75-85

|75|

6. De ontwikkeling van de oud-christelijke kerkinrichting en de versterking van de episcopale structuren

Dr. H.B. Weijland

 

Opkomst van een ‘clerus’

Na het wegvallen van de apostelen en de door hen gegeven — geïnspi­reerde — leiding, kwam de jonge kerk voor grote problemen te staan. Temidden van een heidense omgeving, die de samenleving tot in de details beheerste, moest zij zichtbaar maken wat het betekende om door éen Geest tot éen lichaam te zijn gedoopt (1 Kor. 12: 13). Die doop scheidde als het ware twee werelden uitéen: leven door de Geest naar het Rijk dat komt èn leven naar het vlees dat ten ondergang is gedoemd. Hoewel een scherp-omlijnd kerkbegrip nog ontbrak, was er wel degelijk een ‘kerkelijk besef’, een idee van ‘wij christenen’.
Dit idee van leven door de Geest werd maatschappelijk vertaald in een grote opofferingsgezindheid, zowel onder elkaar als voor bui­tenstaanders in armen- en ziekenzorg. Het laat zich denken dat de jonge gemeenten hierdoor tot sterke uitbreiding kwamen, een groei die nog versterkt werd door de bereidheid om ook tot het martelaar­schap toe te getuigen voor het geloof dat Christus de Heer is.
Een schaduwzijde van deze groei — en daarmee raken wij aan de bovengenoemde problemen — was het opkomen van allerlei twisten om het geestelijk leiderschap in de gemeenten en het insluipen van allerlei moeilijk controleerbare ketterijen, die mede veroorzaakt wer­den door het ontbreken van een Nieuw-Testamentische canon en een geestelijke verlegenheid met het uitblijven van de parousie.
Deze situatie vroeg om:
— een inspirerende leiding van de gemeente als teken van identiteit;
— een nauwgezette bewaking van de heiligheid van de gemeente als signaal van de Geest;
— een sterke consolidatie van de eenheid als belichaming van het ‘in Christus zijn’ van de gemeente;
— een apostolisch-betrouwbare Schrift/traditie als garantie voor de heilszekerheid van de gelovigen.
Deze factoren maakten de weg vrij naar een ontwikkeling, waarin de ambtsdragers (met name episkopoi en presbuteroi) zich tegenover de gemeente konden profileren.

|76|

Mede door het terugtreden van de spontane geestesgaven (tongen-taal en profetie onder de gemeenteleden) werden zij in woelige tijden bij uitstek de dragers van de bedoeling van de Geest. Er ontstond een ‘clerus’ als houvast voor heiligheid, eenheid en apostoliciteit. De ge­meente werd meer en meer gezien als de akker, waar onkruid en tar­we samengroeien...

De opkomst van het ‘monarchisch episcopaat’

In de bovenomschreven tendens naar meer hiërarchische structuren ten behoeve van de jonge gemeenten heeft het ambt van episcopus een versnelde ontwikkeling doorgemaakt. Uit het oorspronkelijk éne ambtelijke college van oudsten/opzieners (vgl. Hand. 20: 17 en 28; Tit. 1: 5 en 7) viel aan de episcopus meer en meer de ‘éénhoofdige leiding over de gemeente’ toe.
Een belangrijke achtergrond van deze ontwikkeling vormde het ver­schil in functie tussen deze beide ambten. De functie van episcopus — ontleend aan het grieks-hellenistische verenigingsleven — had een sterk administratief en representatief accent. De functie van ‘oudste’ — ontleend aan de joods-synagogale traditie — was daarentegen meer patriarchaal en onderwijzend. Door de groei van het aantal heidenchristelijke gemeenten ten opzichte van de joods-christelijke gemeen­ten kreeg de eerste bestuursvorm de overhand. Naast de groeiende invloed van de heiden-christelijke gemeenten hebben ook de volgende factoren de opkomst van het monarchisch episcopaat sterk bevorderd:
— het reprensentatief optreden van de bisschoppen bij de wisselende vervolgingen gaf hun ambt groot aanzien (vgl. het martelaarschap van Polycarpus en Ignatius);
— door het leiding geven met name bij de eucharistieviering werd de bisschop verantwoordelijk voor het beheer van de gaven en voor de bewaking van de heiligheid van het sacrament (sleutelmacht!);
— deze positie werd nog extra versterkt door de uitkomst van de strijd om de boete in de oude kerk. De vraag speelde namelijk of een christen, die bij de doop de Geest ontvangen had, daarna nog vergeving van een ‘doodzonde’ kon ontvangen, dan wel of hij door zo’n zonde ‘bewees’ de Geest nooit ontvangen te hebben. Naarmate de weg naar vergeving ervan meer open werd gesteld, kreeg de bisschop meer macht over de wijze van boetedoening;
— in de afweer tegen de opkomende ketterijen (Gnosis, Marcion, Montanisme en Novatianisme) werden de bisschoppen het centrale oriëntatiepunt voor de eenheid en betrouwbare waarheid van de kerk;

