6. De ontwikkeling van de oud-christelijke kerkinrichting en de versterking van de episcopale structuren
1992
|75|
Dr. H.B. Weijland
Na het wegvallen van de apostelen en de door hen gegeven —
geïnspireerde — leiding, kwam de jonge kerk voor grote problemen
te staan. Temidden van een heidense omgeving, die de samenleving
tot in de details beheerste, moest zij zichtbaar maken wat het
betekende om door éen Geest tot éen lichaam te zijn gedoopt (1
Kor. 12: 13). Die doop scheidde als het ware twee werelden
uitéen: leven door de Geest naar het Rijk dat komt èn leven naar
het vlees dat ten ondergang is gedoemd. Hoewel een scherp-omlijnd
kerkbegrip nog ontbrak, was er wel degelijk een ‘kerkelijk
besef’, een idee van ‘wij christenen’.
Dit idee van leven door de Geest werd maatschappelijk vertaald in
een grote opofferingsgezindheid, zowel onder elkaar als voor
buitenstaanders in armen- en ziekenzorg. Het laat zich denken
dat de jonge gemeenten hierdoor tot sterke uitbreiding kwamen,
een groei die nog versterkt werd door de bereidheid om ook tot
het martelaarschap toe te getuigen voor het geloof dat Christus
de Heer is.
Een schaduwzijde van deze groei — en daarmee raken wij aan de
bovengenoemde problemen — was het opkomen van allerlei twisten om
het geestelijk leiderschap in de gemeenten en het insluipen van
allerlei moeilijk controleerbare ketterijen, die mede veroorzaakt
werden door het ontbreken van een Nieuw-Testamentische canon en
een geestelijke verlegenheid met het uitblijven van de
parousie.
Deze situatie vroeg om:
— een inspirerende leiding van de gemeente als teken van
identiteit;
— een nauwgezette bewaking van de heiligheid van de gemeente als
signaal van de Geest;
— een sterke consolidatie van de eenheid als belichaming van het
‘in Christus zijn’ van de gemeente;
— een apostolisch-betrouwbare Schrift/traditie als garantie voor
de heilszekerheid van de gelovigen.
Deze factoren maakten de weg vrij naar een ontwikkeling, waarin
de ambtsdragers (met name episkopoi en presbuteroi) zich
tegenover de gemeente konden profileren.
|76|
Mede door het terugtreden van de spontane geestesgaven (tongen-taal en profetie onder de gemeenteleden) werden zij in woelige tijden bij uitstek de dragers van de bedoeling van de Geest. Er ontstond een ‘clerus’ als houvast voor heiligheid, eenheid en apostoliciteit. De gemeente werd meer en meer gezien als de akker, waar onkruid en tarwe samengroeien...
In de bovenomschreven tendens naar meer hiërarchische structuren
ten behoeve van de jonge gemeenten heeft het ambt van episcopus
een versnelde ontwikkeling doorgemaakt. Uit het oorspronkelijk
éne ambtelijke college van oudsten/opzieners (vgl. Hand. 20: 17
en 28; Tit. 1: 5 en 7) viel aan de episcopus meer en meer de
‘éénhoofdige leiding over de gemeente’ toe.
