86-103

|86|

7. De opvattingen van de reformatoren

Dr. W. van ’t Spijker

 

1. Luther

Luthers opvatting omtrent de kerk en haar organisatie staat rechtstreeks in verband met de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen. De gebeurtenis van 31 oktober 1517 leidde tot de breuk met de kerkelijke hiërarchie, die op 10 december 1520 manifest werd, toen Luther de pauselijke decreten samen met het corpus iuris canonici in het vuur wierp. Daarmee was een vacuum ontstaan. Het zou geruime tijd duren voordat de dwingende eis gevoeld werd van een georganiseerd kerkelijk leven. Men kan zelfs de vraag stellen of er met behulp van de belijdenis der rechtvaardiging door het geloof al­leen een kerkrechtelijke organisatie geschapen kon worden. Door het geloof komt immers iedere christen in een onmiddellijke relatie te staan met God. Luther omschreef deze positie in zijn bekende geschrift De vrijheid van een christenmens met de tweeslag: door het geloof is een christen vrij en niemands onderdaan. Door de liefde is een christen ieders knecht. Het recht van de kerk kan zich niet schuiven tussen de ziel en God. Maar het kan evenmin een instantie worden tussen de gelovige en zijn broeder. Alles spreekt hier van een onmiddellijk­heid, van een spontaniteit, die zich niet primair door uiterlijke regels laat leiden. Zelfs de wet van God komt hier op de achtergrond. Zij heeft wel een functie in de toeleiding tot de vergeving en ook in de vormgeving van het openbare leven. Maar in de broederschap van de christenen onderling gaat het toe naar een andere wet, die van de liefde, die geheel vrijwillig te werk gaat.
De leer van de rechtvaardiging door het geloof leidde tot de opvat­ting van het priesterschap van alle gelovigen. Daarmee was de hiërar­chische scheiding tussen geestelijk en leken opgeheven. De kerk was voor Luther reeds in zijn colleges over de Psalmen (1513/15) een ver­borgen grootheid: ecclesia ahscondita. Zij bestaat dan voor hem uit de samenkomst der rechtvaardigen, de gemeente der uitverkorenen. Zij vormt het mystieke lichaam van Christus.
De bijeenkomst van de rechtvaardigen én de onrechtvaardigen vond Luther in de gemeente van alle gedoopten. De rijksgenoten in het rijk van Christus vormden echter de geestelijke kerk, die voornamelijk verborgen was en door het uiterlijke recht niet kon worden

|87|

gestructureerd: ‘De gehele structuur van de kerk van Christus is in­nerlijk, voor Gods aangezicht, onzichtbaar’. Weliswaar hield Luther in deze colleges nog vast aan het overgeleverde schema, waarin Pe­trus de ontvanger was van de sleutelmacht en na hem de bisschop­pen. Maar achter de uiterlijke kerkelijke organisatie ziet Luther vooral de geestelijke vorm, die bepaald wordt door de goddelijke wet, die Luther volstrekt spiritueel opvat: alleen het geestelijke leven staat on­der de goddelijke wet en alleen deze goddelijke wet bepaalt het geeste­lijke leven. Van een goddelijk recht (ius divinum) is met betrekking tot de uiterlijke structuur van de kerk geen sprake. Wél leeft de ‘geestelijke kerk’ (ecclesia spiritualis) naar het goddelijke recht.
In 1523 werkt Luther deze gedachten nader uit in een boekje: Dat een christelijke vergadering of gemeente recht of macht heeft alle leer te beoordelen en leraren te beroepen, aan te stellen en af te zetten.
In dit geschrift mobiliseerde Luther de gemeente, met een beroep op het goddelijk recht, dat haar verleend is niet op grond van mense­lijke wetten, rechten en gebruiken. De ziel is van een hogere orde dan de tijdelijke dingen. Zij moet door het Woord Gods geregeerd worden. Dit Woord is aan de gemeente toevertrouwd, ook als een middel waarmee men kan uitmaken of de inhoud van de prediking wel in overeenstemming is met Goddelijk recht. Luther houdt geen rekening meer met de hulp van bisschoppen en geestelijken. De ge­meente zelf moet optreden: ‘Men moet God niet verzoeken, en ver­wachten dat Hij van de hemel nieuwe predikers zal zenden. Daarom moeten wij ons aan de Schrift houden en onder ons beroepen en aan­stellen degenen die men geschikt daartoe vindt en die God met ver­stand heeft verlicht en met gaven heeft toegerust.’ Een christen heeft niet alleen het recht en de macht om het Woord van God te brengen, maar hij is ook schuldig dit te doen. Verkeert hij in omstandigheden, waarin hij de enige is, dan is hij verplicht vanwege de liefde, om het evangelie te prediken, ook al is er niemand die hem daartoe aanstelt.
Het priesterschap van alle gelovigen geeft het recht om te predi­ken. Ieder die ‘door de doop gekropen is’ is een gewijde priester. Wan­neer er op een plaats vele christenen zijn, dan blijft ook deze verplichting, maar dan vereist de orde dat niemand zichzelf opdringt. Dan moet men geroepen worden om in de plaats én in opdracht van anderen te prediken. Een christenmens heeft zeker de bevoegdheid om te prediken, maar het moet in een ordelijke weg geschieden.
In hetzelfde jaar sprak Luther deze gedachte nog eens uit in een advies aan de Bohemen, die hem gevraagd hadden hoe zij aan wettige predikers zouden kunnen komen. Luther verwijst naar het priesterschap