|77|

— als bewaarders van de geschreven bijbelboeken (soms apostolische autographa?, vgl. Seeberg) werden de bisschoppen verwijsplaats voor de Schrift-teksten en — in het verlengde darvan — voor de apostolisch-betrouwbare uitleg ervan.
In deze ontwikkeling kan men de volgende fasen onderscheiden: Bij Ignatius van Antiochië (gestorven omstreeks 115) symboliseert de bisschop de eenheid van de plaatselijke kerk. Hij vertegenwoordigt Christus, zoals de vergadering van oudsten het apostel-college repre­senteert. ‘Volgt allen de bisschop, zoals Jezus Christus de Vader en volgt het college van oudsten, zoals tegenover de apostelen betaamt’ (Smyrn. 8.1).
Bij Irenaeus van Lyon (omstreeks 180) komt de betekenis van het epi­scopaat voor de eenheid van de gehele kerk in zicht. De opeenvol­ging van bisschoppen (Adv.haer. III.3.3) vormt als het ware de belichaming van een apostolische traditie, die tegenover het gevaar van de Gnosis een garantie biedt voor de Canon van de Schrift, voor de continuïteit van de Geest en voor de ‘vaste en ware prediking’ (id. 1.10 en V.20).
Bij Cyprianus (bisschop van Carthago omstreeks 250), die geconfron­teerd werd met schismata en afvallige christenen, zien wij hoe het wezen van de kerk zelf in de bisschoppen wordt verankerd: ‘Ecclesia super episcopos constituitur’ (Ep. 33.1). Het episcopaat gaat de struc­tuur van de kerk als instituut bepalen!
Was bij Irenaeus het episcopaat nog een hulplijn voor het ware-kerk-zijn, bij Cyprianus wordt het episcopaat de legitimatie van de ware kerk. Uit deze ontwikkeling blijkt, hoezeer de bisschop de gezagheb­bende leraar, priester en rechter van de gemeente is geworden. Hij alleen bezit de volle potestas magisterii, de potestas ordinis en de potestas iurisdictionis.
Wat de verhouding met Rome betreft, had de Cathedra Petri met name voor de Afrikaanse kerken — waar zeer veel bisschoppen (ook dorps-bisschoppen!) waren — alleen een symboolwaarde, zoals Petrus een symbool was voor de navolging van Christus. Alle bisschoppen waren voor deze kerken gelijk in rang. Niet Rome maar het geheel der bisschoppen belichaamt de eenheid van de kerk. Daarom geldt Cyprianus wel als de vader van het episcopalisme (het zwaartepunt van de kerkregering berust bij de gezamenlijke bisschoppen).

