesterlijk denken en voelen, en aan kostelijke gewaden van de prinsen der kerk, dat hebben zij bewaard in het verbale symbool van het ambt. Het ambt waart in de gereformeerde traditie rond als de Graal in de Arthursage. Men weet dat die Graal zich slechts vertoont aan wie werkelijk zonder zonden is. Aan niemand dus. Maar daarom bestaat zij wel. Er mag zelfs onder geen beding aan haar bestaan getwijfeld worden! De hele ambtsdiscussie in de protestantse kerken lijkt op een queeste, een avontuurlijke religieuze speurtocht, naar die Graal in haar ontoegankelijk licht. Omdat het een zo ambivalent begrip is, wordt de reformatorische traditie gestraft met critici uit eigen kring die geen gelegenheid onbenut laten om te roepen, dat ‘Het Ambt’ niet bestaat.18 De positie van de reformatorische traditie in de oecumenische
17 De notie „Het Tegenover van het Ambt” keert in allerlei
variaties terug in de naoorlogse discussie in protestants
Nederland. Ik geef enkele markante voorbeelden:
— A.A. van Ruler, Bijzonder en algemeen ambt, Nijkerk
1952. Van Ruler wil aan het functionele aspect van de ambten het
volle pond geven. Zij staan „niet tegenóver de gemeente”
(56). Maar zowaar als Christus het hoofd is van de gemeente, is
het „onmogelijk, de gemeente als het subject van de ambten op te
vatten. Dat is Christus zelf” (58). „Het is Christus zelf, die in
het ambt optreedt in een tegenover met de zijnen, maar hij doet
dat in zijn ecclesia” (68).
— E.J. Beker en J.M. Hasselaar, Wegen en Kruispunten in de
Dogmatiek, dl. 5, Kampen 1990. Zij willen het ambt zeker
niet hiërarchisch verstaan en uitspelen tegen het charisma van de
gemeente (82), maar wel stelt het ambt de gemeente voor het gezag
van het Schriftgetuigenis. „In deze functie krijgt het ambt ook
het karakter van een ‘tegenover’ ten opzichte van de gemeente”
(81).
— H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 1985. Berkhof
spreekt over de aparte rol van de ambtsdragers: „Zij trede uit de
rijen van de gemeenteleden, om tegenover dezen Christus, de
Geest, het Woord te representeren” (372). Hij plaatst dit ambt
ergens tussen ‘sacrament’ en ‘functie’ (373) en volgt zo „de
geref. ambtsopvatting als via media tussen de hoog- en
laag-kerkelijke opvattingen” (375).
18 De discussie over het ambt werd door de bezinning op de nieuwe
kerkorde voor Samen Op Weg weer niet leven in geblazen. Onder de
critici van het bijzonder ambtsbegrip horen we:
— A. van de Beek, Tussen traditie en vervreemding. Over kerk
en christen zijn in een veranderende cultuur, Nijkerk 1985,
87. Van de Beek pleit voor een functioneel verstaan van het
bijzondere ambt. „Dat is níet dat de ambtsdragers tegenover de
gemeente staan om op een of andere wijze God present te stellen,
zodat de gemeente van hen afhankelijk zou zijn. Het bijzondere
ambt is afhankelijk van de gemeente en komt daaruit op”.
— G.D.J. Dingemans, Een huis om in te wonen… Schetsen en
bouwstenen voor een kerk en een kerkorde van de toekomst,
’s-Gravenhage 1987. Dingemans sluit zich aan bij Van de Beek en
scherpt het nog wat aan: „De ‘ambtelijke bevoegdheid’ ligt dus
niet bij enkele ambtsdragers (…), zelfs niet bij ambtelijke
vergaderingen (…), maar bij de gemeente zelf”
(131).
|125|
discussie is zwak, omdat haar ambtsbegrip ambivalent is en die ambivalentie zit reeds in de theorievorming van Calvijn.