|88|

van alle gelovigen, dat hij verbindt aan de gemeenschap met Christus, die de gelovigen kennen. Alle christenen hebben de opdracht ontvangen om het evangelie te brengen. Daarom moet men de ge­meente bijeenroepen: waar twee of drie in Christus’ naam bijeen zijn, is de Here in het midden. Hier kan men hen, die gaven hebben om het Woord te brengen officieel opdracht geven om de gemeente te dienen.
Luther heeft dit ideaal niet losgelaten, ook niet toen de boeren­opstand hem dwong om in een wat andere richting te gaan denken. Nog in 1526 uitte Luther zich in een voorwoord voor de Deutsche Messe in deze zin. De gemeente constitueert zichzelf, daar waar men niet samenkomt ‘met allerlei volk’, maar waar zij, ‘die met ernst christen willen zijn’ zich laten registreren en afzonderlijk samenko­men in een huis tot oefening in gebed, schriftlezing, doop enz. Wan­neer men de mensen daartoe had, zou de orde en manier om iets te regelen wel spoedig gevonden zijn. ‘Maar ik kan en mag nog niet een zodanige gemeente ordenen of inrichten, want ik heb de mensen en personen daarvoor niet en ik zie dat er ook niet velen op aandringen.’
Noodgedwongen heeft Luther genoegen moeten nemen met de bestaande situatie. Van een vrije aaneensluiting van zelfstandige ker­ken is mets gekomen. In de plaats daarvan kwam het ‘Landesherrliche Kirchenregiment’, een vorm van kerkregering waarin de landsvorst de leiding nam. Er zijn verschillende factoren die deze ont­wikkeling hebben bevorderd. Wat Luther zelf opmerkte, namelijk dat hij de mensen niet had voor de verwerkelijking van zijn ideaal, staat voorop. Maar Luthers theologische inzichten omtrent het on­zichtbare wezen van de kerk vormden geen stimulans om de zichtba­re organisatie zelf ter hand te nemen. Zij bood daarentegen een mogelijkheid om de uiterlijke regering in handen van de vorsten te leggen, die een ius circa sacra kregen toegewezen en die als ‘noodbisschoppen’ konden optreden. De chaotische toestanden, ontstaan door de boerenopstand, hebben het hunne bijgedragen aan het ontstaan van een systeem van kerkregering, dat aan de landsvorst grote invloed verschafte. Bovendien dwong de politieke ontwikkeling in Duitsland in deze richting: de verschillende territoria trachtten hun invloed te versterken tegenover de boeren, tegenover de steden maar niet min­der tegenover de rijksoverheid. Wat in 1555 werd uitgesproken: cuius regio, eius religio was in de jaren twintig reeds vertrouwd gedachtengoed.
In Saksen werd de eigenlijke stoot tot het vormen van het ‘Landesherrliche Kirchenregiment’ gegeven door hertog Johann Friedrich.

|89|

Hij deed aan Luther een voorstel om aan de onrust op het land een einde te maken door het verrichten van visitaties, waarbij ondeugde­lijke predikers zouden kunnen worden verwijderd. Luther stond van meetaf wat aarzelend tegenover deze activiteiten van de overheid, maar hij liet zijn bedenkingen varen toen hij er achter kwam dat de kerke­lijke situatie weinig rooskleurig was. Hij ontwierp nu zelf een plan waarbij de universiteit van Wittenberg werd ingeschakeld. Melanchton vervaardigde een handleiding, die Luther niet al te streng nage­volgd wilde zien: ‘Ordeningen maken en ingevoerde ordeningen onderhouden, dat zijn twee dingen die nogal uit elkaar liggen... men moet doen zoveel men kan en niet nalaten; het andere moet men la­ten gaan zoals het gaat en het Gode bevelen, zoals het ook in het we­reldlijk regiment toegaat’.
Luther schreef voor het reglement op de kerkvisitatie een voor­woord, waarin hij het goddelijk karakter van het werk omschreef. De apostelen waren ook rondgetrokken, beslist niet om een wande­ling te maken. Wat de bisschoppen verzuimd hadden, moest nu ter hand worden genomen door de vorsten. Daarbij sprak Luther woor­den van wijde strekking: graag zouden we het eigenlijke bisschoppe­lijke visitatieambt weer hebben ingesteld, maar aangezien niemand van ons daartoe geroepen was, heeft ook niemand het tot nu toe waar­genomen. Om nu het zekere voor het onzekere te nemen, hebben we het ambt van de liefde ingeschakeld, dat aan alle christenen eigen is, en met een beroep op de christelijke keurvorst hém­ verzocht om de visitatoren aan te wijzen. De keurvorst is onze enige bisschop, om­dat geen andere bisschop ons wil helpen. Binnen dit systeem werden de zgn. consistories geschapen, als organen van bijstand voor de lands­heer. Ze werden samengesteld uit juristen en theologen, die advies moesten uitbrengen in allerlei zaken, die het bestuur van de kerk raak­ten. Superintendenten werden aangesteld, die toezicht moesten hou­den op prediking en gedrag van de dienaren. Synoden kwamen bijeen, echter niet als vergaderingen van kerken, maar als overlegorganen van de visitatoren, superintendenten en later ook de bisschoppen. Luthers visie op de onderlinge verhouding van de twee rijken maakte het hem mogelijk om ontwikkelingen in deze richting te begeleiden. Als praecipuum membrum ecclesiae heeft de vorst de zorg over de kerk. De dienaar heeft slechts het Woord te verkondigen.
Men kan niet aantonen, dat Luther met deze opzet iets blijvends heeft willen geven aan de Duitse reformatorische kerk. Wél staat vast, dat Luthers oorspronkelijke ideaal niet in deze richting wees. De vrije prediking van de belofte der genade wilde hij gewaarborgd zien.

|90|

Luther meende voldoende garanties te hebben dat dit het geval was, toen hij aan de landsvorst een bisschoppelijke taak toeschreef, wellicht in de stellige overtuiging dat de ‘gehele structuur van de kerk van Christus een innerlijke zaak is, voor God, onzichtbaar’. Hij vertrouwde daar­bij op de kracht van het Woord. Waar dit wordt gepredikt, daar is de kerk. Het ambt waarop het vooral aankomt, is dat van de predi­king, waardoor het eigenlijke werk voortgaat.