De vorming van grote bisdommen en grotere kerkelijke verbanden

Men kan zich afvragen hoe het mogelijk is geweest dat uit de oude kerk, met haar grote nadruk op de gemeente als draagster van de Geest

|78|

in de loop der tijden zulke bisschoppelijke machten hebben kunnen ontstaan: bisschoppen met enorme diocesen, vorstelijke titels en rijkdommen.
Om daarop enig zicht te krijgen moeten wij weer terug naar de eerste gemeenten. Het begin van de christelijke kerk speelde zich met na­me af in de grote steden, in de massaliteit van een Jeruzalem, Antiochië, Korinte of Rome. De eerste gemeenten waren dus in zekere zin een ‘stadsgebeuren’, waar de omgeving geleidelijk bij betrokken werd. Zo schrijft Paulus ‘aan de gemeente Gods, die te Korinte is, met al de heiligen in geheel Achaje’ (2 Kor. 1: 1). Grote gemeenten waren dan ook regel. Een kleine gemeente viel op, zoals die van Filadelfia: ‘Gij hebt kleine kracht, maar gij hebt mijn woord bewaard’ (Openb. 3: 8).
Wellicht heeft deze grootschaligheid van de oud-christelijke kerkgemeenten er in belangrijke mate toe bijgedragen — naast de boven­genoemde factoren — dat het bisschopsambt zo snel tot een hiërarchisch uitgegroeide macht kon worden. De recente discussie (tus­sen Schillebeeckx en Van Bilsen) over de vraag of er nog een presbyteraal-kerkordelijke tussenfase is geweest, wordt overschaduwd door het feit, dat reeds op de vóór-nyceense synoden het episcopaal gezag over de toen nog ‘paroecia’ genoemde diocees als vanzelfspre­kend wordt verondersteld. In alle canones uit die tijd, waar over de bevoegdheden van bisschoppen wordt gesproken, blijkt niet alleen hun prioriteit maar ook een evident-hiërarchisch gezag over presbyters, diakenen en de gemeente.
De geestelijke achtergrond hiervan wordt verwoord in een zeer ou­de, vermoedelijk uit Antiochië stammende bepaling:

‘De presbyters en diakenen mogen zonder toestemming van de bisschop niets afhandelen, want hij is het aan wie het volk van de Heer is toevertrouwd en die verantwoording over hun zielen zal moeten afleggen’ (verzameld als can. 40 in de zgn. Apost. Canones).

Hieruit blijkt dat met een plaatselijke kerk bedoeld werd een door een bisschop vanuit een bepaalde stad bestuurde en over een bepaald gebied verspreide ‘gemeente’.
Voor de latere ontwikkeling is het van groot belang geweest, dat niet alleen de grenzen van de diocesen zoveel mogelijk met de staat­kundige indeling van de provincies — of delen daarvan — moesten samenvallen, maar dat ook expliciet verboden werd op het platteland bisschoppen te wijden:

|79|

‘Het is niet geoorloofd in een dorp of kleine stad, waar met één priester volstaan kan worden, een bisschop aan te stellen, opdat de naam en het gezag van de bis­schop hun waarde niet verliezen... Wordt echter een stad zo volkrijk dat zij een bisdom waardig lijkt, dan zal zij er een ontvangen’ (Sardica, 343, can. 6, 2e deel).

Deze door Chalcedon en Laodicea bevestigde bepaling had tot gevolg dat de bisdommen tot gehele landstreken en — in dun bevolkte ge­bieden — ook tot ongehoorde grootte konden uitdijen, zoals men later in de Nederlanden nog merken zou (het bisdom Utrecht telde in de middeleeuwen wel 1300 parochies). Slechts in N.Afrika bleven tot de 5e eeuw plattelandsdiocesen bestaan, zoals wij al zagen.

