3. Kerk en recht
1992
|32|
Dr. J. Plomp
Is kerkrecht mogelijk? Is de kerk vatbaar voor recht? Of dezelfde
vraag iets anders geformuleerd: laat de kerk zich organiseren?
Verdraagt ze een bepaalde orde, een kerkorde? Feit is dat de kerk
zich al vroeg in een bepaalde organisatorische gedaante vertoond
heeft. Maar feit is ook dat zich daartegen haast van meet aan
verzet heeft geopenbaard en er sindsdien geen eeuw voorbijgegaan
is, of er traden anti-institutionele tendensen aan de dag.
Een kleine bloemlezing: in de tweede eeuw greep het Montanisme om
zich heen. Het verzette zich tegen de verambtelijking van de
kerk, het zag die als verwereldlijking en als tegenwicht
daartegen poogde het de oud-christelijke profetie te doen
herleven. — In de dertiende eeuw gaf Joachim van Fiore zijn visie
op de (kerk)geschiedenis. Eerst was er de periode van de Vader
geweest (van Adam tot Christus), de tijd van het vlees waarin de
stand van de gehuwden schitterde, vervolgens de periode van de
Zoon (van koning Uzzia tot Jezus), de tijd van het leven tussen
Geest en vlees waarin de stand van de clerici uitblonk en in
Joachims tijd stond de periode van de Geest voor de deur, de tijd
waarin de stand van de monniken naar voren zou treden en er voor
de hierarchie geen plaats meer zou zijn. — In de zestiende eeuw
vonden de Dopers dat de hervormers maar half werk hadden gedaan.
Zij bepleitten afschaffing van alles wat niet in de Schrift werd
geleerd en terugkeer naar het voorbeeld van de oudste
nieuwtestamentische gemeente, ‘restitutio’ in plaats van
'reformatio’. — In de negentiende eeuw kwam John Nelson Darby,
ambtsdrager in de Engelse staatskerk, tot het inzicht dat de
georganiseerde kerk met haar kerkorden, geloofsbelijdenissen,
formulieren en ambten, voor het samenleven van alle christenen
een sta-in-de-weg was. Daarom brak hij met alles wat naar
organisatie zweemde. Zijn volgelingen noemen zich broeders, zij
komen bijeen in ‘de vergadering’. Dat is tegelijk de naam voor
hun uiterst laagkerkelijke gemeenschap. — De twintigste eeuw
heeft de ‘mars door de instituten’ te zien gegeven, ook door de
kerkelijke instituten. Velen zijn nog wel lid van hun kerk
gebleven, maar staan tegenover haar organisatie onverschillig. De
kritische gemeenten en basisgroepen, sedert het midden van de
jaren zestig in Nederland aanwezig, hebben tegenover de
‘gevestigde’ kerk een soort
|33|
liefde-haat relatie. ‘Je kunt het in de kritische gemeenten
scherp horen zeggen: „laat de kerk maar barsten”. (...) Er
zullen er echter weinigen zijn die zich geen barst meer van de
„oude kerk” willen aantrekken’.1
Het beeld is duidelijk. In alle eeuwen treffen wij tegenover de
kerkelijke organisatie een kritische houding aan. Soms werd de
organisatie geheel afgewezen, soms werd alleen een onmisbaar
geacht minimum aan organisatie aanvaard. Is die hele of
gedeeltelijke afwijzing terecht? De man die dit probleem met
grote klem aan de orde gesteld heeft, is Rudolph Sohm
(1841-1917). Wij geven eerst een korte beschrijving van zijn
denkbeelden en gaan daar vervolgens nader op in.