Ik komt tot een samenvatting van mijn leeservaring in de Institutio van Calvijn: Calvijn heeft het onderscheid en de verbinding van twee aspecten van de kerk, als opbouwwerk van de Geest en als menselijke organisatie op voorbeeldige wijze uiteengezet en ze vervolgens weer op bedenkelijke wijze kortgesloten in het ambtsbegrip. Het onderscheid werkt verhelderend, maar de kortsluiting werkt verziekend. Hoe ligt de relatie dan wel tussen Gods Geest en menselijke organisatie? Calvijn had een reëel probleem bij de hand. We kunnen het niet ontwijken. We zullen moeten blijven zoeken.19
We zijn nog steeds op ziekenbezoek. De zieke heeft inmiddels aangegeven dat het tijd is voor de bijbellezing. Dat opent een nieuw perspectief. Is het mogelijk om het motief van de twee aspecten van de gemeente, de Geest en de organisatie, te ontvouwen binnen de verhaalstructuur van de bijbel? Als we het wagen, kunnen we het probleem van die relatie niet meer vangen in een theorie, maar zullen het moeten verstaan binnen de structuur van een vertelling.
Ik neem de proef op de som en kies als verhaal de samenhang van het boek Numeri. Het boek Numeri biedt het verhaal van Gods volk onderweg in de wildernis. J. Hendriks zou dit terecht een ‘gezamenlijke trektocht’ kunnen noemen, zij het dat er wel degelijk enige reisorganisatie achter zit.20 Het boek richt echter tegelijk de aandacht op de werking van de Geest, die op de meest onverwachte momenten vaardig wordt of dwars ligt.
De vertelling van Numeri begint met de opdracht om de gemeenschap te organiseren. De leden worden opgezocht, ze worden ingedeeld en geregistreerd. Zo wordt met ‘numeri’, met maat en getal en structuur — op rationele wijze dus — orde gebracht in de gemeenschap. Het doel is om alle betrokkenen te mobiliseren om op weg te gaan naar hun bestemming. Om dit doel te bereiken worden er leiders (hoofden) aangewezen (Num. 1-10, 10). We worden aldus in het begin van het verhaal meegenomen in zoiets als het
19 G. Gosker, ‘Enige gedachten over het kerkelijk ambt’,
Praktische Theologie 22 (1995), 21-36. Gosker beschrijft
op persoonlijke wijze, hoe de kritische, functionele
ambtsopvatting van de jaren zestig dialectisch het tegendeel
oproept. „Ik verlang naar een ambt, waarin de leiding van de
Heilige Geest weer wordt ervaren en herkend”. Deze wending laat
zich niet onderdrukken. De vraag is echter of dat
noodzakelijkerwijs zal leiden tot de herneming van de gedachte
van Christusrepresentatie.
20 J. Hendriks, Terug naar de kern. Vernieuwing van de
gemeente en de rol van de kerkeraad. Pleidooi voor een
‘gezamenlijke trektocht’, Kampen 1995, 90-94.
|126|
opbouwwerk van de gemeente. En er bestaat geen misverstand over dat dit menselijke, rationele arbeid is. In dit verband is leiderschap, ambt, een functie van de georganiseerde gemeenschap. Er bestaat evenmin misverstand over dat de opdracht om de gemeenschap te organiseren van God komt. Het is Gods uitdrukkelijke bedoeling dat de gemeenschap zich zelf organiseert. De Heilige Geest wordt vaardig over de gemeenschap en schept orde. Medewerking aan de organisatie is een vrucht van de coöperatieve kracht van de Geest. Er bestaat ook geen misverstand over dat deze organisatie iets weerspiegelt van de bijzondere geschiedenis die God met dit volk gaat. De namen worden geen nummers. De dragers van de verschillende namen krijgen verschillende functies, naar hun betrokkenheid in de geschiedenis. De organisatie wordt zo gestructureerd, dat in het midden ruimte blijft voor de nog onbekende geschiedenis die God met het volk zal gaan maken. De naam van Levi staat voor die bewaking van het ultieme geheim van het volk. Maar ook in die functie vallen zij nog binnen de organisatie. De namen echter van Mozes en Aäron en Mirjam kunnen niet in de organisatie ingepast worden. Zij staan voor de onvoorspelbare weg die God gaat. Zij staan voor het Messiaanse geheim.