Reeds tegen het einde van de tweede eeuw kwamen synoden van bis­schoppen en andere geestelijken uit een bepaald gebied bijeen. Sinds het midden van de derde eeuw gebeurde dit regelmatig. Geleidelijk traden de andere ambten terug en werden de synoden uitsluitend bisschops-synoden.
In aansluiting bij de bestuurlijke indeling van het Romeinse rijk ont­wikkelden zich — net als bij de vorming van de diocesen — grotere kerkprovincies. De post-communicatie vormde daarbij een belangrijke factor. De bisschop van een provincie-hoofdstad (metropolis) kreeg de leiding en het toezicht op de overige bisschoppen in die provincie (metropoliet). Uit de grote kerkprovincies — Alexandrië, Antiochië, Rome, waarbij later Constantinopel en Jeruzalem kwamen — ont­stonden boven-provinciale verbanden (patriarchaten).
Ook deze ontwikkeling werd door het concilie van Chalcedon be­vestigd in 451, waarbij tevens in can. 28 bepaald werd, dat de patri­arch van Constantinopel van gelijke rang met die van Rome zou zijn, weliswaar ‘slechts één schrede achter hem...’.
Ondanks deze boven-provinciale structuren groeiden de westerse en oosterse kerken steeds verder uiteen. Door de taalgrens ontston­den allerlei misverstanden over conciliebesluiten. Ook de verschillen tussen de Latijnse en de Griekse geest (discursief-intuïtief) en het uit­eenvallen van het Romeinse rijk speelden daarbij een grote rol.

De Oosters-Orthodoxe Kerk

In deze kerken — wel te onderscheiden van de geünieerde kerken die in gemeenschap met Rome leven — vond de episcopale kerkstructuur een zekere afronding.
Door de incorporatie in het byzantijnse staatsbestel werd de kerk een centraal geleid rechtsinstituut, onder de keizer als opperste

|80|

wetgever en rechter. De kerk op haar beurt omgaf het keizerschap met een sacraal gezag.
Deze visie van een juridische binding tussen kerk en staat zou — o.m. via Karel de Grote — ook invloed in West-Europa krijgen en doorwerken in bepaalde stromingen van het reformatorisch kerkrech­telijk denken.
Na de val van Constantinopel (1453) en de revolutie in Rusland (1917) veranderde wèl de politieke constellatie waaronder de Ooster­se Kerk moest leven, maar bleef toch de structuur ervan in grote lij­nen onaangetast. Ondanks de byzantijnse staatsinvloed had zij een eigen ‘integriteit’ verkregen, zij het ten koste van politiek en maat­schappelijk engagement.
Kenmerkend voor de organisatie van de Oosterse Kerk is het ont­breken van verschil in rangorde tussen de bisschoppen. De patriar­chen zijn slechts primi inter pares. Iedere autocephale (administratief zelfstandige) kerk — er zijn er een veertiental — bestaat uit een aantal bisdommen en heeft aan het hoofd een synode met een aartsbisschop of patriarch als president. Leden zijn bisschoppen, priesters en leken. Elke bisschop heeft een diocesane (gekozen) raad van bijstand. De priester bestuurt zijn gemeente samen met een ‘kerkeraad’. Ondanks de hiërarchische opbouw kan aan deze kerken een zeker democra­tisch gehalte niet ontzegd worden.
Wezenlijk voor deze kerken is het begrip ‘sobornost’ (Slavische ver­taling van ‘katholiek’). Het duidt op samen-zijn, verzamelen, gemeen­schappelijk leven in de volheid van de ‘orthodoxie’, niet alleen als dogma maar vooral ook als rechte doxa, lofprijzing. Hierdoor wordt niet alleen de centrale functie van de liturgie maar ook de oecumeni­sche interesse van deze kerken nader verklaarbaar.

Evaluatie van het episcopale denken

H. Dombois wijst er in zijn boek Das Recht der Gnade op, dat de ou­de kerk door drie monumentale scheppingen werd gekenmerkt: de eucharistische liturgie, de triniteitsleer en christologie van de grote concilies; én de ‘singulare und unverwechselbare Bildung des Bischofs-amts und der bischöflichen Verfassung’ (II, p. 103vv). Hij noemt de­ze drie de historische en onomkeerbare ‘Substruktur’ van de oude kerk, waarachter niet kan worden teruggegaan. M.a.w.: deze drie ston­den voor het besef van die tijd in een zodanige onderlinge samenhang, dat men er niet een van kan laten vallen zonder aan de wezenlijke bedoeling van die kerk ernstig tekort te doen.
De leer van het pauselijk jurisdictie-primaat ‘ist durch kein Mittel