Een belangrijke achtergrond van deze ontwikkeling vormde het
verschil in functie tussen deze beide ambten. De functie van
episcopus — ontleend aan het grieks-hellenistische
verenigingsleven — had een sterk administratief en representatief
accent. De functie van ‘oudste’ — ontleend aan de
joods-synagogale traditie — was daarentegen meer patriarchaal en
onderwijzend. Door de groei van het aantal heidenchristelijke
gemeenten ten opzichte van de joods-christelijke gemeenten kreeg
de eerste bestuursvorm de overhand. Naast de groeiende invloed
van de heiden-christelijke gemeenten hebben ook de volgende
factoren de opkomst van het monarchisch episcopaat sterk
bevorderd:
— het reprensentatief optreden van de bisschoppen bij de
wisselende vervolgingen gaf hun ambt groot aanzien (vgl. het
martelaarschap van Polycarpus en Ignatius);
— door het leiding geven met name bij de eucharistieviering werd
de bisschop verantwoordelijk voor het beheer van de gaven en voor
de bewaking van de heiligheid van het sacrament
(sleutelmacht!);
— deze positie werd nog extra versterkt door de uitkomst van de
strijd om de boete in de oude kerk. De vraag speelde namelijk of
een christen, die bij de doop de Geest ontvangen had, daarna nog
vergeving van een ‘doodzonde’ kon ontvangen, dan wel of hij door
zo’n zonde ‘bewees’ de Geest nooit ontvangen te hebben. Naarmate
de weg naar vergeving ervan meer open werd gesteld, kreeg de
bisschop meer macht over de wijze van boetedoening;
— in de afweer tegen de opkomende ketterijen (Gnosis, Marcion,
Montanisme en Novatianisme) werden de bisschoppen het centrale
oriëntatiepunt voor de eenheid en betrouwbare waarheid van de
kerk;
|77|
— als bewaarders van de geschreven bijbelboeken (soms
apostolische autographa?, vgl. Seeberg) werden de bisschoppen
verwijsplaats voor de Schrift-teksten en — in het verlengde
darvan — voor de apostolisch-betrouwbare uitleg ervan.
In deze ontwikkeling kan men de volgende fasen onderscheiden: Bij
Ignatius van Antiochië (gestorven omstreeks 115) symboliseert de
bisschop de eenheid van de plaatselijke kerk. Hij
vertegenwoordigt Christus, zoals de vergadering van oudsten het
apostel-college representeert. ‘Volgt allen de bisschop, zoals
Jezus Christus de Vader en volgt het college van oudsten, zoals
tegenover de apostelen betaamt’ (Smyrn. 8.1).
Bij Irenaeus van Lyon (omstreeks 180) komt de betekenis van het
episcopaat voor de eenheid van de gehele kerk in zicht. De
opeenvolging van bisschoppen (Adv.haer. III.3.3) vormt als het
ware de belichaming van een apostolische traditie, die tegenover
het gevaar van de Gnosis een garantie biedt voor de Canon van de
Schrift, voor de continuïteit van de Geest en voor de ‘vaste en
ware prediking’ (id. 1.10 en V.20).
Bij Cyprianus (bisschop van Carthago omstreeks 250), die
geconfronteerd werd met schismata en afvallige christenen, zien
wij hoe het wezen van de kerk zelf in de bisschoppen wordt
verankerd: ‘Ecclesia super episcopos constituitur’ (Ep. 33.1).
Het episcopaat gaat de structuur van de kerk als instituut
bepalen!
Was bij Irenaeus het episcopaat nog een hulplijn voor het
ware-kerk-zijn, bij Cyprianus wordt het episcopaat de legitimatie
van de ware kerk. Uit deze ontwikkeling blijkt, hoezeer de
bisschop de gezaghebbende leraar, priester en rechter van de
gemeente is geworden. Hij alleen bezit de volle potestas
magisterii, de potestas ordinis en de potestas
iurisdictionis.
Wat de verhouding met Rome betreft, had de Cathedra Petri met
name voor de Afrikaanse kerken — waar zeer veel bisschoppen (ook
dorps-bisschoppen!) waren — alleen een symboolwaarde, zoals
Petrus een symbool was voor de navolging van Christus. Alle
bisschoppen waren voor deze kerken gelijk in rang. Niet Rome maar
het geheel der bisschoppen belichaamt de eenheid van de kerk.
Daarom geldt Cyprianus wel als de vader van het episcopalisme
(het zwaartepunt van de kerkregering berust bij de gezamenlijke
bisschoppen).
Men kan zich afvragen hoe het mogelijk is geweest dat uit de oude kerk, met haar grote nadruk op de gemeente als draagster van de Geest
|78|
in de loop der tijden zulke bisschoppelijke machten hebben kunnen
ontstaan: bisschoppen met enorme diocesen, vorstelijke titels en
rijkdommen.
