Episkopè
1997
|14|
Willibrords ruiterstandbeeld bij de Janskerk in Utrecht, hoe fraai ook en vol van verwijzingen naar een ver en mysterieus verleden, doet mij altijd denken aan dat woord van Durandus van Mende uit de vijftiende eeuw, die zich afvroeg hoe bisschoppen, die zo hoog te paard zijn gezeten, Christus kunnen representeren, die op een ezeltje reed? Hij zei dat uit een diep verlangen naar hervorming van de kerk en een andere attitude van de kerkelijke ambtsdragers aan de vooravond van de Reformatie, die natuurlijk niet in 1517 op één dag is begonnen, maar haar schaduwen vooruit wierp in de roep om hervorming in capite et in membris al vanaf het concilie van Vienne in 1311. Ondanks alle aan Willibrord gewijde festiviteiten, tentoonstellingen, congressen, penningen en andere vormen van commercie tot en met het Willibrordbier, ben ik mij er heel goed van bewust, dat gedachtenis van Willibrords bisschopswijding in 695 niet voor alle Utrechters, laat staan voor alle Nederlanders, een vanzelfsprekende vreugde is. Wat moet je met een bisschop, als je zo’n functie sinds 1619 officieel hebt afgezworen? Wat moet je met een aartsbisschop die door de paus wordt gewijd en omhangen met het pallium: hét symbool van Roomse afhankelijkheid, als je Rome als de anti-Christ hebt ervaren? Wat moet je met Willibrords reisdoel naar Rome — hij ging er relieken ophalen, die men nodig achtte voor de oprichting van altaren en kerken —, als je de verering van heiligen en relieken als paapse afgoderij beschouwt? Wat moet je met een bisschop van Utrecht, die zijn gezicht er amper heeft laten zien en die zich als abt van allerlei kloosters liet fêteren door de Frankische hofmeiers en door de vorsten van het beginnende Karolingische Grootrijk?
O.J. de Jong heeft in zijn afscheidscollege bij de Utrechtse Universiteit, getiteld Willebrord in protestantse handen,1 gewezen op het negatieve beeld van Willibrord dat in de protestantse geschiedschrijving tot aan het midden van de negentiende eeuw overheerste. De Nederlandse Reformatie afficheerde zich inderdaad liever als nieuw begin, als zuivering
1 O.J. de Jong, Willebrord in protestantse handen, Utrecht 1991.
|15|
en als terugkeer naar de originele vorm van de kerk, dan als de voortzetting van die duistere Middeleeuwen met hun mengeling van magie en geweld, onwetendheid en klerikalisme. Het afscheid van het bisschoppelijke kerksysteem zal daarin ongetwijfeld een rol hebben gespeeld, zoals ook de terugkeer ervan door de herinrichting van de rooms-katholieke bisschoppelijke kerkorganisatie in 1853 en zelfs nog de herdenking van ‘Honderd jaar kromstaf’ in 1953 lieten zien: er waren beide malen heftige protesten uit delen van de Reformatie. Bisschoppen lijken haaks te staan op de kerkvisie van de Nederlandse Reformatie. Ook het intern protestantse debat erover dat, veelal vanwege oecumenische contacten met bisschoppelijke kerkinrichtingen van de lutherse zusterkerken uit de Reformatie, van de oud-katholieken hier te lande of van de Anglicana af en toe oplaait, is steeds met veel emotie omgeven geweest. De ‘kwesties’ Gerritsen en Loos liggen nog vers in het geheugen.2 Nu onlangs in het kader van de Samen op Weg-discussies enkele predikanten opnieuw een lans hebben gebroken voor de invoering van mogelijke episcopale elementen in de kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland, ontspon zich opnieuw een felle discussie.
Intussen is er veel veranderd. Met name de oecumenische beweging heeft nieuwe visies op de kerk, op het kerkelijk ambt en op het pluralisme van kerkorden gebracht. De historische ontwikkeling van het bisschopsambt, die bepaald niet rechtlijnig is geweest, geeft alle aanleiding om bij de discussies over het bisschopsambt ons niet blind te staren op de bestaande vormen van episkopè, dat wil zeggen: van het toezicht of ‘opzicht’ van de kerk op haar eigen geloofstrouw en eenheid. Ook binnen de episcopale kerken staat de gestalte van het bisschopsambt voortdurend ter discussie. Zo heeft met name Vaticanum II aan rooms-katholieke kant nieuwe vormen van bestuur en pastorale organisatie ontwikkeld en de bisschop omgeven met min of meer collegiale en synodale vormen van beraad, alsook hun positie als college van bisschoppen tegenover het centrale bestuur van de bisschop van Rome in principe versterkt. Nederlandse rooms-katholieken hebben door de interne discussies rond de bisschopsbenoemingen en de verhouding met ‘Rome’ in de afgelopen decennia ook zelf kritisch naar het bisschopsambt leren kijken.