|81|

der historischen Interpretation in die Struktur der alten Kirche zurück zu projizieren; er ist eine Neubildung...’ (id.). Ook de Reforma­toren zijn met hun leer van het primaat van het Woord eigen wegen gegaan, met name op het punt van de kerkinrichting.
Met welk recht — zo vraagt Dombois nu — kan men zich wèl op het dogma en de liturgische viering van de éne oude kerk beroepen en daarin met haar eensgeestes willen zijn, terwijl men tegelijk op een ander, daarmee (voor het besef van die kerk) wezenlijk samen­hangend, punt radicaal een nieuwe koers gaat?
Wij zullen ons als reformatorische kerken in Nederland moeilijk aan de klem van die redenering kunnen onttrekken. Daar ligt ook de meest indringende vraag die in het Lima-rapport over Doop, Eu­charistie en Ambt aan deze kerken gesteld wordt: de vraag om een nadere bezinning op de waarde van het episcopale ambt.

De opkomst van het pauselijk primaat

De gemeente van Rome genoot van oudsher groot aanzien onder de christenen. Gevestigd in de hoofdstad van het rijk, telde zij veel aan­zienlijken in haar midden, waardoor belangrijke steun aan omringende kerken kon worden gegeven (Eusebius, Hist. Eccl. IV.23.10). Moedig was ook haar getuigenis door hulp aan gevangenen en door het mar­telaarschap van haar leden, onder wie ook bisschoppen. Door de ve­le contacten met alle provincies ging er dan ook een roep van deze kerk uit in het gehele rijk.
Een van de gevolgen hiervan was, dat deze kerk zich met gezag kon mengen in twisten elders. Zo schreef Clemens in 96 een vermanende brief aan de Korintiërs wegens hun verzet tegen de ambtsdragers al­daar. En bij Irenaeus dient deze kerk als verwijsplaats tegenover op­komende ketterijen: Het is noodzakelijk, dat elke kerk met deze kerk samenstemt vanwege haar grote voorrang, want in deze kerk wordt bewaard wat door de apostelen werd overgeleverd (Adv. Haer. 3.3.1).
Het beroep op Rome kreeg een extra accent door het feit dat Pe­trus en Paulus daar gepredikt hadden (vgl. Ignatius, Rom. IV.3). Dat gaf ook aanzien aan de bisschop van Rome, die zich meer en meer ging beschouwen als de opvolger van Petrus, de ‘princeps apostolorum’, met beroep op Mat. 16: 18; Joh. 21: 15-17 en Luc. 22: 32. Zittend op de ‘cathedra Petri’ (voor het eerst vermeld bij Cyprianus, Ep. 71.17), werd hij als verantwoordelijk gezien voor de eenheid van de kerk.
Wij zagen reeds hoe de eenheid van de Oosterse kerk bevorderd werd door de opkomst van het Byzantijnse rijk. Onder de vleugels

|82|

van het keizerlijk gezag — en dus ook in de schaduw ervan! — kon zij zich ontplooien en verbreiden. Ook na de val van Constantinopel kon zij zich in een nauwe binding aan de Russische heersers tot ver in het Oosten uitbreiden. Het is opmerkelijk, hoe in tegenstelling met deze ontwikkeling de eenheid van de Westerse kerk juist bevorderd werd door de ineenstorting van het West-Romeinse rijk. Immers, met de val van Rome (410, Alarik) ‘stierf een mythe’. Het oude vertrouwde veiligheids-ideaal van de Roma-Mater-gedachte ging in vlammen ten onder. Maar... door de standvastigheid van de kerk in de storm van de volksverhuizing (met name de veerkracht van de kloosters) én door het optreden van enkele krachtige persoonlijkheden die als bisschop van Rome geestelijk leiding bleven geven (Leo I en Gregorius I), kreeg de oude Roma-Mater-gedachte, voor het bewustzijn van velen, in de Roomse kerk een nieuwe inhoud. Zo kon in het westen een eenheids- en gezagsvacuum het pauselijk primaat geleidelijk weer gevuld worden.

