7. De opvattingen van de reformatoren
1992
|86|
Dr. W. van ’t Spijker
Luthers opvatting omtrent de kerk en haar organisatie staat
rechtstreeks in verband met de leer van de rechtvaardiging door
het geloof alleen. De gebeurtenis van 31 oktober 1517 leidde tot
de breuk met de kerkelijke hiërarchie, die op 10 december 1520
manifest werd, toen Luther de pauselijke decreten samen met het
corpus iuris canonici in het vuur wierp. Daarmee was een
vacuum ontstaan. Het zou geruime tijd duren voordat de dwingende
eis gevoeld werd van een georganiseerd kerkelijk leven. Men kan
zelfs de vraag stellen of er met behulp van de belijdenis der
rechtvaardiging door het geloof alleen een kerkrechtelijke
organisatie geschapen kon worden. Door het geloof komt immers
iedere christen in een onmiddellijke relatie te staan met God.
Luther omschreef deze positie in zijn bekende geschrift De
vrijheid van een christenmens met de tweeslag: door het
geloof is een christen vrij en niemands onderdaan. Door de liefde
is een christen ieders knecht. Het recht van de kerk kan zich
niet schuiven tussen de ziel en God. Maar het kan evenmin een
instantie worden tussen de gelovige en zijn broeder. Alles
spreekt hier van een onmiddellijkheid, van een spontaniteit, die
zich niet primair door uiterlijke regels laat leiden. Zelfs de
wet van God komt hier op de achtergrond. Zij heeft wel een
functie in de toeleiding tot de vergeving en ook in de vormgeving
van het openbare leven. Maar in de broederschap van de christenen
onderling gaat het toe naar een andere wet, die van de liefde,
die geheel vrijwillig te werk gaat.
De leer van de rechtvaardiging door het geloof leidde tot de
opvatting van het priesterschap van alle gelovigen. Daarmee was
de hiërarchische scheiding tussen geestelijk en leken opgeheven.
De kerk was voor Luther reeds in zijn colleges over de Psalmen
(1513/15) een verborgen grootheid: ecclesia ahscondita.
Zij bestaat dan voor hem uit de samenkomst der rechtvaardigen, de
gemeente der uitverkorenen. Zij vormt het mystieke lichaam van
Christus.
De bijeenkomst van de rechtvaardigen én de onrechtvaardigen vond
Luther in de gemeente van alle gedoopten. De rijksgenoten in het
rijk van Christus vormden echter de geestelijke kerk, die
voornamelijk verborgen was en door het uiterlijke recht niet kon
worden
|87|
gestructureerd: ‘De gehele structuur van de kerk van Christus is
innerlijk, voor Gods aangezicht, onzichtbaar’. Weliswaar hield
Luther in deze colleges nog vast aan het overgeleverde schema,
waarin Petrus de ontvanger was van de sleutelmacht en na hem de
bisschoppen. Maar achter de uiterlijke kerkelijke organisatie
ziet Luther vooral de geestelijke vorm, die bepaald wordt door de
goddelijke wet, die Luther volstrekt spiritueel opvat: alleen het
geestelijke leven staat onder de goddelijke wet en alleen deze
goddelijke wet bepaalt het geestelijke leven. Van een goddelijk
recht (ius divinum) is met betrekking tot de uiterlijke structuur
van de kerk geen sprake. Wél leeft de ‘geestelijke kerk’
(ecclesia spiritualis) naar het goddelijke recht.
In 1523 werkt Luther deze gedachten nader uit in een boekje:
Dat een christelijke vergadering of gemeente recht of macht
heeft alle leer te beoordelen en leraren te beroepen, aan te
stellen en af te zetten.
In dit geschrift mobiliseerde Luther de gemeente, met een beroep
op het goddelijk recht, dat haar verleend is niet op grond van
menselijke wetten, rechten en gebruiken. De ziel is van een
hogere orde dan de tijdelijke dingen. Zij moet door het Woord
Gods geregeerd worden. Dit Woord is aan de gemeente toevertrouwd,
ook als een middel waarmee men kan uitmaken of de inhoud van de
prediking wel in overeenstemming is met Goddelijk recht. Luther
houdt geen rekening meer met de hulp van bisschoppen en
geestelijken. De gemeente zelf moet optreden: ‘Men moet God niet
verzoeken, en verwachten dat Hij van de hemel nieuwe predikers
zal zenden. Daarom moeten wij ons aan de Schrift houden en onder
ons beroepen en aanstellen degenen die men geschikt daartoe
vindt en die God met verstand heeft verlicht en met gaven heeft
toegerust.’ Een christen heeft niet alleen het recht en de macht
om het Woord van God te brengen, maar hij is ook schuldig dit te
doen. Verkeert hij in omstandigheden, waarin hij de enige is, dan
is hij verplicht vanwege de liefde, om het evangelie te prediken,
ook al is er niemand die hem daartoe aanstelt.
Het priesterschap van alle gelovigen geeft het recht om te
prediken. Ieder die ‘door de doop gekropen is’ is een gewijde
priester. Wanneer er op een plaats vele christenen zijn, dan
blijft ook deze verplichting, maar dan vereist de orde dat
niemand zichzelf opdringt. Dan moet men geroepen worden om in de
plaats én in opdracht van anderen te prediken. Een christenmens
heeft zeker de bevoegdheid om te prediken, maar het moet in een
ordelijke weg geschieden.
In hetzelfde jaar sprak Luther deze gedachte nog eens uit in een
advies aan de Bohemen, die hem gevraagd hadden hoe zij aan
wettige predikers zouden kunnen komen. Luther verwijst naar het
priesterschap
|88|
van alle gelovigen, dat hij verbindt aan de gemeenschap met
Christus, die de gelovigen kennen. Alle christenen hebben de
opdracht ontvangen om het evangelie te brengen. Daarom moet men
de gemeente bijeenroepen: waar twee of drie in Christus’ naam
bijeen zijn, is de Here in het midden. Hier kan men hen, die
gaven hebben om het Woord te brengen officieel opdracht geven om
de gemeente te dienen.