2. Zwingli

De opvattingen van Zwingli omtrent het recht en de structuur van de kerk dragen, vergeleken met die van Luther, een zelfstandig ka­rakter. Voor een deel vindt men ze terug bij Bucer en Calvijn. Maar ook ten opzichte van hen is er sprake van een eigen benadering, die langs eigen kanalen binnen bepaalde sectoren van het gereformeerde protestantisme haar betekenis heeft behouden. Daarbij valt te den­ken aan het Anglicaanse puritanisme, waar Zwingli en ook zijn op­volger Bullinger invloed hebben uitgeoefend.
Men herkent binnen Zwingli’s denken het patroon, dat verbonden was aan de reformatie van een stedelijk gebied, waarbinnen op de­mocratische wijze de verschillende krachten verdeeld waren. Zwing­li zelf was thuis in het gildewezen en hij wist het als middel tot reformatie te hanteren. Een aanvankelijke theologische scheiding tus­sen kerk en staat, tussen onzichtbare kerk en zichtbare gemeenschap, verloor aan betekenis toen beide op elkaar betrokken werden. Van­daar dat beurtelings aan Zwingli’s model de naam van theocratie en pneumatocratie wordt gegeven. De eerste aanduiding verwijst naar de sociale en politieke motieven, die van meetaf in Zwingli’s denken en handelen een rol hebben gespeeld. De tweede staat in verband met de eigenaardige opvatting, die de leer van de transsubstantiatie afwees, maar haar tegelijkertijd omboog in deze zin, dat de gehele gemeente door de kracht van de Geest getransformeerd werd in een nieuwe samenleving.
Terwijl Luther de kerk als het rijk van Christus geheel innerlijk opvatte, kwam Zwingli tot de uitspraak: Regnum Christi etiam externum. Het rijk van Christus is niet alléén innerlijk. Het is ook niet alléén uiterlijk, maar het is óók uiterlijk. Hoe nauw Zwingli kerk en staat op elkaar betrok, blijkt uit een verklaring die hij aflegde in Straatsburg, op doorreis naar Marburg: een christenmens is niets an­ders dan een getrouwe en een goede burger en een christelijke stad is niets anders dan de christelijke kerk.
Zwingli lichtte de wederzijdse verhouding toe door te wijzen op

|91|

de relatie tussen ziel en lichaam. In de Expositio Fidei (1531) bracht Zwingli de zaak op éen noemer: ‘In de kerk van Christus zijn de over­heid en het profetisch ambt beide even noodzakelijk, indien slechts de laatste de eerste is. Want zoals een mens slechts uit ziel en lichaam kan bestaan, hoewel het lichaam het geringere en mindere deel vormt, zo kan ook de kerk niet zonder de overheid bestaan, ook al draagt deze slechts zorg voor de meer grove zaken, die niet direct met de geestelijke dingen te maken hebben, en regelt zij deze’. Van beteke­nis is deze subordinatie van de overheid en het profetenambt onder het éne begrip van de kerk. Men zou kunnen zeggen dat het gaat om éen samenleving, die naar tweeërlei gezichtspunt wordt beschouwd.
Indien wij het beeld van lichaam en ziel aanhouden, is het niet een­voudig om aan te geven waar voor Zwingli het zwaartepunt ligt. Met een verwijzing naar het feit dat de Schrift de overheden en rechters ‘Elohim’ noemt, merkt Zwingli op dat wij ‘hier zien, dat de priesters, ofschoon men de wet uit hun mond moet horen, aan de overheden onderworpen zijn’. Mozes wint het van Aäron wat dit betreft. De Antichrist heeft de orde omgekeerd door zich te ontrukken aan de macht van de overheden en door zich te verheffen boven vorsten en koningen. Toch houdt Zwingli de gedachte levend, dat de overheid bereid moet zijn om te luisteren naar het Woord van God en naar hen die het vertolken.
Het valt gemakkelijk in te zien, dat deze principiële opvatting me­de is ingegeven door de situatie waarin in Zurich de reformatie tot stand kwam. De overheid — zo betoogde Zwingli keer op keer — mocht niet toestaan dat de geestelijkheid in een zekere eigenwettelijkheid zich losmaakte van het burgerlijke gezag. De kerk van Ro­me wenste te heersen. Daartegen verzette Zwingli zich fel. Maar anderzijds verwachtte hij van de magistraat in Zürich dat deze zou luisteren naar het profetische Woord.
Vóóronderstelling daarbij was dat het Woord Gods duidelijk is (perspicuitas). Ten overstaan van het Woord kan de overheid een beslissing nemen ten aanzien van de ware religie. Men kan dit uit­gangspunt niet als biblicistisch aanmerken. Voor Zwingli ligt immers de laatste beslissing in de gezagsvraag niet in het uiterlijke Woord maar in de innerlijke stem van de Geest. Toen de dopersen op dit punt trachtten in te haken in de reformatorische beweging in Zurich kwam voor Zwingli een sterk accent te liggen op de overeenstemming van het innerlijke en het uiterlijke Woord. De kerk, die de stem van de goede Herder hoort, wordt uit het Woord geboren (Bern 1528). Zwingli was reeds eerder van de waarheid van deze stelling uitgegaan,