De uitbouw van het pauselijk primaat

In zijn boek De Civitate Dei schetst Augustinus (gestorven in 430, toen zijn woonplaats door de Vandalen belegerd werd) de grote strijd in de geschiedenis tussen de staat van Christus met Zijn volgelingen én de staat van de satan met diens volgelingen. Abel staat tegenover Kaïn en Jeruzalem tegenover Babyion, want ‘tweeërlei liefde schept tweeërlei rijk’ (14.28). In deze eschatologische visie van een twee-staten-leer viel de overheid tot op zekere hoogte nog buiten het Rijk Gods. Augustinus kon zelfs zeer scherp tegen haar uitvallen!
Later, toen er meer geconsolideerde tijden kwamen, werd Augusti­nus’ visie geleidelijk aangepast en omgebouwd in een meer theocratische richting: Tegenover de machten van heidendom en islam staat het éne Corpus Christi (beter niet de aan Troeltsch ontleende term ‘Corpus Christianum’), dat als het Rijk Gods onder éenhoofdige lei­ding kerkelijk éen staatkundig beslag legt op het gehele maatschappelijke leven. De droom in Daniël 2 (over de steen tegenover het beeld met het gouden hoofd) moet onder pauselijke leiding in naam van Christus worden verwezenlijkt.
Een belangrijke stap in deze richting zien wij bij Gelasius I, die in 494 in een brief aan de keizer de twee-machten-theorie formuleerde. In deze gedachtengang wordt de wereld bestuurd door twee instan­ties, die elk met een eigen rechtsgebied functioneren; het bisschoppe­lijk gezag en de macht van de vorsten, beide door God ingesteld:

|83|

‘Twee zijn het immers, verheven keizer, waardoor van oudsher deze wereld ge­regeerd wordt: Het gewijde gezag van de bisschoppen en de koninklijke macht. Daarbij is het priesterlijk gezag zwaarder, omdat zij ook over de koningen der mensen in het goddelijk oordeel eens rekenschap zullen moeten geven’ (Denzinger, 347).

Deze dualistische gedachtengang moest wel leiden tot een langdurige strijd over de vraag of de theocratische macht uiteindelijk in handen van de keizer (naar byzantijns model, vgl. ook Karel de Grote!), dan wel in handen van de paus zou komen. Deze strijd om de leiding van de ene christenheid (vgl. de Investituurstrijd) eindigde voorshands met een overwinning van het pausdom.
In zijn bul ‘Unam Sanctam’ formuleerde Bonifacius VIII de leer van de twee zwaarden (naar Luc. 22: 38 !?), die beide aan de kerk zouden toekomen (1302):

‘Beide zijn dus in de macht van de kerk, het geestelijke zwaard én het materiële. Maar het laatste moet voor de kerk gehanteerd worden en het eerste door de kerk’ (Denzinger, 873).

Dit betekende uiteraard een onderschikking van alle wereldlijke macht aan de geestelijke, zoals de gebruikte beelden van ziel en lichaam, zon en maan ook aantonen. De kerk wordt als het ware een Gods-staat op aarde. De vorsten ontvangen hun macht als een ‘leen’ van de paus.
Omdat aan deze pauselijke uitspraak elke politieke realiteit ontbrak, sloeg het verval snel toe. Na de ‘babylonische gevangenschap’ (1309-1377) en het westers schisma (1378-1415) stelde het concilie van Konstanz: ‘concilium superat papam’ (1414-1418). Volgens dit conciliarisme is het concilie onfeilbaar en kan het mede uit leken bestaan.
Door de strijd tegen de reformatie kreeg het pauselijk gezag in de ‘restauratie’ (beter dan ‘contra-reformatie’) weer aanzien, met name door het concilie van Trente (1545-1563). Toch zou het nog tot het eerste Vaticaans Concilie duren, vooraleer het conciliarisme defini­tief opzij gezet zou worden.
Op 18 juli 1870 — een dag voor het uitbreken van de Frans-Duitse oorlog — werd het gezag van de paus over een oecumenisch concilie dogmatisch vastgelegd. Door de afkondiging van de infallibilitas papae (d.w.z.: de paus is onfeilbaar wanneer hij ‘ex cathedra’ leeruitspra­ken doet over kwesties van geloof en zeden) werd aan het conciliarisme de grond ontnomen: ‘... daarom zijn de uitspraken van de bisschop van Rome uit zichzelf en niet krachtens de instemming van de kerk onveranderbaar’. De glorie van deze uitspraak werd kort daarna