Om daarop enig zicht te krijgen moeten wij weer terug naar de
eerste gemeenten. Het begin van de christelijke kerk speelde zich
met name af in de grote steden, in de massaliteit van een
Jeruzalem, Antiochië, Korinte of Rome. De eerste gemeenten waren
dus in zekere zin een ‘stadsgebeuren’, waar de omgeving
geleidelijk bij betrokken werd. Zo schrijft Paulus ‘aan de
gemeente Gods, die te Korinte is, met al de heiligen in geheel
Achaje’ (2 Kor. 1: 1). Grote gemeenten waren dan ook regel. Een
kleine gemeente viel op, zoals die van Filadelfia: ‘Gij hebt
kleine kracht, maar gij hebt mijn woord bewaard’ (Openb. 3:
8).
Wellicht heeft deze grootschaligheid van de oud-christelijke
kerkgemeenten er in belangrijke mate toe bijgedragen — naast de
bovengenoemde factoren — dat het bisschopsambt zo snel tot een
hiërarchisch uitgegroeide macht kon worden. De recente discussie
(tussen Schillebeeckx en Van Bilsen) over de vraag of er nog een
presbyteraal-kerkordelijke tussenfase is geweest, wordt
overschaduwd door het feit, dat reeds op de vóór-nyceense synoden
het episcopaal gezag over de toen nog ‘paroecia’ genoemde diocees
als vanzelfsprekend wordt verondersteld. In alle canones uit die
tijd, waar over de bevoegdheden van bisschoppen wordt gesproken,
blijkt niet alleen hun prioriteit maar ook een
evident-hiërarchisch gezag over presbyters, diakenen en de
gemeente.
De geestelijke achtergrond hiervan wordt verwoord in een zeer
oude, vermoedelijk uit Antiochië stammende bepaling:
‘De presbyters en diakenen mogen zonder toestemming van de bisschop niets afhandelen, want hij is het aan wie het volk van de Heer is toevertrouwd en die verantwoording over hun zielen zal moeten afleggen’ (verzameld als can. 40 in de zgn. Apost. Canones).
Hieruit blijkt dat met een plaatselijke kerk bedoeld werd een
door een bisschop vanuit een bepaalde stad bestuurde en over een
bepaald gebied verspreide ‘gemeente’.
Voor de latere ontwikkeling is het van groot belang geweest, dat
niet alleen de grenzen van de diocesen zoveel mogelijk met de
staatkundige indeling van de provincies — of delen daarvan —
moesten samenvallen, maar dat ook expliciet verboden werd op het
platteland bisschoppen te wijden:
|79|
‘Het is niet geoorloofd in een dorp of kleine stad, waar met één priester volstaan kan worden, een bisschop aan te stellen, opdat de naam en het gezag van de bisschop hun waarde niet verliezen... Wordt echter een stad zo volkrijk dat zij een bisdom waardig lijkt, dan zal zij er een ontvangen’ (Sardica, 343, can. 6, 2e deel).
Deze door Chalcedon en Laodicea bevestigde bepaling had tot gevolg dat de bisdommen tot gehele landstreken en — in dun bevolkte gebieden — ook tot ongehoorde grootte konden uitdijen, zoals men later in de Nederlanden nog merken zou (het bisdom Utrecht telde in de middeleeuwen wel 1300 parochies). Slechts in N.Afrika bleven tot de 5e eeuw plattelandsdiocesen bestaan, zoals wij al zagen.
Reeds tegen het einde van de tweede eeuw kwamen synoden van
bisschoppen en andere geestelijken uit een bepaald gebied
bijeen. Sinds het midden van de derde eeuw gebeurde dit
regelmatig. Geleidelijk traden de andere ambten terug en werden
de synoden uitsluitend bisschops-synoden.