Sohm was een veelzijdig jurist die lange tijd verbonden is
geweest aan de destijds beroemdste juridische faculteit van
Duitsland, die van Leipzig. Zijn leeropdracht omvatte Duits recht
en kerkrecht; op beide terreinen blonk hij uit. In 1892
verscheen het eerste deel van zijn Kirchenrecht. Het
werk baarde opzien doordat het als uitgangspunt voor de
beschrijving van de geschiedenis van het kerkrecht twee
stellingen had gekozen: ‘Das Kirchenrecht steht mit dem Wesen
der Kirche in Widerspruch’. Want: ‘Das Wesen der Kirche ist
geistlich, das Wesen des Rechts ist weltlich’. Kerkrecht is een
feit maar tegelijk een raadsel. Het bestaat, hoewel de kerk
krachtens haar wezen geen kerkrecht wil.
Voor Sohm stond de gemeente van het Nieuwe Testament model voor
de gemeente van alle tijden. Dat was een gemeente zonder formele
juridische organisatie. Haar Heer en Hoofd was Christus zelf. Hij
leidde haar door de gaven van zijn Geest waarin alle leden
deelden. De gemeente was voluit charismatisch, ze werd bezield
en bijeengehouden door de macht van de liefde. Het was een
‘Geistkirche’, een ‘Liebeskirche’, een kerk zonder rechtsorde die
ze ook niet nodig had. Voor die begintijd gold: Ubi
Christus, ibi ecclesia.
Deze begintijd loopt af tegen het einde van de eerste eeuw. Blijk
daarvan is de eerste brief van Clemens van Rome aan de gemeente
van Korinthe. Clemens berispt daarin jongere leden van die
gemeente vanwege hun verzet tegen hun ambtsdragers. Grond voor
die berisping was niet, aldus Sohms interpretatie, dat de
jongeren ingegaan
1 A. Duyvendak, ‘Kritische gemeenten; kunstmanen of meer dan dat?’ in: Voorlopig, jrg. 5, nr. 9, september 1973, p. 283.
|34|
zouden zijn tegen de Geest en de charismata, maar tegen de
officiele aanstelling van de ambtsdragers, dus tegen de
orde. Hij constateert hier bij de schrijver van de brief
en zijn omgeving een tekort aan vertrouwen in de macht van de
Geest, kleingeloof dat vreest dat de macht van de zonde wel eens
groter kon zijn dan die van de Geest. Dit klein-geloof ging
vragen om maatregelen ter handhaving van de rechte orde in de
kerk. Die maatregelen kwamen er. De ‘Rechtskirche’ ontstond.
Voortaan gold: ubi episcopus, ibi ecclesia. Het was het
begin van een fatale ontwikkeling. In de Middeleeuwen voorzag de
kerk zich van een indrukwekkende organisatie waarin echter voor
het vrije werken van de Geest nog nauwelijks ruimte was. In de
zestiende eeuw brak even het licht door, toen de jonge Luther
weer opkwam voor de apostolische opvatting van de gemeente en het
algemeen priesterschap. Maar dat was kort van duur. De Lutherse
Reformatie wierp zich weldra in de armen van het landsheerlijk
kerkregiment, de Zwingliaanse liep uit op een soort theocratie
waarin de staat in Christus’ naam zorgt voor de orde in de kerk,
en Calvijn meende zelfs dat de Heer zijn kerk een complete
organisatie had voorgeschreven. De Verlichting betekende een
nieuwe stap verder op deze heilloze weg: ze degradeerde de kerk
tot een vereniging met een godsdienstig doel, die evenals alle
andere verenigingen aan de staat onderworpen was. Het is met de
kerk in haar geschiedenis al maar bergafwaarts gegaan. ‘Die
Kirche des Urchristentums (Ekklesia) ist eine rein geistliche,
die katholische Kirche eine geistlich-weltliche, die evangelische
Kirche im Rechtssinn, wie sie heute vor uns steht, eine rein
weltliche Organisation’.2 Die kerk heeft echter met de
gemeente van de Heer niets meer te maken. Voor Sohm werd de
gemeente steeds meer een zuiver geestelijke werkelijkheid. Ze is
vergelijkbaar met de kring van vereerders van een groot musicus,
die van heinde en ver komen om zijn concert bij te wonen en
vervolgens weer uiteengaan, slechts geestelijk verbonden met de
meester en met elkaar.