Luther heeft dit ideaal niet losgelaten, ook niet toen de
boerenopstand hem dwong om in een wat andere richting te gaan
denken. Nog in 1526 uitte Luther zich in een voorwoord voor de
Deutsche Messe in deze zin. De gemeente constitueert
zichzelf, daar waar men niet samenkomt ‘met allerlei volk’, maar
waar zij, ‘die met ernst christen willen zijn’ zich laten
registreren en afzonderlijk samenkomen in een huis tot oefening
in gebed, schriftlezing, doop enz. Wanneer men de mensen daartoe
had, zou de orde en manier om iets te regelen wel spoedig
gevonden zijn. ‘Maar ik kan en mag nog niet een zodanige gemeente
ordenen of inrichten, want ik heb de mensen en personen daarvoor
niet en ik zie dat er ook niet velen op aandringen.’
Noodgedwongen heeft Luther genoegen moeten nemen met de bestaande
situatie. Van een vrije aaneensluiting van zelfstandige kerken
is mets gekomen. In de plaats daarvan kwam het ‘Landesherrliche
Kirchenregiment’, een vorm van kerkregering waarin de landsvorst
de leiding nam. Er zijn verschillende factoren die deze
ontwikkeling hebben bevorderd. Wat Luther zelf opmerkte,
namelijk dat hij de mensen niet had voor de verwerkelijking van
zijn ideaal, staat voorop. Maar Luthers theologische inzichten
omtrent het onzichtbare wezen van de kerk vormden geen stimulans
om de zichtbare organisatie zelf ter hand te nemen. Zij bood
daarentegen een mogelijkheid om de uiterlijke regering in handen
van de vorsten te leggen, die een ius circa sacra kregen
toegewezen en die als ‘noodbisschoppen’ konden optreden. De
chaotische toestanden, ontstaan door de boerenopstand, hebben het
hunne bijgedragen aan het ontstaan van een systeem van
kerkregering, dat aan de landsvorst grote invloed verschafte.
Bovendien dwong de politieke ontwikkeling in Duitsland in deze
richting: de verschillende territoria trachtten hun invloed te
versterken tegenover de boeren, tegenover de steden maar niet
minder tegenover de rijksoverheid. Wat in 1555 werd
uitgesproken: cuius regio, eius religio was in de jaren
twintig reeds vertrouwd gedachtengoed.
In Saksen werd de eigenlijke stoot tot het vormen van het
‘Landesherrliche Kirchenregiment’ gegeven door hertog Johann
Friedrich.
|89|
Hij deed aan Luther een voorstel om aan de onrust op het land een
einde te maken door het verrichten van visitaties, waarbij
ondeugdelijke predikers zouden kunnen worden verwijderd. Luther
stond van meetaf wat aarzelend tegenover deze activiteiten van de
overheid, maar hij liet zijn bedenkingen varen toen hij er achter
kwam dat de kerkelijke situatie weinig rooskleurig was. Hij
ontwierp nu zelf een plan waarbij de universiteit van Wittenberg
werd ingeschakeld. Melanchton vervaardigde een handleiding, die
Luther niet al te streng nagevolgd wilde zien: ‘Ordeningen maken
en ingevoerde ordeningen onderhouden, dat zijn twee dingen die
nogal uit elkaar liggen... men moet doen zoveel men kan en niet
nalaten; het andere moet men laten gaan zoals het gaat en het
Gode bevelen, zoals het ook in het wereldlijk regiment
toegaat’.
Luther schreef voor het reglement op de kerkvisitatie een
voorwoord, waarin hij het goddelijk karakter van het werk
omschreef. De apostelen waren ook rondgetrokken, beslist niet om
een wandeling te maken. Wat de bisschoppen verzuimd hadden,
moest nu ter hand worden genomen door de vorsten. Daarbij sprak
Luther woorden van wijde strekking: graag zouden we het
eigenlijke bisschoppelijke visitatieambt weer hebben ingesteld,
maar aangezien niemand van ons daartoe geroepen was, heeft ook
niemand het tot nu toe waargenomen. Om nu het zekere voor het
onzekere te nemen, hebben we het ambt van de liefde ingeschakeld,
dat aan alle christenen eigen is, en met een beroep op de
christelijke keurvorst hém verzocht om de visitatoren aan te
wijzen. De keurvorst is onze enige bisschop, omdat geen andere
bisschop ons wil helpen. Binnen dit systeem werden de zgn.
consistories geschapen, als organen van bijstand voor de
landsheer. Ze werden samengesteld uit juristen en theologen, die
advies moesten uitbrengen in allerlei zaken, die het bestuur van
de kerk raakten. Superintendenten werden aangesteld, die
toezicht moesten houden op prediking en gedrag van de dienaren.
Synoden kwamen bijeen, echter niet als vergaderingen van kerken,
maar als overlegorganen van de visitatoren, superintendenten en
later ook de bisschoppen. Luthers visie op de onderlinge
verhouding van de twee rijken maakte het hem mogelijk om
ontwikkelingen in deze richting te begeleiden. Als praecipuum
membrum ecclesiae heeft de vorst de zorg over de kerk. De
dienaar heeft slechts het Woord te verkondigen.
Men kan niet aantonen, dat Luther met deze opzet iets blijvends
heeft willen geven aan de Duitse reformatorische kerk. Wél staat
vast, dat Luthers oorspronkelijke ideaal niet in deze richting
wees. De vrije prediking van de belofte der genade wilde hij
gewaarborgd zien.
|90|
Luther meende voldoende garanties te hebben dat dit het geval was, toen hij aan de landsvorst een bisschoppelijke taak toeschreef, wellicht in de stellige overtuiging dat de ‘gehele structuur van de kerk van Christus een innerlijke zaak is, voor God, onzichtbaar’. Hij vertrouwde daarbij op de kracht van het Woord. Waar dit wordt gepredikt, daar is de kerk. Het ambt waarop het vooral aankomt, is dat van de prediking, waardoor het eigenlijke werk voortgaat.
De opvattingen van Zwingli omtrent het recht en de structuur van
de kerk dragen, vergeleken met die van Luther, een zelfstandig
karakter. Voor een deel vindt men ze terug bij Bucer en Calvijn.
Maar ook ten opzichte van hen is er sprake van een eigen
benadering, die langs eigen kanalen binnen bepaalde sectoren van
het gereformeerde protestantisme haar betekenis heeft behouden.