In aansluiting bij de bestuurlijke indeling van het Romeinse rijk
ontwikkelden zich — net als bij de vorming van de diocesen —
grotere kerkprovincies. De post-communicatie vormde daarbij een
belangrijke factor. De bisschop van een provincie-hoofdstad
(metropolis) kreeg de leiding en het toezicht op de overige
bisschoppen in die provincie (metropoliet). Uit de grote
kerkprovincies — Alexandrië, Antiochië, Rome, waarbij later
Constantinopel en Jeruzalem kwamen — ontstonden
boven-provinciale verbanden (patriarchaten).
Ook deze ontwikkeling werd door het concilie van Chalcedon
bevestigd in 451, waarbij tevens in can. 28 bepaald werd, dat de
patriarch van Constantinopel van gelijke rang met die van Rome
zou zijn, weliswaar ‘slechts één schrede achter hem...’.
Ondanks deze boven-provinciale structuren groeiden de westerse en
oosterse kerken steeds verder uiteen. Door de taalgrens
ontstonden allerlei misverstanden over conciliebesluiten. Ook de
verschillen tussen de Latijnse en de Griekse geest
(discursief-intuïtief) en het uiteenvallen van het Romeinse rijk
speelden daarbij een grote rol.
In deze kerken — wel te onderscheiden van de geünieerde kerken
die in gemeenschap met Rome leven — vond de episcopale
kerkstructuur een zekere afronding.
Door de incorporatie in het byzantijnse staatsbestel werd de kerk
een centraal geleid rechtsinstituut, onder de keizer als opperste
|80|
wetgever en rechter. De kerk op haar beurt omgaf het keizerschap
met een sacraal gezag.
Deze visie van een juridische binding tussen kerk en staat zou —
o.m. via Karel de Grote — ook invloed in West-Europa krijgen en
doorwerken in bepaalde stromingen van het reformatorisch
kerkrechtelijk denken.
Na de val van Constantinopel (1453) en de revolutie in Rusland
(1917) veranderde wèl de politieke constellatie waaronder de
Oosterse Kerk moest leven, maar bleef toch de structuur ervan in
grote lijnen onaangetast. Ondanks de byzantijnse staatsinvloed
had zij een eigen ‘integriteit’ verkregen, zij het ten koste van
politiek en maatschappelijk engagement.
Kenmerkend voor de organisatie van de Oosterse Kerk is het
ontbreken van verschil in rangorde tussen de bisschoppen. De
patriarchen zijn slechts primi inter pares. Iedere autocephale
(administratief zelfstandige) kerk — er zijn er een veertiental —
bestaat uit een aantal bisdommen en heeft aan het hoofd een
synode met een aartsbisschop of patriarch als president. Leden
zijn bisschoppen, priesters en leken. Elke bisschop heeft een
diocesane (gekozen) raad van bijstand. De priester bestuurt zijn
gemeente samen met een ‘kerkeraad’. Ondanks de hiërarchische
opbouw kan aan deze kerken een zeker democratisch gehalte niet
ontzegd worden.
Wezenlijk voor deze kerken is het begrip ‘sobornost’ (Slavische
vertaling van ‘katholiek’). Het duidt op samen-zijn, verzamelen,
gemeenschappelijk leven in de volheid van de ‘orthodoxie’, niet
alleen als dogma maar vooral ook als rechte doxa, lofprijzing.
Hierdoor wordt niet alleen de centrale functie van de liturgie
maar ook de oecumenische interesse van deze kerken nader
verklaarbaar.
H. Dombois wijst er in zijn boek Das Recht der Gnade op,
dat de oude kerk door drie monumentale scheppingen werd
gekenmerkt: de eucharistische liturgie, de triniteitsleer en
christologie van de grote concilies; én de ‘singulare und
unverwechselbare Bildung des Bischofs-amts und der bischöflichen
Verfassung’ (II, p. 103vv). Hij noemt deze drie de historische
en onomkeerbare ‘Substruktur’ van de oude kerk, waarachter niet
kan worden teruggegaan. M.a.w.: deze drie stonden voor het besef
van die tijd in een zodanige onderlinge samenhang, dat men er
niet een van kan laten vallen zonder aan de wezenlijke bedoeling
van die kerk ernstig tekort te doen.