Al geldt Sohm bij sommigen voor wetenschappelijk achterhaald,
zijn ideeen leven nog steeds en oefenen grote invloed uit.
Verwante gedachten treffen wij aan bij Emil Brunner (1889-1966). Hij ziet een tegenstelling tussen de ‘Ekklesia’ en de ‘Kirche(n)’ of het ‘Kirchentum’. De ‘Ekklesia’ is de gemeente van Christus die volstrekt a-institutioneel is, de ‘Kirchen’ hebben alle het karakter van instituut. Ze zijn in een lang proces van ontplooiing en tegelijk verandering uit de ‘Ekklesia’ ontstaan. De functie van de ‘Kirchen’ is niet ‘Ekklesia’ te worden — dat kunnen ze niet —, maar te functioneren
2 Kirchenrecht, I. Berlin 1892 (Nachdruck 1970), p. 698.
|35|
als externa subsidia voor de ‘Ekklesia’. De ‘Kirchen’ verdienen geen minachting, maar veeleer waardering: ze hebben nu bijna tweeduizend jaar de schaal gevormd waarin de kostbare kern van het evangelie bewaard werd. Behalve de overeenkomst met Sohm valt ook het verschil op. Bij Sohm is de ‘Ekklesia’ wel degelijk zichtbaar en wordt de ‘Kirche’ niet afgeschreven.
Voorzover bij Sohm protest te beluisteren valt tegen
bureaucratisering van de kerk, verdient hij instemming. Niets is
zo erg als een kerk waarin regels worden gehandhaafd om de regels
en de organisatie verworden is tot doel in zichzelf. Maar Sohm
heeft zich niet alleen verzet tegen het gevaar van
bureaucratisering, hij heeft ook en vooral de principiële
onverenigbaarheid van kerk en recht, kerk en organisatie willen
aantonen. Tegen zijn beschouwingen hieromtrent zijn een aantal
bedenkingen in te brengen:
1. De uitspraak van Sohm: ‘het wezen van de kerk is geestelijk’
laat zich met een beroep op het Nieuwe Testament uitstekend
verdedigen. Paulus schrijft aan de gemeente van Korinthe: ‘Weet
gij niet dat gij Gods tempel zijt en dat de Geest Gods in u
woont?’ (1 Kor. 3: 16). Een retorische vraag die geen antwoord
behoeft. En in de brief aan de Galaten heet het: ‘Indien wij door
de Geest leven, laten wij ook door de Geest het spoor houden’
(Gal. 5: 25). Maar als twee hetzelfde zeggen, is dat nog niet
hetzelfde. Sohms begrip van de Geest is modern. Geest wordt door
hem opgevat als ‘geistig’ in de zin van immaterieel,
ongrijpbaar, onzichtbaar. In het Nieuwe Testament is de Geest
echter aanwezig en werkzaam in de gemeente hier op aarde. Hij
beweegt haar tot concrete daden die sporen trekken in de
tijd.3 Hij zegt tot de profeten en leraars in
Antiochië ‘Zondert Mij nu Barnabas en Saulus af voor het werk
waartoe Ik hen geroepen heb’ (Hand. 13: 2). Het gebeurt en de
tocht van de kerk door de eeuwen is begonnen. De Geest leidt
Paulus, Silas en Timotheus naar Klein-Azie; om voor ons verborgen
redenen brengt Hij hen van hun voornemen af ook de provincies
Asia en Bithynie bezoeken (Hand. 16: 6, 7). Hij is zeer betrokken
bij de gang van de gemeente door de geschiedenis, Hij waarschuwt
Paulus dat in de toekomst gemeenteleden van het geloof zullen
afvallen (1 Tim. 4: 1), Timotheüs moet zijn optreden daarop
3 Vgl. O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung: Eine kritische Darstellung. Uppsala 1932 (Nachdruck Frankfurt/Main), pag. 63: ‘Aber auch die Idee Sohms von der Geistesrede dürfte modern sein. Unsere moderne Auffassung des Geistes ist „geistig”, die urchristliche war konkret. Wenn der Geist sprach, sprach er etwas, führte eine Entscheidung herbei, die besteht. Auch der Geist schafft Tradition, die die Folgezeit bestimmt, auf die man sich berufen kann. Und diese Idee ist urchristlich’.
|36|
afstemmen. Uit alles blijkt dat de ‘geestelijkheid’ van de kerk
in het Nieuwe Testament heel iets anders is dan Sohm daaronder
verstaat. Ze sluit de zichtbaarheid van de kerk niet uit, maar
juist in.