Halverwege het boek Numeri echter (Num. 10,11 — Num. 25) begint er een andere geest te waaien. Vanaf het moment dat dit volk van God op weg gaat, wringt het tussen de beweging van Gods Geest en de beweging van de gemeenschap. De conflicten tussen beide escaleren dermate, dat de weg van het volk vastloopt in de woestijn. In het midden van het boek wordt bericht over een dodelijke crisis, waarbij het leiderschap in het geding is (Het geding tussen Korach en Mozes, Num. 16-19). Martin Buber21 waarschuwt de lezer dat het niet gaat om een vulgaire rebellie van een groep dissidenten, die door het wettig gezag zullen worden uitgeschakeld. Het probleem ligt net andersom. Het wettig georganiseerde leiderschap van de hele gemeente (Num. 16, 2) claimt dat zij de drager is van Gods Geest, omdat God zelf aanwezig is in de gemeenschap waarover zij aangesteld is. Korach cum suis, de leiders, de hoofden van de gemeenschap, de geordineerde ambtsdragers verzetten zich daarom tegen de bijzondere positie van Mozes en Aäron. Zij bestrijden het feit dat Mozes en Aäron de weg van het volk zouden kunnen en moeten bepalen. Gods Geest is immers geschonken aan het gehele volk en ieder kan daarin toch delen. De uitzonderingspositie van Mozes en Aäron is onordelijk, past niet binnen de organisatie en verstoort het proces. Mozes en Aäron worden als dissidenten geïsoleerd. Dit leidt uiteindelijk tot een dodelijke crisis, waarin het hele bestaan van de gemeente op het spel staat.
21 M. Buber, ‘Mozes’ in: Werke II, München/Heidelberg 1964, 209-218.
|127|
Het verhaal geeft aan, dat de beweging van Gods Geest niet identiek is met de dynamiek van de organisatie en de ambten. De beweging van de Geest heeft haar eigen oorsprong en doel en kiest haar eigen weg met de mensen op aarde. Gods Geest maakt in dit verhaal haar weg in gesprek met Mozes en Aäron. God bemiddelt zich zelf aan hen en neemt hen mee in zijn geschiedenis. De kern van de geschiedenis van God met zijn volk wordt gevormd door deze beweging van de Geest. En deze beweging is in de kern niet anders kenbaar dan als een vorm van communicatie tussen de Geest en Mozes en Aäron.
Dat blijkt een weg te worden van kleine etappes door de woestijn, van de confrontatie met grote problemen, van voortgang onder de schijn van het tegendeel. Maar het is een concrete weg door de geschiedenis, verbonden aan concrete namen van mensen. Deze namen, van Mozes en Aäron en Mirjam, staan dus in dit verhaal niet voor ambten. Zij vormen niet een regerings- c.q. priesterkaste of profetenorde boven de ambtelijke structuur van de ‘hoofden’. Zij bezetten temidden van de georganiseerde gemeenschap een bijzondere plaats, zij bewaken de plaats van het bewustzijn, at niet de menselijke leiders, maar Gods Geest de geschiedenis maakt. Zij vormen in de gemeenschap een aparte ruimte, zoals het heilige der heiligen in de tent der ontmoeting. Zij herinneren met hun naam en lijf en weg aan de weg die God met zijn volk gaat. Wanneer de georganiseerde ambtsdragers dit midden van hun geschiedenis niet meer erkennen en zich zelf op deze plaats manoeuvreren slaat de vlam in de pan.
Het verhaal van Numeri vertelt dat kortsluiting tussen de ambtelijke organisatie en de beweging van de Geest niet alleen de gemeenschap verziekt, maar zelfs doodt. Zij laat horen dat er alleen leven en beweging mogelijk is, zolang als het onderscheid tussen de Geest en het ambt volstrekt bewaard blijft. Het gaat dus om het onderscheid tussen ambtsdragers enerzijds en de concrete namen en geschiedenissen van Mozes en Aäron en Mirjam anderzijds, de geschiedenis waarin het geheim van Israëls Messias verborgen ligt. Ambtsdragers moeten zich nu juist niet identificeren met dit geheim, zij zijn niet geroepen om als Mozes, of als Aäron en zeker niet om als de Messias te zijn, ze zijn niet geroepen om het Messiasgeheim te representeren in de gemeente. Dat doen Mozes en Aäron zelf, en dat doet in en door hun werk de Messias zelf. Dat kan niet georganiseerd worden, dat zijn dingen die gebeuren. Dat kan niet geteld en gemeten worden, daarover kan alleen verteld worden. Dat gebeuren, at is het werk van de Geest en daarover beschikt de kerkelijke organisatie niet. Dat is niet haar tekort, maar
|128|
haar kracht. Juist omdat het kerkelijk ambt niet beschikt over de Geest, is er hoop voor de gemeenschap des Geestes. Als er iets is waarvoor de ambtsdrager, met ambt en al, zich moet bewaren dan is het voor de verzoeking om Christus te representeren of om er van Christus wege te willen zijn of om op zijn plaats te gaan staan. Dat is niet aan hen en waar zij dat pretenderen breekt — volgens Numeri — de pleuris uit.