Daarbij valt te denken aan het Anglicaanse puritanisme, waar
Zwingli en ook zijn opvolger Bullinger invloed hebben
uitgeoefend.
Men herkent binnen Zwingli’s denken het patroon, dat verbonden
was aan de reformatie van een stedelijk gebied, waarbinnen op
democratische wijze de verschillende krachten verdeeld waren.
Zwingli zelf was thuis in het gildewezen en hij wist het als
middel tot reformatie te hanteren. Een aanvankelijke theologische
scheiding tussen kerk en staat, tussen onzichtbare kerk en
zichtbare gemeenschap, verloor aan betekenis toen beide op elkaar
betrokken werden. Vandaar dat beurtelings aan Zwingli’s model de
naam van theocratie en pneumatocratie wordt gegeven. De eerste
aanduiding verwijst naar de sociale en politieke motieven, die
van meetaf in Zwingli’s denken en handelen een rol hebben
gespeeld. De tweede staat in verband met de eigenaardige
opvatting, die de leer van de transsubstantiatie afwees, maar
haar tegelijkertijd omboog in deze zin, dat de gehele gemeente
door de kracht van de Geest getransformeerd werd in een nieuwe
samenleving.
Terwijl Luther de kerk als het rijk van Christus geheel innerlijk
opvatte, kwam Zwingli tot de uitspraak: Regnum Christi etiam
externum. Het rijk van Christus is niet alléén innerlijk.
Het is ook niet alléén uiterlijk, maar het is óók uiterlijk. Hoe
nauw Zwingli kerk en staat op elkaar betrok, blijkt uit een
verklaring die hij aflegde in Straatsburg, op doorreis naar
Marburg: een christenmens is niets anders dan een getrouwe en
een goede burger en een christelijke stad is niets anders dan de
christelijke kerk.
Zwingli lichtte de wederzijdse verhouding toe door te wijzen op
|91|
de relatie tussen ziel en lichaam. In de Expositio Fidei (1531)
bracht Zwingli de zaak op éen noemer: ‘In de kerk van Christus
zijn de overheid en het profetisch ambt beide even noodzakelijk,
indien slechts de laatste de eerste is. Want zoals een mens
slechts uit ziel en lichaam kan bestaan, hoewel het lichaam het
geringere en mindere deel vormt, zo kan ook de kerk niet zonder
de overheid bestaan, ook al draagt deze slechts zorg voor de meer
grove zaken, die niet direct met de geestelijke dingen te maken
hebben, en regelt zij deze’. Van betekenis is deze subordinatie
van de overheid en het profetenambt onder het éne begrip van de
kerk. Men zou kunnen zeggen dat het gaat om éen samenleving, die
naar tweeërlei gezichtspunt wordt beschouwd.
Indien wij het beeld van lichaam en ziel aanhouden, is het niet
eenvoudig om aan te geven waar voor Zwingli het zwaartepunt
ligt. Met een verwijzing naar het feit dat de Schrift de
overheden en rechters ‘Elohim’ noemt, merkt Zwingli op dat wij
‘hier zien, dat de priesters, ofschoon men de wet uit hun mond
moet horen, aan de overheden onderworpen zijn’. Mozes wint het
van Aäron wat dit betreft. De Antichrist heeft de orde omgekeerd
door zich te ontrukken aan de macht van de overheden en door zich
te verheffen boven vorsten en koningen. Toch houdt Zwingli de
gedachte levend, dat de overheid bereid moet zijn om te luisteren
naar het Woord van God en naar hen die het vertolken.
Het valt gemakkelijk in te zien, dat deze principiële opvatting
mede is ingegeven door de situatie waarin in Zurich de
reformatie tot stand kwam. De overheid — zo betoogde Zwingli keer
op keer — mocht niet toestaan dat de geestelijkheid in een zekere
eigenwettelijkheid zich losmaakte van het burgerlijke gezag. De
kerk van Rome wenste te heersen. Daartegen verzette Zwingli zich
fel. Maar anderzijds verwachtte hij van de magistraat in Zürich
dat deze zou luisteren naar het profetische Woord.
Vóóronderstelling daarbij was dat het Woord Gods duidelijk is
(perspicuitas). Ten overstaan van het Woord kan de overheid een
beslissing nemen ten aanzien van de ware religie. Men kan dit
uitgangspunt niet als biblicistisch aanmerken. Voor Zwingli ligt
immers de laatste beslissing in de gezagsvraag niet in het
uiterlijke Woord maar in de innerlijke stem van de Geest. Toen de
dopersen op dit punt trachtten in te haken in de reformatorische
beweging in Zurich kwam voor Zwingli een sterk accent te liggen
op de overeenstemming van het innerlijke en het uiterlijke Woord.
De kerk, die de stem van de goede Herder hoort, wordt uit het
Woord geboren (Bern 1528). Zwingli was reeds eerder van de
waarheid van deze stelling uitgegaan,
|92|
toen hij zijn medewerking verleende aan de organisatie van de
disputaties die de Reformatie in Zürich tot doorbraak brachten.
Sterke nadruk kwam te liggen op de plaatselijke kerk. De bijbel
kent volgens Zwingli geen ecclesia representativa, zoals
Rome. Men kan ook niet concreet genoeg spreken over de kerk.
Zwingli had als weinigen oog voor de katholiciteit van de kerk:
‘Wie in India werkelijk gelooft, is net zo goed een lid van de
algemene kerk als iemand die in Zürich woont’. Maar de
plaatselijke gemeente in Bern of Zürich is het lichaam van
Christus. Daar valt tijdens het godsdienstdispuut de beslissing,
controleerbaar door iedere gelovige.
Min of meer in het verlengde van de beslissende disputaties
kwamen de synoden tot stand, die voor de structurering van het
kerkelijk leven van zo grote betekenis zouden zijn. In 1526 was
er in het Hessische Homberg reeds een synode gehouden, waarbij
Franciscus Lambertus een belangrijke rol speelde. Deze stuurde
een ontwerp-kerkorde naar Luther, die haar welwillend ontving
maar niet overnam. De idee van een samenkomst van kerkdienaren,
waar in onderling beraad de kerkelijke aangelegenheden werden
behartigd, werd echter door Zwingli overgenomen. In april 1528
vergaderde zij voor het eerst en voortaan zou zij ieder voor- en
najaar bijeenkomen. De samenstelling was zodanig, dat
vertegenwoordigers van de magistraat samen met de geestelijkheid
een beeld te zien gaven van de gehele gemeente. Daarbij werd het
‘lekenelement’ niet vergeten. Een belangrijk agendapunt was de
onderlinge censuur, die tijdens deze vergadering werd geoefend.