2. Volgens Sohm is de ambtelijk geleide kerk een symptoom van
verval dat intrad tegen het einde van de eerste eeuw. De
oorspronkelijke gemeente zou niet ambtelijk maar charismatisch
geleid zijn. Nu kan niet worden ontkend dat in de Paulinische
gemeenten de charismata een belangrijke rol gespeeld hebben. Maar
onder die charismata zijn er verscheidene die ambtelijk aandoen.
Men denke aan charismata als het dienen, het onderwijzen, het
besturen en leiding geven (Rom. 12: 6; 1 Kor. 12: 28). Het ligt
in de aard van deze charismata dat ze niet een incidenteel
karakter dragen, maar een continueel, en ook dat ze aanspraak
maken op blijvende erkenning. Alleen zo hebben ze als charismata
hun waarde. ‘Het charisma tendeert dus naar het institutionele
en bestaat mede daarin, dat de gemeente niet slechts hic et nunc,
maar voorzover dit nodig is, ook een vaste instrumentering en
„geleding” ontvangt, zoals Paulus, (...) met een beeld aan het
lichaam ontleend, de gezonde functionering van de met de gaven
van Christus begiftigde gemeente beschrijft (Ef. 4: 16, vgl. vs.
11v.).’ 4 Daarom is het niet juist het charismatische
en het institutionele als ‘geestelijke volmacht’ en ‘menselijke
regel’ tegenover elkaar te stellen. Het ambt is ook zelf een
charisma. Het is niet bedoeld om andere charismata te verdringen,
maar juist om die ruimte en vrijheid te geven de gemeente te
bouwen. In het Nieuwe Testament wordt ook het optreden van vaste
functionarissen vermeld — wij zouden hen ambtsdragers kunnen
noemen —: ouderlingen, opzieners en diakenen (Hand. 14: 23; 15:
2, 4, 6, 22, 23; 16: 4; 20: 17, 28; 21: 18; Fil. 1: 1; 1 Tim. 3:
2, 8, 12; 5: 17, 19; Titus 1: 5, 7). Hun optreden wordt echter
nergens gesignaleerd als een schokkende inbreuk op een bestaande
charismatische situatie. Blijkbaar is daarvan geen sprake
geweest.