De leer van het pauselijk jurisdictie-primaat ‘ist durch kein
Mittel
|81|
der historischen Interpretation in die Struktur der alten Kirche
zurück zu projizieren; er ist eine Neubildung...’ (id.). Ook de
Reformatoren zijn met hun leer van het primaat van het Woord
eigen wegen gegaan, met name op het punt van de
kerkinrichting.
Met welk recht — zo vraagt Dombois nu — kan men zich wèl op het
dogma en de liturgische viering van de éne oude kerk beroepen en
daarin met haar eensgeestes willen zijn, terwijl men tegelijk op
een ander, daarmee (voor het besef van die kerk) wezenlijk
samenhangend, punt radicaal een nieuwe koers gaat?
Wij zullen ons als reformatorische kerken in Nederland moeilijk
aan de klem van die redenering kunnen onttrekken. Daar ligt ook
de meest indringende vraag die in het Lima-rapport over Doop,
Eucharistie en Ambt aan deze kerken gesteld wordt: de vraag om
een nadere bezinning op de waarde van het episcopale ambt.
De gemeente van Rome genoot van oudsher groot aanzien onder de
christenen. Gevestigd in de hoofdstad van het rijk, telde zij
veel aanzienlijken in haar midden, waardoor belangrijke steun
aan omringende kerken kon worden gegeven (Eusebius, Hist. Eccl.
IV.23.10). Moedig was ook haar getuigenis door hulp aan
gevangenen en door het martelaarschap van haar leden, onder wie
ook bisschoppen. Door de vele contacten met alle provincies ging
er dan ook een roep van deze kerk uit in het gehele rijk.
Een van de gevolgen hiervan was, dat deze kerk zich met gezag kon
mengen in twisten elders. Zo schreef Clemens in 96 een vermanende
brief aan de Korintiërs wegens hun verzet tegen de ambtsdragers
aldaar. En bij Irenaeus dient deze kerk als verwijsplaats
tegenover opkomende ketterijen: Het is noodzakelijk, dat elke
kerk met deze kerk samenstemt vanwege haar grote voorrang, want
in deze kerk wordt bewaard wat door de apostelen werd
overgeleverd (Adv. Haer. 3.3.1).
Het beroep op Rome kreeg een extra accent door het feit dat
Petrus en Paulus daar gepredikt hadden (vgl. Ignatius, Rom.
IV.3). Dat gaf ook aanzien aan de bisschop van Rome, die zich
meer en meer ging beschouwen als de opvolger van Petrus, de
‘princeps apostolorum’, met beroep op Mat. 16: 18; Joh. 21: 15-17
en Luc. 22: 32. Zittend op de ‘cathedra Petri’ (voor het eerst
vermeld bij Cyprianus, Ep. 71.17), werd hij als verantwoordelijk
gezien voor de eenheid van de kerk.
Wij zagen reeds hoe de eenheid van de Oosterse kerk bevorderd
werd door de opkomst van het Byzantijnse rijk. Onder de vleugels
|82|
van het keizerlijk gezag — en dus ook in de schaduw ervan! — kon zij zich ontplooien en verbreiden. Ook na de val van Constantinopel kon zij zich in een nauwe binding aan de Russische heersers tot ver in het Oosten uitbreiden. Het is opmerkelijk, hoe in tegenstelling met deze ontwikkeling de eenheid van de Westerse kerk juist bevorderd werd door de ineenstorting van het West-Romeinse rijk. Immers, met de val van Rome (410, Alarik) ‘stierf een mythe’. Het oude vertrouwde veiligheids-ideaal van de Roma-Mater-gedachte ging in vlammen ten onder. Maar... door de standvastigheid van de kerk in de storm van de volksverhuizing (met name de veerkracht van de kloosters) én door het optreden van enkele krachtige persoonlijkheden die als bisschop van Rome geestelijk leiding bleven geven (Leo I en Gregorius I), kreeg de oude Roma-Mater-gedachte, voor het bewustzijn van velen, in de Roomse kerk een nieuwe inhoud. Zo kon in het westen een eenheids- en gezagsvacuum het pauselijk primaat geleidelijk weer gevuld worden.