|92|

toen hij zijn medewerking verleende aan de organisatie van de disputaties die de Reformatie in Zürich tot doorbraak brachten. Sterke na­druk kwam te liggen op de plaatselijke kerk. De bijbel kent volgens Zwingli geen ecclesia representativa, zoals Rome. Men kan ook niet concreet genoeg spreken over de kerk. Zwingli had als weinigen oog voor de katholiciteit van de kerk: ‘Wie in India werkelijk gelooft, is net zo goed een lid van de algemene kerk als iemand die in Zürich woont’. Maar de plaatselijke gemeente in Bern of Zürich is het lichaam van Christus. Daar valt tijdens het godsdienstdispuut de beslissing, controleerbaar door iedere gelovige.
Min of meer in het verlengde van de beslissende disputaties kwa­men de synoden tot stand, die voor de structurering van het kerkelijk leven van zo grote betekenis zouden zijn. In 1526 was er in het Hessische Homberg reeds een synode gehouden, waarbij Franciscus Lambertus een belangrijke rol speelde. Deze stuurde een ontwerp-kerkorde naar Luther, die haar welwillend ontving maar niet overnam. De idee van een samenkomst van kerkdienaren, waar in onderling beraad de kerkelijke aangelegenheden werden behartigd, werd echter door Zwingli overgenomen. In april 1528 vergaderde zij voor het eerst en voortaan zou zij ieder voor- en najaar bijeenkomen. De samenstel­ling was zodanig, dat vertegenwoordigers van de magistraat samen met de geestelijkheid een beeld te zien gaven van de gehele gemeente. Daarbij werd het ‘lekenelement’ niet vergeten. Een belangrijk agen­dapunt was de onderlinge censuur, die tijdens deze vergadering werd geoefend. De ordinatiebelofte behelst enkele karakteristieke trekken: ‘Dat ik het heilige evangelie en het Woord Gods getrouw zal leren en prediken, wanneer ik er toe geroepen word om te leren of te pre­diken, in overeenstemming met de rechte christelijke opvatting, in overeenstemming met de schriften van het Oude en Nieuwe Testa­ment en met de mandaten die mijne heren van Zurich hebben laten uitgaan, en daartegen geen leer zal invoeren, die twijfelachtig is of nog niet bevestigd, tenzij ze door een algemene, ordelijke vergadering van predikanten is bevestigd...’.
Tal van zaken kwamen op de tafel van de synode, waarbij de over­heid evenzeer als de kerk betrokken was. Toch bezat Zwingli genoeg realiteitszin om te erkennen, dat de overheid niet meer kan doen dan eisen dat de burgers gehoorzame en trouwe onderdanen zijn. Zij let daarbij op uiterlijke zaken, de gewoonten en de gemeenschapsvor­men van de samenleving. Wat het hart aangaat, daarover kan de magistraat niet oordelen. Het rijk van de overheid heeft te maken met het algemeen welzijn en belang. Dat van de Geest openbaart de kracht

|93|

van de genade en van de verkiezing. Het laatste rijk vormt de ziel van het eerste: het Corpus Christi inspireert het corpus christianum.
De kerkelijke tucht lag voor Zwingli op het raakvlak van deze twee corpora. Het is Zwingli’s zorg geweest om te voorkomen dat de tucht óf tot een puur kerkelijke activiteit zou worden, óf tot een zuiver burgerlijke aangelegenheid. De geschiedenis van het gereformeerd pro­testantisme maakt duidelijk, dat hier de kiemen lagen van groeiende rivaliteit tussen kerk en staat.
Voor Zwingli was de tucht een in principe kerkelijke aangelegen­heid, waarbij dan wel zijn visie op de verhouding van kerk en staat, zoals boven werd gememoreerd, in rekening moet worden gebracht. Toch heeft hij de magistraat van Zürich niet kunnen overtuigen van het goed recht van kerkelijke excommunicatie. De overheid ging niet in op een voorstel dat Zwingli dienaangaande op 12 april 1525 deed.
Van betekenis werd wel de instelling van een kerkelijk tribunaal voor huwelijkszaken. Dit ‘Ehegericht’ werd op 10 mei 1525 ingesteld. Het is de eerste reformatorische ordening, die in de leemte moest voor­zien, die was ontstaan doordat de bisschoppelijke curie in Constanz als zodanig haar betekenis voor Zürich had verloren. Deze reforma­torische rechtbank bestond uit zes leden, twee geestelijken en vier vertegenwoordigers van de overheid. Dit ‘Zürcher Ehegericht’ heeft model gestaan voor de oprichting van tal van dergelijke instituten in Zwitserland en Zuid-Duitsland.
Van belang voor de verdere ontwikkeling was de instelling van een functie, ‘ouderling in naam van de kerk’ (‘ältere in namen der gemeind’, ‘ervaren mannen von den ëlteren in namen der kilchen’). Twee van hen vormden met de ‘Eehrichter’, de predikant en een ver­tegenwoordiger van de overheid een commissie die overtreders moest vermanen. Wanneer dit zonder gevolg bleef, moest de naam van de overtreder aan de gildemeester worden bekendgemaakt, waarna het gilde aan de zondaar zijn rechten als lid van deze gemeenschap zou ontnemen zolang er sprake was van ongehoorzaamheid. Iets derge­lijks treffen we ook in de jaren dertig aan in Bazel, waar de gilden belast werden met een onderzoek naar de avondmaalsviering van hun leden. Men kan in deze merkwaardige mengvorm slechts met moeite een realisering zien van Zwingli’s gedachten omtrent de kerkelijke tucht, waarin het eigensoortige recht van de kerk zichtbaar wordt. Door de catastrofe van 1531 werd de situatie van toen vastgelegd. Bullinger kreeg de taak toegewezen de erfenis van Zwingli te bewaren. Mede daardoor kwam het in Zürich niet tot een verdergaande ont­wikkeling, zoals deze wèl is op te merken in andere reformatorische

|94|

steden in Zwitserland en Zuid-Duitsland gedurende de jaren dertig van de zestiende eeuw. Samen met Bern bleef Zürich het oriëntatie­punt voor degenen die in een zelfstandige ontwikkeling van het kerkelijke recht geen heil zagen. De uitstraling vanuit Zürich naar gebieden waar de gereformeerde reformatie voet kreeg, is groter dan men lange tijd heeft aangenomen. Het is onjuist om te zeggen dat Zwingli’s gedachten zijn opgenomen in de Calvijnse traditie. Zij vor­men ook kerkrechtelijk een variëteit binnen het gereformeerde pro­testantisme, vooral daar aanwezig waar kerk en staat op een onge­dwongen manier aan elkaar verbonden worden.