3. Met de uitspraak: ‘het wezen van het recht is wereldlijk’
wilde Sohm zeggen dat het recht volstrekt diesseitig is, dat het
geen transcendente achtergrond of verankering in de religie
heeft. Hij kent aan het recht ook nog enige andere eigenschappen
toe: formaliteit, uit komend in ‘Zwangsmässigkeit’ en
uiterlijkheid; historiciteit en positiviteit, vooral op de
‘Zwangsmässigkeit’ legt hij veel nadruk. Sohm bedoelt daarmee dat
aan het recht altijd ‘Zwangsgewalt’, uitoefening van dwang,
verbonden is. Aangezien in de kerk echter de Geest heerst
4 H.N. Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie. Kampen 1966, p. 497v.; vgl. p. 512v.
|37|
en de liefde de toon aangeeft, kan in de kerk van recht geen sprake zijn. De fout van Sohm op dit punt is dat hij uitgaat van een te beperkte opvatting van recht. Hij heeft alleen oog voor het door de staat uitgevaardigde recht, dat in veel gevallen inderdaad door afdwingbaarheid wordt gekenmerkt. ‘Rechtsregels’ komen echter ook voor in andere levensverbanden, in het huwelijk, het gezin, een vereniging, een bedrijf en ook in de kerk. Al naar het gelang van het levensverband waarin ze functioneren, ontvangen de ‘rechtsregels’ een eigen specifieke kleur. Zo is er ook kerkrecht, recht dat als het goed is volstrekt niet diesseitig is, omdat het bepaald wordt door ‘biblische Weisung’ (zie hierover nader de volgende paragraaf: Kerkrecht, maar wat voor?). Dit recht kent geen dwang. In het algemeen mag worden aangenomen dat de leden van de kerk zich vrijwillig naar dit recht voegen. En wanneer een van hen daartegen in verzet zou komen, dan nog gaat de kerk niet over tot dwang, maar tot gesprek, onderricht, waarschuwing en vermaan. Zelfs wanneer ze iemand excommuniceert, oefent ze geen dwang uit. Verbreking van de band met de gemeente geschiedt in feite door het kerklid zelf. Met de excommunicatie verklaart de kerk dat het desbetreffende kerklid, omdat en zolang het bij zijn afwijking in leer of wandel blijft, zich blijkbaar buiten de gemeente heeft begeven.
Conclusie: Sohms stelling dat het (kerk)recht met het wezen van de kerk in strijd is, is niet te handhaven. Ze gaat alleen op, wanneer men in plaats van (kerk)recht leest: recht in het algemeen, of slecht kerkrecht. Van een principiele onverzoenlijkheid tussen kerk en (kerk)recht kan niet worden gesproken.
Het kan na het voorafgaande niet meer verwonderen, dat wij reeds in het Nieuwe Testament sporen van kerkrecht aantreffen. Paulus stelt reeds op zijn eerste zendingsreis in alle gemeenten ouderlingen (oudsten) aan (Hand. 14: 23). Als taak wordt hun opgedragen opzicht te houden over ‘de kudde’, de gemeente Gods te weiden (Hand. 20: 28). Een bepaalde verhouding van kerkrechtelijke aard tekent zich hier al af. Voor zijn theorie van een rechtsvrije gemeente in het Nieuwe Testament heeft Sohm meermalen verwezen naar de gemeente van Korinthe, voor hem het voorbeeld van een charismatisch geleide gemeente, zonder ambten en rechtsregels. Maar juist deze gemeente wordt door Paulus opgewekt zichzelf regels te stellen (1 Kor. 14: 40). En met volledige erkenning van de in deze gemeente aanwezige charismata richt Paulus zich ook zelf tot haar met voorschriften (1 Kor. 7: 17),
|38|
regels (1 Kor. 11: 34), geboden (1 Kor. 14: 37) en zelfs terechtwijzingen (1 Kor. 4: 14). De gemeente is daar blijkbaar vatbaar voor geweest. Van een volledig uitgegroeid kerkrecht is in het Nieuwe Testament uiteraard nog geen sprake, maar beginselen ervan zijn aanwezig. Men zou van een kerkrecht in wording kunnen spreken. In de loop van de eeuwen zou de kerk meermalen met slecht kerkrecht te maken krijgen, maar de terechte kritiek daarop mag niet leiden tot afwijzing van het kerkrecht als zodanig. Abusus non tollit usus.
Het gevaar van slecht kerkrecht kan dreigen van verschillende
kanten, maar het dreigt met name wanneer de staat zich met de
kerk wil bemoeien. Dat was bijvoorbeeld het geval in Genève in de
zestiende eeuw bij de opstelling en invoering van de Ordonnances
Ecclésiastiques. Maar de mate van overheidsbemoeiing was toen van
dien aard, dat Calvijn haar kon verdragen. Anders was dit in
Duitsland tijdens de Kirchenkampf (1933-1945). Wij willen aan die
kerkstrijd enige aandacht schenken omdat daarin duidelijk aan
het licht is gekomen welk kerkrecht voor de kerk verwerpelijk is
en welk bij haar past.
Het eigenlijke startsein voor de Kirchenkampf werd gegeven door
Karl Barth, destijds hoogleraar te Bonn. Op zaterdagavond 24 juni
1933 greep hij naar de pen en hij bleef schrijven tot de volgende
dag. Hij had toen een brochure voltooid die, gedrukt, veertig
pagina’s zou omvatten: Theologische Existenz heute!