In zijn boek De Civitate Dei schetst Augustinus
(gestorven in 430, toen zijn woonplaats door de Vandalen belegerd
werd) de grote strijd in de geschiedenis tussen de staat van
Christus met Zijn volgelingen én de staat van de satan met diens
volgelingen. Abel staat tegenover Kaïn en Jeruzalem tegenover
Babyion, want ‘tweeërlei liefde schept tweeërlei rijk’ (14.28).
In deze eschatologische visie van een twee-staten-leer viel de
overheid tot op zekere hoogte nog buiten het Rijk Gods.
Augustinus kon zelfs zeer scherp tegen haar uitvallen!
Later, toen er meer geconsolideerde tijden kwamen, werd
Augustinus’ visie geleidelijk aangepast en omgebouwd in een meer
theocratische richting: Tegenover de machten van heidendom en
islam staat het éne Corpus Christi (beter niet de aan Troeltsch
ontleende term ‘Corpus Christianum’), dat als het Rijk Gods onder
éenhoofdige leiding kerkelijk éen staatkundig beslag legt op het
gehele maatschappelijke leven. De droom in Daniël 2 (over de
steen tegenover het beeld met het gouden hoofd) moet onder
pauselijke leiding in naam van Christus worden verwezenlijkt.
Een belangrijke stap in deze richting zien wij bij Gelasius I,
die in 494 in een brief aan de keizer de twee-machten-theorie
formuleerde. In deze gedachtengang wordt de wereld bestuurd door
twee instanties, die elk met een eigen rechtsgebied
functioneren; het bisschoppelijk gezag en de macht van de
vorsten, beide door God ingesteld:
|83|
‘Twee zijn het immers, verheven keizer, waardoor van oudsher deze wereld geregeerd wordt: Het gewijde gezag van de bisschoppen en de koninklijke macht. Daarbij is het priesterlijk gezag zwaarder, omdat zij ook over de koningen der mensen in het goddelijk oordeel eens rekenschap zullen moeten geven’ (Denzinger, 347).
Deze dualistische gedachtengang moest wel leiden tot een
langdurige strijd over de vraag of de theocratische macht
uiteindelijk in handen van de keizer (naar byzantijns model, vgl.
ook Karel de Grote!), dan wel in handen van de paus zou komen.
Deze strijd om de leiding van de ene christenheid (vgl. de
Investituurstrijd) eindigde voorshands met een overwinning van
het pausdom.
In zijn bul ‘Unam Sanctam’ formuleerde Bonifacius VIII de leer
van de twee zwaarden (naar Luc. 22: 38 !?), die beide aan de kerk
zouden toekomen (1302):
‘Beide zijn dus in de macht van de kerk, het geestelijke zwaard én het materiële. Maar het laatste moet voor de kerk gehanteerd worden en het eerste door de kerk’ (Denzinger, 873).
Dit betekende uiteraard een onderschikking van alle wereldlijke
macht aan de geestelijke, zoals de gebruikte beelden van ziel en
lichaam, zon en maan ook aantonen. De kerk wordt als het ware een
Gods-staat op aarde. De vorsten ontvangen hun macht als een
‘leen’ van de paus.
Omdat aan deze pauselijke uitspraak elke politieke realiteit
ontbrak, sloeg het verval snel toe. Na de ‘babylonische
gevangenschap’ (1309-1377) en het westers schisma (1378-1415)
stelde het concilie van Konstanz: ‘concilium superat papam’
(1414-1418). Volgens dit conciliarisme is het concilie onfeilbaar
en kan het mede uit leken bestaan.
Door de strijd tegen de reformatie kreeg het pauselijk gezag in
de ‘restauratie’ (beter dan ‘contra-reformatie’) weer aanzien,
met name door het concilie van Trente (1545-1563). Toch zou het
nog tot het eerste Vaticaans Concilie duren, vooraleer het
conciliarisme definitief opzij gezet zou worden.