2 Vgl. over deze kwesties P. Staples, The Liturgical Movement in the Netherlands Reformed Church 1911-1955, with Special Reference to the Anglican dimension, Leiden/Utrecht 1983, resp. 34-35 en 65-68 en id., Relations between the Netherlands Reformed Church and the Church of England since 1945, Lewiston/Queenston/Lampeter 1991, 46-85.
|16|
Terug naar Willibrord. Vanaf de Janskerk lijkt hij op weg naar de Dom die gebouwd is op de plaats waar hij zijn eerste kerk en klooster vestigde in de Nederlanden. Kan hij weer, als zendeling-bisschop de patroon van alle Nederlandse christenen worden? Is hij een oecumenische patriarch der Nederlanden en is de Dom dan zo’n beetje de Sint Pieter van Nederland? Mogen we zijn optreden ‘het begin van Nederland’ noemen? Allemaal interessante vragen, waarop kerkhistorici zoals Weiler, Honée en Angenendt een antwoord hebben proberen te geven.3 De feesten van 1989 en van 1995, waarin wij resp. de 1300ste verjaardag van Willibrords komst naar Nederland en van zijn bisschopswijding hebben herdacht, leveren in elk geval heel veel stof tot oecumenische reflectie en daar heeft ook het symposium op zijn naamdag op 7 november 1995 toe bijgedragen.
Niet dat we zoveel weten over Willibrord overigens. Wat we van hem weten komt uit de kerkgeschiedenis van Beda, uit de biografie van Alcuin en uit de oorkonden van het klooster te Echternach. Clemens Willibrordus was een Angelsaksische monnik, geboren in 658 in Northumbrië ten Westen van York in Engeland, al vroeg als ‘oblaat’ (iemand die door zijn ouders voor het kloosterleven was voorbestemd) opgevoed in het klooster van Ripon, op twintigjarige leeftijd in 678 verhuisd naar Ierland, naar het klooster van Rath Melsighi en in 689 met elf metgezellen overgevaren naar de Nederlanden en aangeland ergens ten Noorden van de Rijn in de buurt van het huidige Katwijk. In 690 is hij voor het eerst in Utrecht, reist in 691 naar Rome en stelt zich onder bescherming van Pepijn de Middelste, een Frankisch veroveraar die het hele gebied van Normandië tot aan de huidige Poolse grens beheerste. In 695 stuurt deze Pepijn hem naar Rome om zich daar tot bisschop te laten wijden. Paus Sergius verleent hem de aartsbisschopstitel en het pallium. Hij sticht daarna in het gebied van Pepijn allerlei kerken en kloosters en sterft in 739 te Echternach, waar hij ligt begraven.
Op zijn minst een merkwaardige bisschop, die meer abt was van een aantal kloosters dan wat wij ons bij een bisschop voorstellen. Een reiziger, dat zeker, maar iemand die vooral zijn schenkingen en lenen inspecteerde, waarvan hij er zeer vele verwierf. Een missionaris, dat zeker, maar niet een erg honkvaste. Meer een als Paulus, die ook telkens weer vertrok, als hij ergens een gemeente had gevestigd. Een stichter van
3 A.G. Weiler, Willibrords missie. Christendom en cultuur in de zeven en achtste eeuw, Hilversum 1989; E. Honée, Willibrord, asceet en geloofsverkondiger. De lijn van zijn leven en de structuur van zijn levenswerk, Zoetermeer 1995 en A. Angenendt, Das Frühmittelalter. Die Abendländische Christenheit von 400 bis 900, Stuttgart 1995.