Daarin ging Barth in op wat hij de laatste maanden en dagen in
Duitsland voor zijn ogen had zien gebeuren. Er werd driftig
gewerkt aan een Duitse rijkskerk onder een rijksbisschop, naar
analogie van het ene Duitse rijk onder de ene Führer. De
kandidaat-rijksbisschop van de behoudenden, Friedrich von
Bodelschwingh, was zo juist — diezelfde zaterdag 24 juni — tot
aftreden gedwongen, de weg voor de vertrouwensman van Hitler en
de Deutsche Cristen lag nu open. Barth toornde tegen de
verpolitieking van de inrichting van de kerk en van het
kerkrecht. Achter de roep om een rijksbisschop lag de wens tot
invoering van het Führer-principe in de kerk. Als dat zou
gebeuren zou dat volgens Barth de ondergang van de kerk beteken.
Wat de kerk dan moest doen? Niets anders dan kerk zijn, dat wil
zeggen: theologisch existeren, alles verwachten van het
alleen gezaghebbende Woord Gods. Barths geschrift had
onmiskenbaar een kerkrechtelijke inslag: de kerk moest zichzelf
blijven, ook in haar regering, geen andere heerschappij over zich
toelaten dan die van het Woord Gods.
Hoogtepunt van de Kirchenkampf was de eerste belijdenissynode
|39|
van de Deutsche Evangelische Kirche, gehouden van 29 tot 31 mei
1934 te Barmen. Deze synode sprak zich in kerkrechtelijk opzicht
veel explicieter uit. In een Theologische Erklärung zur
gegenwärtigen Lage der Deutscben Evangelischen Kirche
verklaarde ze onder meer:
‘Wir verwerfen die falsche Lehre, als dürfe die Kirche die
Gestalt ihrer Botschaft und ihrer Ordnung ihrem Belieben oder dem
Wechsel der jeweils herrschenden weltanschaulichen und
politischen Überzeugung überlassen’ (uit de derde stelling).
‘Die verschiedenen Ämter in der Kirche begründen keine Herrschaft
der einen über die anderen, sondern die Ausübung des der ganzen
Gemeinde anvertrauten und befohlenen Dienstes.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und dürfe sich die
Kirche abseits von diesem Dienst besondere, mit
Herrschaftsbefugnissen ausgestattete Führer geben oder geben
lassen’ (uit de vierde stelling).
En in een tweede verklaring, de ‘Erklärung zur Rechtslage der
Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche’: ‘In
der Kirche ist eine Scheidung der äusseren Ordnung vom Bekenntnis
nicht möglich’.
Het waren woorden ‘zur Lage’. De Deutsche Christen verklaarden
voortdurend dat de bemoeienis van de staat met de kerk alleen
betrekking had op haar uitwendige organisatie en haar relatie
tot de staat, maar het eigenlijke leven van de kerk, het geloof
en de belijdenis onaangetast liet. Voor de verzoeking die in
deze voorstelling van zaken gelegen was, was de belijdende kerk
niet bezweken. Ze weigerde zich te laten dringen in een positie à
la Sohm: de georganiseerde kerk (Sohms ‘Rechtskirche’) maar te
laten voor wat ze was — of maar te aanvaarden zoals ze geworden
was — en tevreden te zijn met een soort ongeorganiseerde
onzichtbare kerk (Sohms ‘Geistkirche’). Hier ligt de winst van de
Kirchenkampf. Het inzicht was gewonnen dat de wijze waarop de
kerk geordend moet worden, uitsluitend bepaald wordt door het
kerkelijke Selbstverständnis, door het belijden van de kerk
omtrent haar Heer en zichzelf.