3. Bucer

De reformatie in Straatsburg neemt een middenpositie in tussen Zürich en Wittenberg. Leidende figuur werd Martin Bucer, wiens theo­logische inzichten van grote betekenis zijn geworden voor de ontwikkeling van het gereformeerde kerkrecht en de organisatie van de gemeente. Ten opzichte van Zwingli nam Bucer een eigen plaats in door een sterkere nadruk te leggen op de zelfstandige plaats van de kerk tegenover de samenleving. Zwingli betrok beide zo sterk op elkaar, dat het gevaar van identificatie voor de hand lag. Bucer on­derscheidde tussen de bevoegdheid van de overheid en de kerkelijke macht. Hij volgde in dit opzicht Oecolampadius, die met kracht het eigen recht van de gemeente bepleitte. De kerk had haar eigen ambts­dragers nodig met het oog op het uitoefenen van een strikt kerkelij­ke tucht. Samen met Oecolampadius heeft Bucer in deze zin een kerkorde ontworpen voor Ulm (1531), waarin de gemeente werd ge­zien als een belijdende gemeente, die zich vrijwillig stelt onder de heer­schappij van Christus.
Bucer volgde ook ten aanzien van Luther een eigen koers. Waar de laatste constateerde dat hem de mensen ontbraken om tot een zelfstandige gemeentevorming over te gaan en zich daarbij neerleg­de, bleef Bucer ijveren voor de structurering van de gemeente als ge­loofsgemeenschap, liefdesgemeenschap en tuchtgemeenschap. Het is Bucer in Straatsburg niet gelukt dit ideaal te verwezenlijken. In Hes­sen (1538) hadden zijn pogingen meer succes, toen daar een kerkorde en een regeling van de kerkelijke tucht werden ingevoerd, waarin de confirmatie én de excommunicatie werden gezien als middelen waar­door de gemeente, onder leiding van haar eigen ambtsdragers, zich constitueerde rondom het avondmaal.
Bucers kerkrechtelijke inzichten hingen samen met de diepste mo­tieven van zijn theologie. Ofschoon hij een kenner was van zowel

|95|

het burgerlijke als van het canonieke recht en er door zijn activitei­ten dienaangaande in materieel opzicht veel uit de vroege kerk in het gereformeerde kerkrecht is overgegaan, ontleende hij de belangrijkste gedachten inzake de kerk en haar recht aan zijn theologie. Van bete­kenis is daarbij het onderscheid met Luther. Op drie samenhangende punten treedt dit onderscheid aan het licht. Allereerst op het punt van de rechtvaardiging door het geloof. Luther bleef staan bij het declaratorisch karakter van de rechtvaardiging. Bucer vroeg ook aan­dacht voor de effectiviteit van de genade, m.a.w. hij verbond op een wezenlijke manier rechtvaardiging en heiliging met elkaar. In verband daarmee stond een tweede factor van betekenis. Sterker dan Luther zag Bucer wet en evangelie in heilshistorisch perspectief, hetgeen be­tekende dat zij niet slechts heilsordelijk functioneerde, maar dat zij ook een plaats ontving in de stilering van het christelijke leven. Deze visie had op haar beurt weer invloed op Bucers zicht op de relatie tussen de twee rijken. Anders dan Luther zag hij het Rijk van Christus (Regnum Christi) vooral als tweeërlei regiment onder éen Heer. Reeds in een van zijn eerste geschriften tekende Bucer het werk van Christus binnen het grote raam van de heilsgeschiedenis die de eeuwen om­spant. Dit Regnum Christi bestaat in de toepassing van zijn priester­schap, het is sacerdotium in actie. Het duidelijkst treedt deze visie naar voren in zijn laatste werk, ‘Over het koningschap van Christus’. Hier is het ’t koningschap van de middelaar, dat exemplarisch in de gemeente van Christus de eenheid samenvat van die gemeente als een geestelijke én sociale gemeenschap, een christocratie door de Geest, die geen deelgebied van de samenleving aan het gezag van Christus onttrekt. De praxis pietatis strekt zich uit over het gehele leven. In de kerk voltrekt zich exemplarisch een nieuwe manier van samenle­ven, die met kracht moet doorwerken in heel de maatschappij. Bucer heeft met behulp van zijn kerkbegrip positiever kunnen spreken over de taak van de overheid.
De tegenstelling met Rome openbaart zich vooral in de afwijzing van haar statische opvatting van het ius divinum, dat institutionalistisch is en zich richt op de instandhouding van de hiërarchische orde, zonder ruimte voor de eschatologie. De tegenstelling met de dopersen treedt vooral daar op, waar inzake de heiliging de rechtvaar­diging geen rol meer speelde. De revolutionaire anticipatie op het vol­tooide rijk van God liet hier geen ruimte voor een schriftuurlijke pneumatologie.
Intussen treedt in Bucers opvatting een permanente spanning aan het licht, die veroorzaakt is door zijn vereenzelviging van kerk en

|96|

koninkrijk van Christus. Op verschillende manieren heeft Bucer ge­tracht deze spanning op te vangen. Allereerst door zijn kerkidee zorg­vuldig te omschrijven: ‘De kerk van Christus is de vergadering en gemeente van hen, die in Christus onze Heer, door zijn Geest en Woord zó uit de wereld vergaderd en verenigd zijn, dat zij éen Li­chaam vormen en leden van elkander zijn, van welke ieder zijn ambt en taak heeft tot opbouw van het gehele lichaam en van alle leden’.
Het recht van de kerk is het recht van Christus, dat Hijzelf uitoe­fent en effectueert. Het wezen van de gemeente wordt bepaald door de gemeenschap met Christus. De praesentia realis is niet een begrip dat gereserveerd blijft voor de sacramentsleer. Het is een werkelijk­heid, die het geheim vormt van het wezen van de kerk. Daarom kan men zeggen, dat kerkrecht het recht van Christus is, gerealiseerd door de Geest en effectief in de gemeente en van daaruit in heel de samenleving.
Een andere manier om de spanning op te vangen tussen het rijk van Christus en het lichaam van Christus vond Bucer in zijn hante­ring van het begrip ordo. Bucer ziet, wanneer hij spreekt over de amb­ten, geen relatie met het sacramentum ordinis, dat de geestelijke een plaats geeft boven de gemeente. Voor Bucer functioneert het begrip ordo in verband met het heil, ambtsdragers zijn er omdat God een ordo salutis hanteert: zending (missio, of vocatio), prediking, gehoor, geloof. Bucer heeft in zijn ambtsleer de vocatio verbonden met de cha­rismatische toerusting en op deze manier Christus en de Geest samen aan de gemeente verbonden.
Van betekenis werd het onderscheid, dat de relatie tussen ambt en gemeente doorzichtig wil maken: aan de laatste is de potestas toever­trouwd, de sleutelmacht berust bij de gemeente als pneumatisch priesterschap van alle gelovigen. De auctoritas daarentegen valt aan de ambtsdragers toe, van wie Bucer er een aantal aan de gegevens van het Nieuwe Testament ontleent. Door de episkopos te vereenzelvigen met de presbyter en deze op zijn beurt weer te onderscheiden in een leer-ouderling en een regeer-ouderling, kon Bucers systeem terecht aangeduid worden als presbyteriaans, ofschoon juist dit ambt een uit­waaiering kent die het flexibel genoeg maakt om het bijv. aan te pas­sen aan een situatie waarin een superintendent noodzakelijk is. Maar dit neemt niet weg dat de grondstructuur van het ambt gegroepeerd is rondom de ouderling.
Bucer beriep zich voor zijn kerkrechtelijke uiteenzettingen bij voor­keur op de Schrift, waarbij het recht van de gemeente als zodanig in het oog werd gehouden, als mede het doel van het kerkrecht, namelijk