De ordinatiebelofte behelst enkele karakteristieke trekken: ‘Dat
ik het heilige evangelie en het Woord Gods getrouw zal leren en
prediken, wanneer ik er toe geroepen word om te leren of te
prediken, in overeenstemming met de rechte christelijke
opvatting, in overeenstemming met de schriften van het Oude en
Nieuwe Testament en met de mandaten die mijne heren van Zurich
hebben laten uitgaan, en daartegen geen leer zal invoeren, die
twijfelachtig is of nog niet bevestigd, tenzij ze door een
algemene, ordelijke vergadering van predikanten is
bevestigd...’.
Tal van zaken kwamen op de tafel van de synode, waarbij de
overheid evenzeer als de kerk betrokken was. Toch bezat Zwingli
genoeg realiteitszin om te erkennen, dat de overheid niet meer
kan doen dan eisen dat de burgers gehoorzame en trouwe onderdanen
zijn. Zij let daarbij op uiterlijke zaken, de gewoonten en de
gemeenschapsvormen van de samenleving. Wat het hart aangaat,
daarover kan de magistraat niet oordelen. Het rijk van de
overheid heeft te maken met het algemeen welzijn en belang. Dat
van de Geest openbaart de kracht
|93|
van de genade en van de verkiezing. Het laatste rijk vormt de
ziel van het eerste: het Corpus Christi inspireert het corpus
christianum.
De kerkelijke tucht lag voor Zwingli op het raakvlak van deze
twee corpora. Het is Zwingli’s zorg geweest om te voorkomen dat
de tucht óf tot een puur kerkelijke activiteit zou worden, óf tot
een zuiver burgerlijke aangelegenheid. De geschiedenis van het
gereformeerd protestantisme maakt duidelijk, dat hier de kiemen
lagen van groeiende rivaliteit tussen kerk en staat.
Voor Zwingli was de tucht een in principe kerkelijke
aangelegenheid, waarbij dan wel zijn visie op de verhouding van
kerk en staat, zoals boven werd gememoreerd, in rekening moet
worden gebracht. Toch heeft hij de magistraat van Zürich niet
kunnen overtuigen van het goed recht van kerkelijke
excommunicatie. De overheid ging niet in op een voorstel dat
Zwingli dienaangaande op 12 april 1525 deed.
Van betekenis werd wel de instelling van een kerkelijk tribunaal
voor huwelijkszaken. Dit ‘Ehegericht’ werd op 10 mei 1525
ingesteld. Het is de eerste reformatorische ordening, die in de
leemte moest voorzien, die was ontstaan doordat de
bisschoppelijke curie in Constanz als zodanig haar betekenis voor
Zürich had verloren. Deze reformatorische rechtbank bestond uit
zes leden, twee geestelijken en vier vertegenwoordigers van de
overheid. Dit ‘Zürcher Ehegericht’ heeft model gestaan voor de
oprichting van tal van dergelijke instituten in Zwitserland en
Zuid-Duitsland.
Van belang voor de verdere ontwikkeling was de instelling van een
functie, ‘ouderling in naam van de kerk’ (‘ältere in namen der
gemeind’, ‘ervaren mannen von den ëlteren in namen der kilchen’).
Twee van hen vormden met de ‘Eehrichter’, de predikant en een
vertegenwoordiger van de overheid een commissie die overtreders
moest vermanen. Wanneer dit zonder gevolg bleef, moest de naam
van de overtreder aan de gildemeester worden bekendgemaakt,
waarna het gilde aan de zondaar zijn rechten als lid van deze
gemeenschap zou ontnemen zolang er sprake was van
ongehoorzaamheid. Iets dergelijks treffen we ook in de jaren
dertig aan in Bazel, waar de gilden belast werden met een
onderzoek naar de avondmaalsviering van hun leden. Men kan in
deze merkwaardige mengvorm slechts met moeite een realisering
zien van Zwingli’s gedachten omtrent de kerkelijke tucht, waarin
het eigensoortige recht van de kerk zichtbaar wordt. Door de
catastrofe van 1531 werd de situatie van toen vastgelegd.
Bullinger kreeg de taak toegewezen de erfenis van Zwingli te
bewaren. Mede daardoor kwam het in Zürich niet tot een
verdergaande ontwikkeling, zoals deze wèl is op te merken in
andere reformatorische
|94|
steden in Zwitserland en Zuid-Duitsland gedurende de jaren dertig van de zestiende eeuw. Samen met Bern bleef Zürich het oriëntatiepunt voor degenen die in een zelfstandige ontwikkeling van het kerkelijke recht geen heil zagen. De uitstraling vanuit Zürich naar gebieden waar de gereformeerde reformatie voet kreeg, is groter dan men lange tijd heeft aangenomen. Het is onjuist om te zeggen dat Zwingli’s gedachten zijn opgenomen in de Calvijnse traditie. Zij vormen ook kerkrechtelijk een variëteit binnen het gereformeerde protestantisme, vooral daar aanwezig waar kerk en staat op een ongedwongen manier aan elkaar verbonden worden.
De reformatie in Straatsburg neemt een middenpositie in tussen
Zürich en Wittenberg. Leidende figuur werd Martin Bucer, wiens
theologische inzichten van grote betekenis zijn geworden voor de
ontwikkeling van het gereformeerde kerkrecht en de organisatie
van de gemeente. Ten opzichte van Zwingli nam Bucer een eigen
plaats in door een sterkere nadruk te leggen op de zelfstandige
plaats van de kerk tegenover de samenleving. Zwingli betrok beide
zo sterk op elkaar, dat het gevaar van identificatie voor de hand
lag. Bucer onderscheidde tussen de bevoegdheid van de overheid
en de kerkelijke macht. Hij volgde in dit opzicht Oecolampadius,
die met kracht het eigen recht van de gemeente bepleitte. De kerk
had haar eigen ambtsdragers nodig met het oog op het uitoefenen
van een strikt kerkelijke tucht. Samen met Oecolampadius heeft
Bucer in deze zin een kerkorde ontworpen voor Ulm (1531), waarin
de gemeente werd gezien als een belijdende gemeente, die zich
vrijwillig stelt onder de heerschappij van Christus.