Barth, de voornaamste auteur van de Theologische
Erklärung van 1934, heeft zijn gedachten naderhand
uitgewerkt in zijn Kirchliche Dogmatik. In hoofdzaken
komen ze neer op het volgende:
Het kerkrecht moet gefundeerd worden op een
christologisch-ecclesiologisch verstaan van de gemeente. Deze is
de gemeenschap der heiligen waarvan Hij het Hoofd en de Heer is.
De Heer is het ‘primaire subject’ van de gemeente. Hij ordent,
beveelt en beschikt en de gemeente gehoorzaamt. Deze
Christocratie is bepalend voor heel de ordening van de gemeente,
ze is in het kerkrecht het ‘Grundrecht’,
|40|
ius divinum. De gemeente (‘secundair subject’) zal daarom bij
haar ordeningswerk goed naar de stem van de Heer moeten
luisteren. Nu betuigt de Heer zich in de Schrift. De gemeente
moet daaruit echter geen kerkorde willen overschrijven — wat ook
niet kan —, maar er ‘biblische Weisung’ aan ontlenen door zich te
oriënteren aan het leven van de Heer in zijn oudtestamentische
en nieuwtestamentische gemeente. De Heer van toen is ook de Heer
van nu.
Inhoudelijk zal kerkrecht altijd moeten zijn:
— dienstrecht: in de gemeente is geen plaats voor
heerschappij van wie ook. ‘Wie onder u de eerste wil zijn, zal
aller slaaf zijn’ (Mark. 10: 44).
— liturgisch recht: Christus manifesteert zich in de
eredienst. Maar die wordt in al zijn onderdelen (belijden, doop,
avondmaal, gebeden) verricht door mensen en is dus vatbaar voor
misverstand en misbruik. Daarom moet het kerkrecht zich
bezighouden met de ordening van de eredienst.
— levend recht: omdat de Heer van de kerk leeft, leeft
ook het kerk recht. Het is nooit afgesloten. De gemeente moet
altijd openstaan voor nieuwe ‘Weisung’ en daarom de ‘Mut zur
Provisorium’ hebben.
— exemplarisch recht: het kerkrecht moet, ook in zijn
handhaving, voorbeeldig zijn. Niet dat de kerk andere
gemeenschappen, de staat bijvoorbeeld, zou moeten oproepen haar
recht over te nemen. Maar door te laten zien dat er reeds een
rechtsorde bestaat, die gegrond is op de grote verandering in de
menselijke situatie, zou van het kerkrecht een corrigerende
werking kunnen uitgaan.
Barth wilde geen kerkorde geven, evenmin een schets voor
algemeen kerkrecht, dat trouwens niet bestaat. Elke kerk heeft
haar eigen kerkrecht. Barth heeft wel de voorwaarden willen
schetsen waaraan elk kerkrecht van elke kerk zou moeten voldoen.
Ook al zou men sommige dingen anders — of sommige dingen niet en
andere wel — gezegd willen hebben, het antwoord op de vraag hoe
het kerkrecht er in het algemeen zal moeten uitzien, zal zeker in
de door Barth aangegeven richting moeten worden gezocht.
LITERATUUR
Rudolph Sohm
Van Sohm zelf:
Das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Begriffvon Staat
und Kirche entwickelt. Tübingen 1873 (Nachdruck Darmstadt
1965).
|41|
Kirchengeschichte im Grundriss. Leipzig 1887 (21. Aufl.
1925).
Kirchenrecht, I: Die geschichtlichen Grundlagen. Leipzig
1892 (Nachdruck 1970). Vooral met dit werk, dat uitgaat van en
uitloopt op zijn twee befaamde stellingen, heeft Sohm naam
gemaakt.
Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians.
München-Leipzig 1918 (Nachdruck Darmstadt 1967). In dit werk
herziet Sohm zijn negatieve visie op de periode van Clemens I tot
Gratianus.
Kirchenrecht, II: Katholisches Kirchenrecht.
München-Leipzig 1923 (Nachdruck 1970).
Over Sohm:
H. Barion, Rudolph Sohm und die Grundlegung des
Kirchenrechts (Bonner Antrittsvorlesung). Tübingen 1931.