|97|

om op te bouwen. Kerkrecht bezit van zichzelf geen goddelijk gezag. Het is niet vanzelfsprekend ius divinum, maar het heeft slechts gezag voorzover het overeenkomt met Gods Woord.
Op dit punt valt een verschil in benadering te constateren met Luther. Schriftgezag betekende voor de laatste met name letten op dat­gene ‘was Christum treibet’. Voor Bucer geldt een sterkere binding aan de tekst van de Schrift zelf, maar dan niet formeel opgevat maar als een middel waardoor Christus concreet zijn gezag uitoefent. Kerk­recht is, zó opgevat, het recht van de genade die niet alleen een donum is maar ook een opus, een werk van Christus, die de Herder van de zijnen is. Dat Bucer kerkrecht als pastoraal recht beschouwde, kan blijken uit zijn geschrift ‘Von der waren Seelsorge’ (1538), de eerste reformatorische pastorale theologie en tevens het werk waarin Bucer zijn visie op de kerkelijke organisatie publiceerde: de ambten dienen de opbouw van de gemeente.
Hetzelfde valt te constateren in de kerkorden die Bucer zelf ont­wierp of die in zijn invloedssfeer zijn ontstaan: kerkorde is ordening van het pastoraat in de gemeente, regeling van de tucht als middel om tot Christus te trekken. Daarbij had Bucer zowel de interne als de externe groei van de gemeente op het oog. Meer dan eens heeft Bucer de juristen, die zich in zijn tijd met het praktische recht van de kerk hadden bezig te houden, gewezen op het bijzondere en ge­heel eigen karakter van het kerkrecht. Het zijn deze noties die van betekenis zijn gebleven in de gereformeerde traditie, zoals met name bij Calvijn, maar ook bij Hyperius en Zepperus valt te constateren.

4. Calvijn

Bij Calvijn komen tal van lijnen uit de gehele Reformatie samen. Ele­menten uit Luthers theologie treffen we in de zijne aan, evenals uit die van Bucer. Calvijn is de theoloog van de Heilige Geest. Hij is te­gelijk de architect van een kerkelijke structuur die het gereformeerde protestantisme diep heeft beïvloed. Bij dit laatste dienen we hem vooral te zien als de leerling van de Schrift. De studie van de rechten, die hij in Orléans en Bourges heeft beoefend, is hem zeker van pas gekomen als raadsman van de magistraat van Genève bij het ontwer­pen van een aantal burgerlijke verordeningen en wetten. Maar zijn betekenis voor het kerkrecht staat niet in rechtstreeks verband met deze bekwaamheid. De overtuiging leidde hem daarbij, dat de kerk in alles naar Gods Woord moet zijn ingericht. Dit inzicht had hij ge­meen met Martin Bucer en herhaaldelijk heeft Calvijn daaraan uitdrukking gegeven: ‘Ik heb uiteengezet dat er geen kerk kan bestaan,

|98|

tenzij er een zeker bestuur wordt ingesteld, zoals ons uit het Woord van God is voorgeschreven en in de oude kerk in acht werd geno­men’. Calvijn is bedacht op hetgeen ons Christus in zijn Woord heeft verordend. Hij formuleert deze voor hem belangrijke notie op ver­schillende manier: het gaat om een orde, ‘volgens welke de Here zijn kerk geregeerd wil hebben’, om een gouvernement van de kerk, ‘dat de Here voor altijd heeft ingesteld’, een orde om de kerk te regeren, ‘die ons uit het zuivere woord van God is overgeleverd’, een vorm van bestuur, ‘die Hijzelf heeft voorgeschreven’, een geestelijk regi­ment, ‘dat gewijd is door het eigen spreken van God’. Achter dit spre­ken van God weet Calvijn het behagen van God, d.w.z. dat God het nu eenmaal zo gewild heeft, waarom wij niet het recht hebben daar­van af te wijken.
Niet alleen in de Institutie, waarin hij een systematische uiteenzet­ting gaf over het wezen van de kerk, ook in de kerkorden zelf ver­wijst Calvijn naar de Schrift. Reeds in 1537 stelde Calvijn in de Articles concernant l’organisation de l’église... dat geen kerk in haar ware vorm kan bestaan, wanneer men niet let op de ordeningen van de Heer. In 1541 behoorde het ontwerp van de Ordonnances Ecclésiastiques tot de eerste werkzaamheid waartoe Calvijn zich na zijn terugkeer uit Straatsburg geroepen zag. Zij bevat de klassieke inzet: ‘...il nous a semble advis bon que le gouvernement spirituel tel que nostre Seigneur la demonstre et institue par sa parole fust reduict en bonne forme pour avoir lieu et estre observe entre nous. Et ainsi avons ordonne et estably de suyvre et garder en nostre ville et territoire la police Ecclesiastiqe qui sensuit, comme voyons quelle est prise de levangile de Iesuchrist’. De geestelijke bestuurswijze is ontleend aan het Woord van God, aan het evangelie van Jezus Christus.
Deze zorg van Calvijn voor de uiterlijke organisatie van de kerk is te herleiden tot zijn overtuiging, dat de zichtbare kerk van de groot­ste betekenis is voor de bemiddeling van het verborgen werk van de Heilige Geest. Voor Calvijn is de kerk de vergadering van de uitver­korenen: ‘alle uitverkorenen zijn saamverbonden door de band van het geloof in éen kerk en gemeenschap en in éen volk van God, waar­van Christus onze Heer de Leidsman, de Vorst en het Hoofd is, zo­als van éen lichaam...’. In Hem zijn zij verkoren. Door de verborgen werkzaamheid van de Geest worden zij in Christus ingeplant, geincorporeerd, zodat zij éen lichaam met Hem vormen. Over deze kerk kunnen wij alleen in het geloof spreken. Zij is verborgen, onzicht­baar en alleen bij God bekend. Maar de zichtbare kerk verliest door deze opvatting niet aan betekenis, zij wordt ingeschakeld bij de