Bucer volgde ook ten aanzien van Luther een eigen koers. Waar de
laatste constateerde dat hem de mensen ontbraken om tot een
zelfstandige gemeentevorming over te gaan en zich daarbij
neerlegde, bleef Bucer ijveren voor de structurering van de
gemeente als geloofsgemeenschap, liefdesgemeenschap en
tuchtgemeenschap. Het is Bucer in Straatsburg niet gelukt dit
ideaal te verwezenlijken. In Hessen (1538) hadden zijn pogingen
meer succes, toen daar een kerkorde en een regeling van de
kerkelijke tucht werden ingevoerd, waarin de confirmatie én de
excommunicatie werden gezien als middelen waardoor de gemeente,
onder leiding van haar eigen ambtsdragers, zich constitueerde
rondom het avondmaal.
Bucers kerkrechtelijke inzichten hingen samen met de diepste
motieven van zijn theologie. Ofschoon hij een kenner was van
zowel
|95|
het burgerlijke als van het canonieke recht en er door zijn
activiteiten dienaangaande in materieel opzicht veel uit de
vroege kerk in het gereformeerde kerkrecht is overgegaan,
ontleende hij de belangrijkste gedachten inzake de kerk en haar
recht aan zijn theologie. Van betekenis is daarbij het
onderscheid met Luther. Op drie samenhangende punten treedt dit
onderscheid aan het licht. Allereerst op het punt van de
rechtvaardiging door het geloof. Luther bleef staan bij het
declaratorisch karakter van de rechtvaardiging. Bucer vroeg ook
aandacht voor de effectiviteit van de genade, m.a.w. hij verbond
op een wezenlijke manier rechtvaardiging en heiliging met elkaar.
In verband daarmee stond een tweede factor van betekenis. Sterker
dan Luther zag Bucer wet en evangelie in heilshistorisch
perspectief, hetgeen betekende dat zij niet slechts
heilsordelijk functioneerde, maar dat zij ook een plaats ontving
in de stilering van het christelijke leven. Deze visie had op
haar beurt weer invloed op Bucers zicht op de relatie tussen de
twee rijken. Anders dan Luther zag hij het Rijk van Christus
(Regnum Christi) vooral als tweeërlei regiment onder éen Heer.
Reeds in een van zijn eerste geschriften tekende Bucer het werk
van Christus binnen het grote raam van de heilsgeschiedenis die
de eeuwen omspant. Dit Regnum Christi bestaat in de
toepassing van zijn priesterschap, het is sacerdotium in actie.
Het duidelijkst treedt deze visie naar voren in zijn laatste
werk, ‘Over het koningschap van Christus’. Hier is het ’t
koningschap van de middelaar, dat exemplarisch in de gemeente van
Christus de eenheid samenvat van die gemeente als een geestelijke
én sociale gemeenschap, een christocratie door de Geest, die geen
deelgebied van de samenleving aan het gezag van Christus
onttrekt. De praxis pietatis strekt zich uit over het
gehele leven. In de kerk voltrekt zich exemplarisch een nieuwe
manier van samenleven, die met kracht moet doorwerken in heel de
maatschappij. Bucer heeft met behulp van zijn kerkbegrip
positiever kunnen spreken over de taak van de overheid.
De tegenstelling met Rome openbaart zich vooral in de afwijzing
van haar statische opvatting van het ius divinum, dat
institutionalistisch is en zich richt op de instandhouding van de
hiërarchische orde, zonder ruimte voor de eschatologie. De
tegenstelling met de dopersen treedt vooral daar op, waar inzake
de heiliging de rechtvaardiging geen rol meer speelde. De
revolutionaire anticipatie op het voltooide rijk van God liet
hier geen ruimte voor een schriftuurlijke pneumatologie.
Intussen treedt in Bucers opvatting een permanente spanning aan
het licht, die veroorzaakt is door zijn vereenzelviging van kerk
en
|96|
koninkrijk van Christus. Op verschillende manieren heeft Bucer
getracht deze spanning op te vangen. Allereerst door zijn
kerkidee zorgvuldig te omschrijven: ‘De kerk van Christus is de
vergadering en gemeente van hen, die in Christus onze Heer, door
zijn Geest en Woord zó uit de wereld vergaderd en verenigd zijn,
dat zij éen Lichaam vormen en leden van elkander zijn, van welke
ieder zijn ambt en taak heeft tot opbouw van het gehele lichaam
en van alle leden’.
Het recht van de kerk is het recht van Christus, dat Hijzelf
uitoefent en effectueert. Het wezen van de gemeente wordt
bepaald door de gemeenschap met Christus. De praesentia
realis is niet een begrip dat gereserveerd blijft voor de
sacramentsleer. Het is een werkelijkheid, die het geheim vormt
van het wezen van de kerk. Daarom kan men zeggen, dat kerkrecht
het recht van Christus is, gerealiseerd door de Geest en
effectief in de gemeente en van daaruit in heel de
samenleving.
Een andere manier om de spanning op te vangen tussen het rijk van
Christus en het lichaam van Christus vond Bucer in zijn
hantering van het begrip ordo. Bucer ziet, wanneer hij spreekt
over de ambten, geen relatie met het sacramentum ordinis, dat de
geestelijke een plaats geeft boven de gemeente. Voor Bucer
functioneert het begrip ordo in verband met het heil,
ambtsdragers zijn er omdat God een ordo salutis hanteert: zending
(missio, of vocatio), prediking, gehoor,
geloof. Bucer heeft in zijn ambtsleer de vocatio
verbonden met de charismatische toerusting en op deze manier
Christus en de Geest samen aan de gemeente verbonden.