Nadat dit alles is verteld, wordt de gemeente uit haar dodelijke crisis opnieuw opgewekt en op weg gezet. Het slot van Numeri (Num. 26 — Num. 36) bericht over het wonder van de wederopbouw van de gemeenschap. Deze opbouw gaat door de crisis van het leiderschap heen. De structuur van de oude gemeenschap gaat voorbij — zij blijft letterlijk achter in de woestijn — maar de nieuwe gemeenschap wordt opgebouwd. Zij wordt naar haar bestemming gebracht. Zij wordt in het licht van het komende Rijk gesteld. Daarbij wordt nadrukkelijk vermeld dat de gemeente weer vorm krijgt en dat haar leden weer worden geteld en volgens een zekere ratio worden georganiseerd. Helemaal hetzelfde wordt het niet. Over de ‘hoofden’ wordt ditmaal wat gedempter gesproken, terwijl er des te meer aandacht gegeven wordt aan de rechten van de vrouwen in de gemeenschap. Maar opmerkelijk blijft het dat na de crisis alle aandacht opnieuw uitgaat naar de organisatie van de gemeente. Nadat het onderscheid duidelijk is geworden tussen Geest en organisatie, wordt nu het onverbrekelijk verband tussen beide aan het licht gebracht. De Geest wil niet zonder organisatie met mensen op weg. Haar beweging roept een sfeer op van duidelijkheid, structuur en maat, van plaats en recht voor mannen en vrouwen. De gemeenschap wordt als een lichaam opgebouwd, waarin ieder betrokken is in de ‘sympathiestructuur’ van dit lichaam — zoals F.-W. Marquardt dat noemt.22 De Geest heeft dit lijf lief. Het zal, in de context van deze maatschappij, een Messiaans lichaam moeten worden. Hier heeft ook het ambt een plaats. Het wordt niet tegen de Geest uitgespeeld. De Geest vraagt om een menselijk antwoord in de vorm van leiders, die hun grenzen kennen.
De Heilige Geest wekt en draagt dit menselijk antwoord. Zij is de grond van de verwachting, dat het menselijk antwoord een goed antwoord zal zijn. Het is niet uitgesloten dat ambtsdragers de Geest krijgen, waar en wanneer God het wil. Daarover vertelt Numeri het verhaal van de zeventig oudsten die onverwachts even profeten worden. Maar dat is niet exclusief bedoeld. Het is de bedoeling dat heel het volk in deze profetische gave van de Geest zal delen (Num. 11).
22 F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, München 1988, 158 (§4).
|129|
Het verhaal van Numeri23 biedt iets anders dan een theorie over kerkorde en ambt. Het betrekt ons in een geschiedenis, waar wij niet boven staan, maar midden in verkeren. Er was een tijd en er zal een tijd komen, dat wij de Geest ervaren in de opbouw van de gemeente. Er is een tijd — en die tijd is nu — dat de gemeente ziek wordt van de twist met de Geest over het leiderschap. In deze tijd is het meer dan ooit nodig, dat de voorganger haar handen op het hoofd van een nieuwe ambtsdrager legt en zegt: „God regere u in uw dienst!”
23 Numeri let overigens slechts op één aspect van leiderschap. Het gaat hier voornamelijk om het leiding geven aan maatschappelijke veranderingsprocessen. In Deuteronomium daarentegen staat alles in het teken van de leraar en het onderwijsproces. De priesterlijke aspecten van het leiderschap komen in Leviticus aan de orde. In Exodus wordt kritisch geoordeeld over het politieke en economische leiderschap. Het boek Genesis focust op de gestalte van de ‘eerstgeborene’ die de gemeenschap representeert.