A. Bühler, Kirche und Staat bei Rudolph Sohm. Zürich
1965.
E. Foerster, Rudolph Sohms Kritik des Kirchenrechtes:
Zur 1OOten Wiederkehr seines Geburtstags 29. Oktober 1841.
Haarlem 1942.
F.L. Rutgers, Het kerkrecht in zoover het de kerk met het
recht in verband brengt (rectorale rede). Amsterdam
1894.
D. Stoodt, Wort und Recht: Rudolf Sohm und das
theologische Problem des Kirchenrechts. München 1962.
Emil Brunner
Das Missverständnis der Kirche. Zürich 2. Aufl. 1951. De
inhoud werd verwerkt in:
Dogmatik, III: Die christliche Lehre von der Kirche, vom
Glauben und von der Vollendung. Zürich-Stuttgart 1960.
Gemeente, ambt, charisma
U. Brockhaus, Charisma und Amt: Die paulinische
Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen
Gemeindefunktionen. Wuppertal 1972.
E. Schweizer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren
Diensten: Eine Untersuchung der neutestamentlichen
Gemeindeordnung. Zürich 1946.
E. Schweizer, Gemeinde nach dem Neuen Testament
(Theologische Studien, 26). Zollikon-Zürich 1949.
E. Schweizer, Geist und Gemeinde im Neuen Testament und
heute (Theologische Existenz heute, NF 32). München
1952.
E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen
Testament. Zürich 1959.
H.N. Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie.
Kampen 1966.
|42|
Met name zijn van belang de hoofdstukken VIII (De kerk als het volk van God), IX (De kerk als lichaam van Christus) en XI (De opbouw der gemeente), p. 364-441 en 479-543.
De eerste Bekenntnissynode, Barmen 1934
De tekst van de Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage
der Deutschen Evangelischen Kirche o.a. in: W. Niesel
(Hrsg.), Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach
Gottes Wort reformierten Kirche. Zollikon-Zürich 2. Aufl.,
o.J., p. 333-337.
De tekst van de Erklärung zur Rechtslage der Bekenntnissynode
der Deutschen Evangelischen Kirche in: H. Hermelink (Hrsg.),
Kirche im Kampf. Dokumente des Widerstands und des
Aufbaus in der Evangelischen Kirche Deutschlands von 1933 bis
1945. Tübingen-Stuttgart 1950, p. 113-114.
H. Brunotte, Die Theologische Erklärung von Barmen 1934 und
ihr Verhältnis zum lutherischen Bekenntnis (Luthertum, 18).
Berlin 1955.
G. Niemöller, Die erste Bekenntnissynode der Deutschen
Evangelischen Kirche zu Barmen, I: Geschichte, Kritik und
Bedeutung der Synode und ihrer Theologischen Erklärung; II: Text
— Dokumente — Berichte. Göttingen 1959.
K. Scholder, ‘Die Bedeutung des Barmer Bekenntnisses für die
evangelische Theologie und Kirche’ in: Evangelische
Theologie Jrg. 27 (1967), p. 435-461.
Ernst Wolf, Barmen: Kirche zwischen Versuchung und
Gnade. München 1957, 2. Aufl. 1970.
Karl Barth
Van Barth zelf:
Theologische Existenz heute!. Beiheft 2 zu Zwischen
den Zeiten. München 1933. Grotendeels herdrukt in: W. Fürst,
‘Dialektische Theologie’ in Scheidung und Bewahrung
1933-1936: Aufsätze, Gutachten und Erklärungen. München
1966, p. 43-77.
Die Ordnung der Gemeinde: Zur dogmatischen Grundlegung
des Kirchenrechts. München 1955 (= Kirchliche Dogmatik,
IV/2: Die Lehre von der Versöhnung. Zollikon-Zürich 1955, p.
765-824).
Over Barth:
H. Asmussen, Hoe heeft Barth de kerk gediend? (vertaling
K.H. Kroon). Nijkerk z.j. Op p. 53-58 een Nederlandse vertaling
van de Theologische Erklärung van Barmen 1934.