Van betekenis werd het onderscheid, dat de relatie tussen ambt en
gemeente doorzichtig wil maken: aan de laatste is de
potestas toevertrouwd, de sleutelmacht berust bij de
gemeente als pneumatisch priesterschap van alle gelovigen. De
auctoritas daarentegen valt aan de ambtsdragers toe, van
wie Bucer er een aantal aan de gegevens van het Nieuwe Testament
ontleent. Door de episkopos te vereenzelvigen met de
presbyter en deze op zijn beurt weer te onderscheiden in een
leer-ouderling en een regeer-ouderling, kon Bucers systeem
terecht aangeduid worden als presbyteriaans, ofschoon juist dit
ambt een uitwaaiering kent die het flexibel genoeg maakt om het
bijv. aan te passen aan een situatie waarin een superintendent
noodzakelijk is. Maar dit neemt niet weg dat de grondstructuur
van het ambt gegroepeerd is rondom de ouderling.
Bucer beriep zich voor zijn kerkrechtelijke uiteenzettingen bij
voorkeur op de Schrift, waarbij het recht van de gemeente als
zodanig in het oog werd gehouden, als mede het doel van het
kerkrecht, namelijk
|97|
om op te bouwen. Kerkrecht bezit van zichzelf geen goddelijk
gezag. Het is niet vanzelfsprekend ius divinum, maar het
heeft slechts gezag voorzover het overeenkomt met Gods Woord.
Op dit punt valt een verschil in benadering te constateren met
Luther. Schriftgezag betekende voor de laatste met name letten op
datgene ‘was Christum treibet’. Voor Bucer geldt een sterkere
binding aan de tekst van de Schrift zelf, maar dan niet formeel
opgevat maar als een middel waardoor Christus concreet zijn gezag
uitoefent. Kerkrecht is, zó opgevat, het recht van de genade die
niet alleen een donum is maar ook een opus, een
werk van Christus, die de Herder van de zijnen is. Dat Bucer
kerkrecht als pastoraal recht beschouwde, kan blijken uit zijn
geschrift ‘Von der waren Seelsorge’ (1538), de eerste
reformatorische pastorale theologie en tevens het werk waarin
Bucer zijn visie op de kerkelijke organisatie publiceerde: de
ambten dienen de opbouw van de gemeente.
Hetzelfde valt te constateren in de kerkorden die Bucer zelf
ontwierp of die in zijn invloedssfeer zijn ontstaan: kerkorde is
ordening van het pastoraat in de gemeente, regeling van de tucht
als middel om tot Christus te trekken. Daarbij had Bucer zowel de
interne als de externe groei van de gemeente op het oog. Meer dan
eens heeft Bucer de juristen, die zich in zijn tijd met het
praktische recht van de kerk hadden bezig te houden, gewezen op
het bijzondere en geheel eigen karakter van het kerkrecht. Het
zijn deze noties die van betekenis zijn gebleven in de
gereformeerde traditie, zoals met name bij Calvijn, maar ook bij
Hyperius en Zepperus valt te constateren.
Bij Calvijn komen tal van lijnen uit de gehele Reformatie samen. Elementen uit Luthers theologie treffen we in de zijne aan, evenals uit die van Bucer. Calvijn is de theoloog van de Heilige Geest. Hij is tegelijk de architect van een kerkelijke structuur die het gereformeerde protestantisme diep heeft beïvloed. Bij dit laatste dienen we hem vooral te zien als de leerling van de Schrift. De studie van de rechten, die hij in Orléans en Bourges heeft beoefend, is hem zeker van pas gekomen als raadsman van de magistraat van Genève bij het ontwerpen van een aantal burgerlijke verordeningen en wetten. Maar zijn betekenis voor het kerkrecht staat niet in rechtstreeks verband met deze bekwaamheid. De overtuiging leidde hem daarbij, dat de kerk in alles naar Gods Woord moet zijn ingericht. Dit inzicht had hij gemeen met Martin Bucer en herhaaldelijk heeft Calvijn daaraan uitdrukking gegeven: ‘Ik heb uiteengezet dat er geen kerk kan bestaan,
|98|
tenzij er een zeker bestuur wordt ingesteld, zoals ons uit het
Woord van God is voorgeschreven en in de oude kerk in acht werd
genomen’. Calvijn is bedacht op hetgeen ons Christus in zijn
Woord heeft verordend. Hij formuleert deze voor hem belangrijke
notie op verschillende manier: het gaat om een orde, ‘volgens
welke de Here zijn kerk geregeerd wil hebben’, om een
gouvernement van de kerk, ‘dat de Here voor altijd heeft
ingesteld’, een orde om de kerk te regeren, ‘die ons uit het
zuivere woord van God is overgeleverd’, een vorm van bestuur,
‘die Hijzelf heeft voorgeschreven’, een geestelijk regiment,
‘dat gewijd is door het eigen spreken van God’. Achter dit
spreken van God weet Calvijn het behagen van God, d.w.z. dat God
het nu eenmaal zo gewild heeft, waarom wij niet het recht hebben
daarvan af te wijken.
Niet alleen in de Institutie, waarin hij een systematische
uiteenzetting gaf over het wezen van de kerk, ook in de
kerkorden zelf verwijst Calvijn naar de Schrift. Reeds in 1537
stelde Calvijn in de Articles concernant l’organisation de
l’église... dat geen kerk in haar ware vorm kan bestaan,
wanneer men niet let op de ordeningen van de Heer. In 1541
behoorde het ontwerp van de Ordonnances Ecclésiastiques
tot de eerste werkzaamheid waartoe Calvijn zich na zijn terugkeer
uit Straatsburg geroepen zag. Zij bevat de klassieke inzet:
‘...il nous a semble advis bon que le gouvernement spirituel tel
que nostre Seigneur la demonstre et institue par sa parole fust
reduict en bonne forme pour avoir lieu et estre observe entre
nous. Et ainsi avons ordonne et estably de suyvre et garder en
nostre ville et territoire la police Ecclesiastiqe qui sensuit,
comme voyons quelle est prise de levangile de Iesuchrist’. De
geestelijke bestuurswijze is ontleend aan het Woord van God, aan
het evangelie van Jezus Christus.