|99|

verwerkelijking van Gods heil. Zij is te herkennen aan haar tekenen. Bin­nen haar geldt het oordeel der liefde, dat afgaat op wat de mond belijdt en het leven niet weerspreekt. Haar inrichting moet zijn naar Gods Woord, omdat dan alleen staat kan worden gemaakt op de belofte van Christus: waar twee of drie in mijn Naam bijeen zijn, daar ben ik in het midden. God gebruikt de dienst van mensen als een praerogativa singularis, bij wijze van plaatsvervangende werkzaamheid, niet om op hen zijn recht over te dragen, maar alleen om door hun mond zijn eigen werk te volbrengen. Zo oefent God ons in nederigheid, wanneer Hij ons zijn Woord laat gehoorzamen ook al wordt het ge­bracht door mensen, die ‘ons gelijk zijn en soms in waardigheid de minderen’.
Op deze plaats van de heilsbemiddeling stelt Calvijn de ambtsdra­gers. Voor een groot deel bestaat het kerkrecht bij Calvijn uit ambtsrecht, d.w.z. uit een ordening van de diensten van de prediking, tucht en armenverzorging. Volgens Calvijn, die in zijn ambtsleer geheel van Bucer afhankelijk is, gaat het in de prediking én in de bediening van de sacramenten om een heilige, onschendbare en eeuwige wet, die aan de opvolgers van de apostelen is opgedragen. In zekere zin staan voor Calvijn de ambtsdragers in het verlengde van het apostolaat.
Bij de instelling van de ambten onderscheidt Calvijn vier elemen­ten: de roeping, die opgevat wordt als een innerlijke roeping. Deze bestaat in het goede getuigenis van ons hart dat wij het aangeboden ambt aanvaarden niet uit eerzucht, ook niet uit hebzucht en ook niet uit de een of andere begeerte, maar uit een oprechte vreze Gods en uit lust om de kerk te bouwen. Bij deze innerlijke roeping voegt zich de uiterlijke, officiële, die gevolgd dient te worden door de verkie­zing, ‘wanneer door de eenstemmigheid en goedkeuring van het volk diegenen gekozen worden, die geschikt bevonden zijn’. Als vierde ele­ment behoort de ordinatie genoemd te worden, die Calvijn bepleit: ‘daar wij zien, dat zij bij de apostelen voortdurend in gebruik is ge­weest, moet die nauwkeurige inachtneming door hen voor ons gel­den als een gebod’.
De volle nadruk laat Calvijn vallen op het ambt van de dienaar van het Woord. Deze heeft de zuivere leer te brengen. Het begrip doctrina heeft voor Calvijn niet allereerst een intellectuele betekenis. Het hangt voor hem vooral samen met het feit, dat de kerk er is om de mensen te leren. De docilitas, waarvan sprake is in verband met Calvijns bekering (de subita conversio ad docilitatem) is de ontvankelijk­heid voor de christelijke leer. Terecht kan men daarom de kerkorde bij Calvijn opvatten als een ‘Ordnung zur Lehre’, die er op gericht

|100|

is om het onderwijs uit Gods Woord doorgang te verlenen. Samen­hangend met dit karakter van de christelijke leer is het begrip dat er de pendant van vormt: de disciplina. Docere en discere zijn correlate begrippen in de gedachtenwereld van Calvijn, evenals doctrina en dis­ciplina. Waar de leer recht gebracht wordt, ontstaat een naar Gods Woord gestileerd discipelschap. In deze pedagogische, pastorale con­text hebben wij Calvijns opvattingen van de kerkelijke tucht te plaatsen.
Evenals Bucer zag Calvijn in de presbyter de ouderling, die als hoe­der van de heiligheid van de gemeente optreedt, heel bijzonder daar waar de gemeente zich zichtbaar constitueert: bij het avondmaal.
Hoe pastoraal de tucht is, blijkt uit de praktijk die Calvijn zelf in Straatsburg beoefende bij de toelating tot het avondmaal. Hij ontving vóór de bediening ervan de leden van de gemeente om met hen over het sacrament te spreken. In dit vlak hebben wij allereerst de kerke­lijke discipline of tucht te zien. Zij realiseert zich in de toelating tot het avondmaal langs de weg van gesprek en belijdenis. Maar zij reali­seert zich eveneens in het afhouden van het avondmaal van hen, die zich in hun leven niet gedragen naar de heiligheid van de gemeente. Calvijn verzet zich echter heftig tegen een tuchtpraktijk, die de ge­meente verscheurde in plaats van dat zij haar eenheid bevorderde. In dit opzicht zag hij de dopersen op éen lijn met de Donatisten, die geen oog hadden voor het karakter van de heiligheid der gemeente. Wérkelijke heiligheid is voor Calvijn geen gerealiseerde heiligheid, die de belofte van de vergeving en de boodschap van de rechtvaardi­ging niet meer zou behoeven.
Over de gehele linie kenmerkt Calvijns kerkrechtelijke positie zich door de via media tussen Rome en de spiritualisten. Tegenover de pauselijke kerk legt Calvijn nadruk op de vrijheid, die ook in de ker­kelijke wetgeving moet worden nagestreefd. De vrijheid in Christus mag door kerkelijke besluiten of regelingen niet worden tenietgedaan. De garantie voor déze vrijheid ligt in de binding aan Gods Woord: de gelovigen ‘moeten door één wet der vrijheid, nl. door het heilige Woord van het evangelie geregeerd worden, indien zij de genade die zij eenmaal in Christus hebben verkregen willen behouden’.
Anderzijds wijst Calvijn het veelal libertijnse spiritualisme evenzeer af. Iedere regeringsvorm dient door wetten geregeld te worden. Dit geldt ook van de geestelijke regering van de kerk. Neemt men daar de wetten weg, dan zullen de kerken van hun zenuwen beroofd wor­den, deformatie is het gevolg en verwoesting van de kerk het einde (his ablatis, dissolvi suis nervis Ecclesias, totasque deformari ac