|84|

echter verduisterd door de ondergang van de Kerkstaat, waardoor de paus de ‘gevangene van het Vaticaan’ werd.
Hiermee was alles echter nog niet gezegd. De verhouding van het college van bisschoppen — als afspiegeling van het apostelcollege! — met de cathedra Petri moest nog nader geregeld worden. Dit gebeur­de in de dogmatische constitutie over de kerk van het Tweede Vati­caans Concilie (1962-1965), ‘Lumen Gentium’: ‘De orde nu van de bisschoppen, die het college van de apostelen in het leergezag en het herdersambt opvolgt, meer nog, waarin het corps der apostelen besten­dig voortduurt, staat eveneens, wanneer zij in gemeenschap is met de paus van Rome en nooit zonder dit Hoofd, als subject van de hoogste en volledige macht over de gehele kerk, doch kan deze macht niet zonder instemming van de paus van Rome uitoefenen’.

Kerk en staat

Wat de relatie van kerk en staat betreft, daarin heeft de opvatting van Bellarminus (1542-1621) het beleid lange tijd bepaald: De paus heeft een potestas indirecta in temporalibus, d.w.z. hij hanteert het wereld­lijk zwaard niet zèlf, maar kan wel het gebruik ervan verbieden of gebieden, al naar gelang het welzijn van de kerk dat vereist.
Hoewel nog in de encycliek ‘Immortale Dei’ van 1885 de vrijheid van geloof en geweten wordt afgewezen en de scheiding van kerk en staat verwerpelijk geacht, breekt sinds Vaticanum II met de ‘Declaratio de libertate religiosa’ een nieuwe visie door, waarin het recht op godsdienstvrijheid wordt erkend. Ook de verhouding tussen kerk en staat wordt nu meer gezien als een samenwerking van op eigen ter­rein zelfstandige partners.
Wel streeft de R.K. kerk ernaar door middel van concordaten (vol­kenrechtelijke verdragen tussen een staat en de ‘Heilige Stoel’) een zo groot mogelijk deel van de eigen rechtsbepalingen door de staat te doen erkennen.

 

LITERATUUR

W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit: Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins Bürgerschaft Gottes. Stuttgart 1951.
H. Fr. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrbunderten. Tübingen 1953.
E. Altendorf, Einheit und Heiligkeit der Kirche: Untersuchungen zur

|85|

Entwicklung des alt-christlichen Kirchenbegriffs im Abendland von Tertullian bis zu den antidonatistischen Schriften Augustins. Leipzig 1932.
A. von Harnack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910.
R. Seeberg, Studiën zur Geschichte des Begriffes der Kirche. Erlangen 1885.
H. Dombois, Das Recht der Gnade: Oekumenisches Kirchenrecht, Grundlage und Grundfragen der Kirchenverfassung in ihrer Geschich­te. Bielefeld 1974.
H.B. Weijland, Augustinus en de kerkelijke tucht: een onderzoek naar de grenzen van de kerk tegen de achtergrond van het donatistisch schisma. Kampen 1965.
G. Barauna, De kerk van Vaticanum II: commentaren op de concilie­constitutie over de kerk. Bilthoven 1966.
H. Dentzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg 1973.