Deze zorg van Calvijn voor de uiterlijke organisatie van de kerk
is te herleiden tot zijn overtuiging, dat de zichtbare kerk van
de grootste betekenis is voor de bemiddeling van het verborgen
werk van de Heilige Geest. Voor Calvijn is de kerk de vergadering
van de uitverkorenen: ‘alle uitverkorenen zijn saamverbonden
door de band van het geloof in éen kerk en gemeenschap en in éen
volk van God, waarvan Christus onze Heer de Leidsman, de Vorst
en het Hoofd is, zoals van éen lichaam...’. In Hem zijn zij
verkoren. Door de verborgen werkzaamheid van de Geest worden zij
in Christus ingeplant, geincorporeerd, zodat zij éen lichaam met
Hem vormen. Over deze kerk kunnen wij alleen in het geloof
spreken. Zij is verborgen, onzichtbaar en alleen bij God bekend.
Maar de zichtbare kerk verliest door deze opvatting niet aan
betekenis, zij wordt ingeschakeld bij de
|99|
verwerkelijking van Gods heil. Zij is te herkennen aan haar
tekenen. Binnen haar geldt het oordeel der liefde, dat afgaat op
wat de mond belijdt en het leven niet weerspreekt. Haar
inrichting moet zijn naar Gods Woord, omdat dan alleen staat kan
worden gemaakt op de belofte van Christus: waar twee of drie in
mijn Naam bijeen zijn, daar ben ik in het midden. God gebruikt de
dienst van mensen als een praerogativa singularis, bij
wijze van plaatsvervangende werkzaamheid, niet om op hen zijn
recht over te dragen, maar alleen om door hun mond zijn eigen
werk te volbrengen. Zo oefent God ons in nederigheid, wanneer Hij
ons zijn Woord laat gehoorzamen ook al wordt het gebracht door
mensen, die ‘ons gelijk zijn en soms in waardigheid de
minderen’.
Op deze plaats van de heilsbemiddeling stelt Calvijn de
ambtsdragers. Voor een groot deel bestaat het kerkrecht bij
Calvijn uit ambtsrecht, d.w.z. uit een ordening van de diensten
van de prediking, tucht en armenverzorging. Volgens Calvijn, die
in zijn ambtsleer geheel van Bucer afhankelijk is, gaat het in de
prediking én in de bediening van de sacramenten om een heilige,
onschendbare en eeuwige wet, die aan de opvolgers van de
apostelen is opgedragen. In zekere zin staan voor Calvijn de
ambtsdragers in het verlengde van het apostolaat.
Bij de instelling van de ambten onderscheidt Calvijn vier
elementen: de roeping, die opgevat wordt als een innerlijke
roeping. Deze bestaat in het goede getuigenis van ons hart dat
wij het aangeboden ambt aanvaarden niet uit eerzucht, ook niet
uit hebzucht en ook niet uit de een of andere begeerte, maar uit
een oprechte vreze Gods en uit lust om de kerk te bouwen. Bij
deze innerlijke roeping voegt zich de uiterlijke, officiële, die
gevolgd dient te worden door de verkiezing, ‘wanneer door de
eenstemmigheid en goedkeuring van het volk diegenen gekozen
worden, die geschikt bevonden zijn’. Als vierde element behoort
de ordinatie genoemd te worden, die Calvijn bepleit: ‘daar wij
zien, dat zij bij de apostelen voortdurend in gebruik is
geweest, moet die nauwkeurige inachtneming door hen voor ons
gelden als een gebod’.
De volle nadruk laat Calvijn vallen op het ambt van de dienaar
van het Woord. Deze heeft de zuivere leer te brengen. Het begrip
doctrina heeft voor Calvijn niet allereerst een intellectuele
betekenis. Het hangt voor hem vooral samen met het feit, dat de
kerk er is om de mensen te leren. De docilitas, waarvan
sprake is in verband met Calvijns bekering (de subita
conversio ad docilitatem) is de ontvankelijkheid voor de
christelijke leer. Terecht kan men daarom de kerkorde bij Calvijn
opvatten als een ‘Ordnung zur Lehre’, die er op gericht
|100|
is om het onderwijs uit Gods Woord doorgang te verlenen.
Samenhangend met dit karakter van de christelijke leer is het
begrip dat er de pendant van vormt: de disciplina.
Docere en discere zijn correlate begrippen in
de gedachtenwereld van Calvijn, evenals doctrina en
disciplina. Waar de leer recht gebracht wordt, ontstaat
een naar Gods Woord gestileerd discipelschap. In deze
pedagogische, pastorale context hebben wij Calvijns opvattingen
van de kerkelijke tucht te plaatsen.
Evenals Bucer zag Calvijn in de presbyter de ouderling, die als
hoeder van de heiligheid van de gemeente optreedt, heel
bijzonder daar waar de gemeente zich zichtbaar constitueert: bij
het avondmaal.
Hoe pastoraal de tucht is, blijkt uit de praktijk die Calvijn
zelf in Straatsburg beoefende bij de toelating tot het avondmaal.
Hij ontving vóór de bediening ervan de leden van de gemeente om
met hen over het sacrament te spreken. In dit vlak hebben wij
allereerst de kerkelijke discipline of tucht te zien. Zij
realiseert zich in de toelating tot het avondmaal langs de weg
van gesprek en belijdenis. Maar zij realiseert zich eveneens in
het afhouden van het avondmaal van hen, die zich in hun leven
niet gedragen naar de heiligheid van de gemeente. Calvijn verzet
zich echter heftig tegen een tuchtpraktijk, die de gemeente
verscheurde in plaats van dat zij haar eenheid bevorderde. In dit
opzicht zag hij de dopersen op éen lijn met de Donatisten, die
geen oog hadden voor het karakter van de heiligheid der gemeente.
Wérkelijke heiligheid is voor Calvijn geen gerealiseerde
heiligheid, die de belofte van de vergeving en de boodschap van
de rechtvaardiging niet meer zou behoeven.
Over de gehele linie kenmerkt Calvijns kerkrechtelijke positie
zich door de via media tussen Rome en de spiritualisten.