Op 18 juli 1870 — een dag voor het uitbreken van de Frans-Duitse
oorlog — werd het gezag van de paus over een oecumenisch concilie
dogmatisch vastgelegd. Door de afkondiging van de infallibilitas
papae (d.w.z.: de paus is onfeilbaar wanneer hij ‘ex cathedra’
leeruitspraken doet over kwesties van geloof en zeden) werd aan
het conciliarisme de grond ontnomen: ‘... daarom zijn de
uitspraken van de bisschop van Rome uit zichzelf en niet
krachtens de instemming van de kerk onveranderbaar’. De glorie
van deze uitspraak werd kort daarna
|84|
echter verduisterd door de ondergang van de Kerkstaat, waardoor
de paus de ‘gevangene van het Vaticaan’ werd.
Hiermee was alles echter nog niet gezegd. De verhouding van het
college van bisschoppen — als afspiegeling van het
apostelcollege! — met de cathedra Petri moest nog nader geregeld
worden. Dit gebeurde in de dogmatische constitutie over de kerk
van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), ‘Lumen Gentium’:
‘De orde nu van de bisschoppen, die het college van de apostelen
in het leergezag en het herdersambt opvolgt, meer nog, waarin het
corps der apostelen bestendig voortduurt, staat eveneens,
wanneer zij in gemeenschap is met de paus van Rome en nooit
zonder dit Hoofd, als subject van de hoogste en volledige macht
over de gehele kerk, doch kan deze macht niet zonder instemming
van de paus van Rome uitoefenen’.
Wat de relatie van kerk en staat betreft, daarin heeft de
opvatting van Bellarminus (1542-1621) het beleid lange tijd
bepaald: De paus heeft een potestas indirecta in temporalibus,
d.w.z. hij hanteert het wereldlijk zwaard niet zèlf, maar kan
wel het gebruik ervan verbieden of gebieden, al naar gelang het
welzijn van de kerk dat vereist.
Hoewel nog in de encycliek ‘Immortale Dei’ van 1885 de vrijheid
van geloof en geweten wordt afgewezen en de scheiding van kerk en
staat verwerpelijk geacht, breekt sinds Vaticanum II met de
‘Declaratio de libertate religiosa’ een nieuwe visie door, waarin
het recht op godsdienstvrijheid wordt erkend. Ook de verhouding
tussen kerk en staat wordt nu meer gezien als een samenwerking
van op eigen terrein zelfstandige partners.
Wel streeft de R.K. kerk ernaar door middel van concordaten
(volkenrechtelijke verdragen tussen een staat en de ‘Heilige
Stoel’) een zo groot mogelijk deel van de eigen rechtsbepalingen
door de staat te doen erkennen.
LITERATUUR
W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit:
Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins
Bürgerschaft Gottes. Stuttgart 1951.
H. Fr. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrbunderten. Tübingen
1953.
E. Altendorf, Einheit und Heiligkeit der Kirche:
Untersuchungen zur
|85|
Entwicklung des alt-christlichen Kirchenbegriffs im Abendland von
Tertullian bis zu den antidonatistischen Schriften Augustins.
Leipzig 1932.
A. von Harnack, Entstehung und Entwickelung der
Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten
Jahrhunderten. Leipzig 1910.
R. Seeberg, Studiën zur Geschichte des Begriffes der
Kirche. Erlangen 1885.
H. Dombois, Das Recht der Gnade: Oekumenisches
Kirchenrecht, Grundlage und Grundfragen der Kirchenverfassung in
ihrer Geschichte. Bielefeld 1974.
H.B. Weijland, Augustinus en de kerkelijke tucht: een
onderzoek naar de grenzen van de kerk tegen de achtergrond van
het donatistisch schisma. Kampen 1965.
G. Barauna, De kerk van Vaticanum II: commentaren op de
concilieconstitutie over de kerk. Bilthoven 1966.
H. Dentzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum.
Freiburg 1973.