|17|
kerken en kloosters, zoals te Utrecht. Het op reis gaan naar vreemd gebied, bij wijze van ascetisch ideaal — peregrinatio pro Christo — zat de Northumbrische en Ierse monniken zozeer in het bloed, dat hun mobiliteit zelfs naar de huidige maatstaven gemeten, enorm moet worden genoemd. Voorzover we zijn geschiedenis kennen, was Willibrord eerder een soort rondtrekkend profeet dan het type van een residerend bisschop, zoals zich dat vanaf het midden van de derde eeuw in grote delen van het Romeinse Rijk had ontwikkeld. Over de spanning tussen de apostolische bewogenheid en beweeglijkheid met het oog op het Rijk Gods en het geordende bestuur en de coördinatie van de kerken binnen het grotere geheel van de christelijke communio/koinonia gaan de bijdragen aan deze bundel, alsook over de wisselende gestalten van het bisschopsambt in de loop der tijden en tenslotte, meer systematisch en pastoraal, ook over de vraag of wij een zekere vorm van bisschopsambt zouden kunnen gebruiken in de Una Sancta, of een dergelijk ambt wezenlijk is voor de kerk en in hoeverre een episcopale successie, ook wel aangeduid als het historisch episcopaat — een geordende en historisch ononderbroken overdracht van het bisschopsambt door daartoe bevoegde collega-bisschoppen — voorwaarde is voor de onderlinge erkenning van kerk en ambt. Tenslotte, omdat we ook gelijktijdig met verschillende vormen van episkopè vertrouwd zijn geraakt, gaat het om zoiets als de ideale of de gewenste bisschop, vooral vanuit de pastorale nood van de kerken: zal hij (of zij?) lijken op een van de beide aartsbisschoppen van Utrecht, op orthodoxe, op lutherse, op presbyteriaanse of anglicaanse bisschoppen? Of misschien toch weer meer op Willbrord, die aan al deze kerktradities voorafging in de periode van een nog grotendeels ongedeelde christenheid?
Dat zijn heel wat vragen. Te veel om zinvol op één symposium te bespreken. Daarom hebben we ons ook beperkt en enkele min of meer beslissende fasen van de kerkgeschiedenis uitgekozen: de vroege kerk tot het midden van de derde eeuw, de tijd van Willibrord, de periode van de Reformatie en de ontwikkelingen van de twintigste eeuw als gevolg van het oecumenische gesprek.
Ofschoon we in deze bundel wel degelijk willen spreken over de gestalten van het bisschopsambt in de loop der eeuwen en zelfs over de gewenste vormen van episcopaal bestuur in de toekomstige Una Sancta, willen we met het begrip episkopè toch een nadere theologische nuance aanbrengen en met name de aandacht vestigen op diepere bijbeltheologische achtergronden van het bisschopsambt in de kerk, zoals we dat hebben
|18|
leren kennen. Het gaat dus om meer dan alleen een Griekse term voor het ambt van de bisschop. Er zijn voor het onderscheid episkopè en bisschopsambt vooral twee redenen aan te geven.
De eerste reden is een zeer praktische, pragmatische. In feite nemen aan het oecumenisch gesprek kerken deel met en zonder een bisschoppelijke kerkinrichting. En binnen de groep van episcopale kerken zijn er aanzienlijke verschillen in visie omtrent de noodzaak, de gestalte, de functie en de taken die men aan bisschoppen toebedeeld ziet of zou willen zien. Wil dit gesprek over de kerkstructuren gelijkwaardig zijn, en wil men een al te zeer asymmetrische dialoog vermijden, dan dient er nauwkeurig op te worden toegezien, of er een noemer te vinden is, die de gemeenschappelijke geloofsintenties achter de verschillende kerkorden zou kunnen aangeven. Vanaf de zeventiger jaren — met name vanaf een ‘Faith and Order’-consultatie te Genève in 1979 — is dat de term episkopè, als onderscheiden van episcopate (= de feitelijke ambtsuitoefening van de huidige bisschoppen).4 De gedachte erachter is, dat een groot aantal taken, dat in bisschoppelijke kerken aan de bisschop toekomt, in niet-bisschoppelijke kerken op andere wijze wordt vervuld, zoals het bewaren van de eenheid, het toezicht op of opzicht over het belijden, de bediening van Woord en Sacrament, de eisen van de navolging, de verzoening na conflicten, de coördinatie van de zending, de evangelisatie en de kerkopbouw, en de zorg voor voldoende pastores. Door naar die gemeenschappelijke taken te kijken en niet allereerst te letten op de concrete functionarissen met al hun vele verschillende namen en titels, zo was de gedachte, komt de gemeenschappelijke geloofsintentie misschien beter uit de ver, kunnen hoofdzaken van bijzaken worden gescheiden, zoals nader te illusteren valt aan de Limatekst en andere recente oecumenische akkoorden.