Tegenover de pauselijke kerk legt Calvijn nadruk op de vrijheid,
die ook in de kerkelijke wetgeving moet worden nagestreefd. De
vrijheid in Christus mag door kerkelijke besluiten of regelingen
niet worden tenietgedaan. De garantie voor déze vrijheid ligt in
de binding aan Gods Woord: de gelovigen ‘moeten door één wet der
vrijheid, nl. door het heilige Woord van het evangelie geregeerd
worden, indien zij de genade die zij eenmaal in Christus hebben
verkregen willen behouden’.
Anderzijds wijst Calvijn het veelal libertijnse spiritualisme
evenzeer af. Iedere regeringsvorm dient door wetten geregeld te
worden. Dit geldt ook van de geestelijke regering van de kerk.
Neemt men daar de wetten weg, dan zullen de kerken van hun
zenuwen beroofd worden, deformatie is het gevolg en verwoesting
van de kerk het einde (his ablatis, dissolvi suis nervis
Ecclesias, totasque deformari ac
|101|
dissipari contendamus). Weliswaar kan een kerkorde het lichaam
van de gemeente niet bezielen. Dit geschiedt door de prediking.
Calvijn heeft dit op een eenvoudige manier door middel van een
beeld willen verduidelijken: de regering van de kerk, het
pastorale ambt en de overige orde vormen samen met de
sacramenten als het ware het lichaam van de kerk. De doctrina,
het Woord zoals het gepredikt wordt, is de ziel die het lichaam
inspireert, levend en werkzaam maakt. Daardoor wordt voorkomen
dat het gehele lichaam van de kerk een dood en nutteloos kadaver
is. Het kerkrecht en de kerkorde bedoelen de voortgang van de
prediking in de meest brede zin van het woord (doctrina) te
bevorderen en zelfs te waarborgen. Omgekeerd is de prediking in
deze ruime zin ook het middel waardoor recht en orde
gevitaliseerd worden en hun waarde ontvangen.
De nadrukkelijke aanduiding van het kerkelijk regiment als een
geestelijke bestuurswijze maakt duidelijk dat Calvijn, ook weer
in het voetspoor van Bucer, en anders dan Luther en Zwingli, een
relatieve zelfstandigheid van de kerk en haar organen wenselijk
en noodzakelijk achtte. Zijn uiteenzettingen laten daaromtrent
geen misverstand bestaan. Christus moest koning zijn in de kerk,
waar zijn heerschappij erkend en beleden werd. Maar Hij moest
het ook zijn in de samenleving, zij het dat de belijdenis daar
niet voetstoots afgedwongen kon worden. Calvijns visie op de
christocratie rekende met een onderscheid tussen bijzondere
genade op het terrein waar de Geest de ware gerechtigheid doet
opbloeien én een algemene genade op het terrein waar de overheid
de humaniteit in bescherming moest nemen en de kerkelijke
existentie had te waarborgen. Calvijns ideaal is in Genève niet
verwerkelijkt. Maar het vond navolging, met name daar waar de
kerken zich tegen de druk van de overheid in hadden te
organiseren, zoals in Frankrijk, Nederland en Schotland. Maar
zelfs daar vond de overname van Calvijns kerkelijke organisatie
niet plaats zonder tegenstand.
LITERATUUR
Over Luther
J. Aarts, Die Lehre Martin Luthers über das Amt in der
Kirche, Helsinki 1972.
W. Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther, Berlin
1959.
R. Götze, Wie Luther Kirchenzucht übte, Göttingen
(1958).
|102|
G. Haendler, Amt und Gemeinde bei Luther im Kontext der
Kirchengeschichte, Stuttgart 1979.
S. Grundmann (Hrsg.), Für Kirche und Recht: Festschrift
für J. Heckel, Köln/Graz 1959.
S. Grundmann (Hrsg.), J. Heckel, Das blinde, undeutliche Wort
‘Kirche’: Gesammelte Aufsätze, Köln/Graz 1964.
M. Heckel (Hrsg.), J. Heckel, Lex Charitatis, Darmstadt
1973.
H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und
Melanchthon, Göttingen 1982.
E. Sehling, Geschichte der protestantischen
Kirchenverfassung, Berlin 19142.
Over Zwingli
B. Brockelmann, Das Corpus Christianum bei Zwingli,
Breslau 1938; Aaien 1982.
A. Farner, Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli,
Tübingen 1930.
K.B. Hundeshagen, Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte
und Kirchenpolitik insbesondere des Protestantismus,
Wiesbaden 1864.
W. Köhler, Zürcher Ehegericht und Genfer Konsistorium,
I, II; Leipzig 1932, 1942.
H. Kressner, Schweizer Ursprünge des anglikanischen
Staatskirchentums, Gütersloh 1953.
R. Ley, Kirchenzucht bei Zwingli, Zürich 1948.
H. Schmid, Zwinglis Lehre von der göttlichen und menschlichen
Gerechtigkeit, Zürich 1959.
W. van ’t Spijker, ‘De ambten bij Zwingli’, in: W. Balke/et al.,
Zwingli in vierderlei perspectief, Utrecht 1984, blz.
41-79.
W.P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford
1986, p. 260-281.
Over Bucer
W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen
19872.
W. van ’t Spijker, Goddelijk recht en kerkelijke orde bij
Martin Bucer, Kampen 1972.
W. van ’t Spijker, ‘Bijbelse motieven in Bucers opvatting van het
kerkrecht’, in: C.J. Smit (Samensteller), In
Gehoorsaamheid: Opstelbundel aangebied aan Prof. dr. G.P.L.
van der Linde by sy emeritering as hoogleraar, Potchefstroom
1986, blz. 125-141.
F. Wendel, L’Eglise de Strasbourg: sa constitution et
son organisation 1532-1535, Paris 1942.
|102|
Over Calvijn
J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer
Berücksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937;
Aalen 1961.
J. Bohatec, Calvin und das Recht, Feudingen 1934; Aalen
1971.
A. Ganoczy, Ecclesia ministrans: Dienende Kirche und
kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg-Basel-Wien 1968.
B. Hall, ‘John Calvin, the Jurisconsults und the Jus
Civile’, in: Studies in Church History, III (1966),
p. 202-216.
H. Höpfl, The Christian Polity of John Calvin, Cambridge
1982.
E.A. McKee, John Calvin on the Diaconate and Liturgical
Almsgiving, Genève 1984.
J. Plomp, De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen 1969.