|101|

dissipari contendamus). Weliswaar kan een kerkorde het lichaam van de gemeente niet bezielen. Dit geschiedt door de prediking. Calvijn heeft dit op een eenvoudige manier door middel van een beeld willen ver­duidelijken: de regering van de kerk, het pastorale ambt en de overi­ge orde vormen samen met de sacramenten als het ware het lichaam van de kerk. De doctrina, het Woord zoals het gepredikt wordt, is de ziel die het lichaam inspireert, levend en werkzaam maakt. Daar­door wordt voorkomen dat het gehele lichaam van de kerk een dood en nutteloos kadaver is. Het kerkrecht en de kerkorde bedoelen de voortgang van de prediking in de meest brede zin van het woord (doc­trina) te bevorderen en zelfs te waarborgen. Omgekeerd is de predi­king in deze ruime zin ook het middel waardoor recht en orde gevitaliseerd worden en hun waarde ontvangen.
De nadrukkelijke aanduiding van het kerkelijk regiment als een geestelijke bestuurswijze maakt duidelijk dat Calvijn, ook weer in het voetspoor van Bucer, en anders dan Luther en Zwingli, een relatieve zelfstandigheid van de kerk en haar organen wenselijk en noodzake­lijk achtte. Zijn uiteenzettingen laten daaromtrent geen misverstand bestaan. Christus moest koning zijn in de kerk, waar zijn heerschap­pij erkend en beleden werd. Maar Hij moest het ook zijn in de sa­menleving, zij het dat de belijdenis daar niet voetstoots afgedwongen kon worden. Calvijns visie op de christocratie rekende met een on­derscheid tussen bijzondere genade op het terrein waar de Geest de ware gerechtigheid doet opbloeien én een algemene genade op het terrein waar de overheid de humaniteit in bescherming moest nemen en de kerkelijke existentie had te waarborgen. Calvijns ideaal is in Genève niet verwerkelijkt. Maar het vond navolging, met name daar waar de kerken zich tegen de druk van de overheid in hadden te or­ganiseren, zoals in Frankrijk, Nederland en Schotland. Maar zelfs daar vond de overname van Calvijns kerkelijke organisatie niet plaats zon­der tegenstand.

 

LITERATUUR

Over Luther
J. Aarts, Die Lehre Martin Luthers über das Amt in der Kirche, Helsin­ki 1972.
W. Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther, Berlin 1959.
R. Götze, Wie Luther Kirchenzucht übte, Göttingen (1958).

|102|

G. Haendler, Amt und Gemeinde bei Luther im Kontext der Kirchengeschichte, Stuttgart 1979.
S. Grundmann (Hrsg.), Für Kirche und Recht: Festschrift für J. Heckel, Köln/Graz 1959.
S. Grundmann (Hrsg.), J. Heckel, Das blinde, undeutliche Wort ‘Kirche’: Gesammelte Aufsätze, Köln/Graz 1964.
M. Heckel (Hrsg.), J. Heckel, Lex Charitatis, Darmstadt 1973.
H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon, Göttingen 1982.
E. Sehling, Geschichte der protestantischen Kirchenverfassung, Berlin 19142.

Over Zwingli
B. Brockelmann, Das Corpus Christianum bei Zwingli, Breslau 1938; Aaien 1982.
A. Farner, Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli, Tübingen 1930.
K.B. Hundeshagen, Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik insbesondere des Protestantismus, Wiesbaden 1864.
W. Köhler, Zürcher Ehegericht und Genfer Konsistorium, I, II; Leipzig 1932, 1942.
H. Kressner, Schweizer Ursprünge des anglikanischen Staatskirchentums, Gütersloh 1953.
R. Ley, Kirchenzucht bei Zwingli, Zürich 1948.
H. Schmid, Zwinglis Lehre von der göttlichen und menschlichen Gerechtigkeit, Zürich 1959.
W. van ’t Spijker, ‘De ambten bij Zwingli’, in: W. Balke/et al., Zwingli in vierderlei perspectief, Utrecht 1984, blz. 41-79.
W.P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, p. 260-281.

Over Bucer
W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 19872.
W. van ’t Spijker, Goddelijk recht en kerkelijke orde bij Martin Bucer, Kampen 1972.
W. van ’t Spijker, ‘Bijbelse motieven in Bucers opvatting van het kerkrecht’, in: C.J. Smit (Samensteller), In Gehoorsaamheid: Opstelbundel aangebied aan Prof. dr. G.P.L. van der Linde by sy emeritering as hoog­leraar, Potchefstroom 1986, blz. 125-141.
F. Wendel, L’Eglise de Strasbourg: sa constitution et son organisation 1532-1535, Paris 1942.

|102|

Over Calvijn
J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; Aalen 1961.
J. Bohatec, Calvin und das Recht, Feudingen 1934; Aalen 1971.
A. Ganoczy, Ecclesia ministrans: Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg-Basel-Wien 1968.
B. Hall, ‘John Calvin, the Jurisconsults und the Jus Civile’, in: Studies in Church History, III (1966), p. 202-216.
H. Höpfl, The Christian Polity of John Calvin, Cambridge 1982.
E.A. McKee, John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgiving, Genève 1984.
J. Plomp, De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen 1969.