De tweede reden reikt dieper en heeft te maken met een zekere reductie, die is opgetreden in het bijbelse en vroegchristelijke spraakgebruik met betrekking tot de figuur van de episkopos. Zoals bekend komt die term maar vijfmaal voor in het Nieuwe Testament. De betekenis ervan is heel vaak teruggelezen vanuit de latere ontwikkeling of gevuld met de betekenissen uit het profane Griekse spraakgebruik. Wat dat laatste betreft verwijst men dan graag naar de Grieks-Romeinse inspecteurs, die het centrale gezag vertegenwoordigden in verder afgelegen en van het centrum afhankelijke stedelijke gebieden, dan wel naar de rondtrekkende goeroes van de Cynici. Maar ook de goden heetten episkopoi, als
4 Episkopè and Episcopate in Ecumenical perspective (Faith and Order Paper No. 102), Geneva 1980.
|19|
patronen van een stad of als beschermers van bepaalde belangen. Bij Cicero zijn de episcopi de bewakers van het hotelwezen: zij die toezien op het welzijn van vreemdelingen en gasten. Ofschoon daar verleidelijke associaties bij te maken zijn, biedt dit alles weinig houvast voor de latere taakontwikkeling. Die wordt, inhoudelijk, veel doorzichtiger, als we het hele woordveld van episkopè en van episkopein erbij betrekken.
De opdracht van de Twaalf wordt in Handelingen 1, 20 met een citaat uit Ps. 109, 8 als episkopè (Hebr. phekèdah, van phakad, zoeken, bezoeken: voorzienigheid, zorg, borgstelling, waakzaamheid, beheer, missie) aangeduid. Het betreft de taak, die Judas ‘in beheer’ had, die hij met hen deelde, maar die hij heeft verkwanseld voor bloedgeld. De omschrijving van deze taak, die ook diakonia wordt genoemd en apostolè volgt in de daaropvolgende zin waar gesproken wordt over op grond van de ervaren omgang met Jezus tijdens diens leven getuige worden van dienst verrijzenis (Hand. 1, 21).
De achtergrond van het begrip episkopè en het werkwoord episkopein, zoals dat in de Septuagint wordt gebruikt is dan ook eerder te zoeken in de sfeer van Gods zorg, Gods genadig omzien naar zijn volk, het uitzien naar de dag van Gods bezoeking, dan in de richting van onderling menselijk bestuur of toezicht. Zo vinden we de term ook in Lc. 1, 68 en 78; 7, 16; 19, 44; Mt. 25, 36; Hand. 7, 23 (over Mozes); 15, 14; 15, 36 (over Paulus die zijn gemeenten bezoekt); Hebr. 2, 6; 1 Petr. 2, 12. In de Septuagint in Gen. 21, 1 over God, die Sara bezoekt, die goedgunstig neerziet op de Israëlieten (Gen. 50, 24; Ex. 3, 16; 4, 31; Num. 4, 16; Jer. 10, 15; Job 10, 12; 20, 29; 29, 4; Ruth 1, 6; Judith 8, 33; Wijsheid 1, 6; 2, 20; 3, 13; 3, 7; Sirach 16, 18; 23, 24; 46, 14; Spreuken 29, 13.5Episkopè staat dus eerder voor waken, wachten, verspieden, bezoeken, troosten en zorgen als van ouders voor hun kinderen — vergelijk onze uitdrukking ‘toeziend voogd’ —, of zoals in moderne vormen van begeleiding en supervisie en veel minder voor controle of mandaat als van een inspecteur of surveillant, laat staan voor zoiets als macht door centraal bestuur of jurisdictie.
Zou het kunnen zijn, dat de latere organisatorische ontwikkelingen deze oorspronkelijk veeleer missionaire, zegenende en hoopgevende taak, die hoort bij het getuige zijn van leven, dood en verrijzenis van Jezus Christus hebben overschaduwd en dat anderen, monniken bijvoorbeeld en rondreizende profeten of toegewijde ouderlingen en diakenen deze taak van spirituele begeleiding — met een modern woord supervisie — wel
5 W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 1971, 591.
|20|
degelijk hebben vervuld, ook al waren zij niet als bisschoppen aangesteld? Zou het kunnen zijn, dat in bepaalde cruciale perioden van de kerkgeschiedenis, de kerkleden zelf deze taak van episkopè beter hebben vervuld dan de bisschoppen die zich wijdden aan de inspectie van hun jachtgebied of zich kweten van hun taak om de inkomsten te innen van hun beneficies? Zou het kunnen zijn, dat deze diepe betekenis van episkopè — het uitzien en doen uitzien naar de Godsontmoeting — de vele gestalten van het episcopaat bijeenbrengt in een gemeenschap der heiligen van de laatste dagen? Misschien was het peregrinari pro Christo, zoals Willibrord het praktiseerde, toch nog niet z’n vreemde vorm van episkopè!