In de voorafgaande hoofdstukken is ons gebleken, dat alle eeuwen door theologen en belijdenisgeschriften de kerkelijke ambten hebben willen ontlenen aan de heilige Schrift. Tegelijk is ons duidelijk geworden, dat dit beroep op de Bijbel niet heeft kunnen verhinderen, dat men tot heel verschillende visies op het ambt is gekomen. Om de belangrijkste te noemen, denken we aan de episcopale, presbyteriale en congregationalistische ambtsleer. Ze wijken onderling behoorlijk van elkaar af en elk voor zich hebben ze ook weer tradities van kerken gevormd, die in sterke mate uiteenlopen. Hoe komt dat toch? Is de bijbel zelf dan zo duister in dit opzicht? Of is het zo, dat in de Schrift al verschillende gemeentelijke vormen en ambten worden aangetroffen, die tot deze uiteenlopende visies aanleiding geven?
Met deze vraag willen wij beginnen. We spitsen haar toe op een bepaald punt. Het is ons gebleken, dat het beroep op de Schrift als onderbouwing van eigen ambtsleer vrijwel altijd op een selectieve wijze heeft plaatsgevonden. Op meerdere manieren zien we dat gebeuren. Het komt naar voren in deze vorm, dat men een bepaald bijbelboek eruit licht en dat als bron en norm gaat hanteren van de manier waarop de ambten eruit moeten zien. Het gebeurt ook nog op een andere manier. Men richt zich dan niet zozeer op de woorden van de Schrift, maar men wil vooral de lijnen of de structuren ontdekken, die in de
|257|
Bijbel te vinden zijn. Dit laatste kwamen wij vooral tegen bij Noordmans, Van Ruler en de meeste hervormd-gereformeerde theologen.
Het komt er dan echter wel op neer, dat met wat Calvijn heeft geleerd meer wordt gewerkt dan met de Schrift.
Tegenover deze gangbare tendens in het gereformeerde ambtsdenken meen ik te moeten stellen, dat we de Schrift nooit kunnen lezen en verstaan, wanneer wij niet eerst de woorden van de Schrift lezen en proberen te verstaan. Een bijbelse ambtsleer zet in met bijbelse exegese. Want de woorden van de Schrift zijn beslissend. Ik weet, dat er zijn, die dan reageren met het verwijt van biblicisme. Maar wie dat doet, maakt het zich te gemakkelijk. Want natuurlijk wil ik niet ontkennen, dat de woorden van de Bijbel staan in een context. Ook besef ik, dat deze context zich kenmerkt door een veelvuldige gelaagdheid. De woorden van de Schrift staan niet op zichzelf. Ze zijn gesproken in een bepaalde pericoop, in een bepaald hoofdstuk en boek, en dan ook nog in het Oude of Nieuwe Testament, en tenslotte in het geheel van de Schrift. Het zijn ook woorden, die gesproken of geschreven zijn in de context van een bepaalde tijd, van een bepaalde cultuur. Dat alles ben ik me heel goed bewust. Maar dat alles doet niets af van het feit, dat de woorden van de Schrift een primaire plaats innemen en dus ook om een primaire aandacht vragen. Daar zal ons luisteren naar de Schrift moeten beginnen. Daar zal ook ons beroep op de Schrift moeten beginnen. Al enkele malen is in dit boek de naam van H.N. Ridderbos gevallen. Onlangs las ik van hem een belangrijke uitspraak over wat absolute eis is in het Schriftonderzoek: ‘... fundamentele tekstanalyse, die aan alle theologische hermeneuse dient vooraf te gaan, wil men niet tot voorbarige uitspraken komen, zoals dat over de Schrift maar al te vaak gebeurt’ (Nederlands Dagblad, 22 september 1998).
Het zou dus niet terecht zijn, wanneer mij het verwijt van biblicisme werd gemaakt. Dat verwijt ligt wel voor de hand. Ik denk aan het verwijt van Noordmans aan Brouwer, dat ook daarop neerkomt. Jonker laat ook opmerkingen in die richting horen. Dat lijkt me niet juist. Een biblicist isoleert de woorden van de Bijbel door ze los te maken van de verbanden, waarin zij staan. Zo doet men inderdaad aan de Schrift tekort, trouwens ook aan de woorden van de Schrift. Want de woorden maken deel uit van hét Woord van God, het ene Woord van God. Daarvan moeten we diep doordrongen zijn.
Deze uitgangspositie is ook kenmerkend voor de Reformatie geweest. Haar belijdenis van het ‘sola scriptura’ is geboren uit de worsteling met de Rooms-Katholieke Kerk. Voor de laatste gold ook de Schrift als norm van geloof en leven. Maar niet de Schrift alleen. De traditie van de kerk door de eeuwen heen heeft daarnaast een even groot gezag gekregen. Daartegenover kreeg in de kerk van de Reformatie de Schrift haar uniek en volstrekt gezag. Alle nadruk viel daarbij op het ‘sola’. De Schrift alleen heeft gezag. Dat deelt ze niet met wie of wat dan ook. Met geen traditie, hoe eerbiedwaardig ook. Niet met de kerk en niet met de paus als het hoofd van de kerk. In het ‘sola’ van de Reformatie ligt
|258|
dus een absoluut en exclusief element. Daarmee dienen we ernst te maken. Niet alleen in ons persoonlijk geloof, maar ook als het gaat om de kerk en haar belijdenis en leer. Ook als de leer aangaande het ambt aan de orde is.
In theorie zal dit weinig tegenstand ontmoeten, zeker in orthodox-gereformeerde kring. Maar hoe is dat in de praktijk? Hoe is dat als wij ons bezinnen op de ambten van de kerk? Blijkt het ‘sola scriptura’ dan nog van kracht te zijn? We hebben moeten constateren, dat dit niet geheel het geval is geweest. In het ontstaan van de ambten zijn er niet zelden ingrijpende concessies gedaan aan de al of niet vermeende eisen van de tijd. De cultuur mocht een belangrijk woordje meespreken. De sociale en politieke context, waarin de kerk zich bevond, beïnvloedde behoorlijk hoe het in de kerk toeging. Het levensgevoel van de eigen generaties kreeg mede vat op het reilen en zeilen van de gemeente.
Mag dat dan niet? Die vraag is niet eenvoudig te beantwoorden. Wat nu echter aan de orde is, heeft te maken met de onvervreemdbare grondslag, waarop de kerk staat en met de onvervangbare bron, waaruit ze leeft. Alleen de Schrift.
Voor reformatorische gelovigen is het wellicht niet zo moeilijk dit te erkennen, als het om de roomse kerk gaat. De afwijkingen van de Bijbel daar worden door ons vrij gemakkelijk gesignaleerd. Als het om de bisschoppen gaat en vooral om de paus. Moeilijker valt het ons om eigen afwijkingen te ontdekken, laat staan te erkennen. Is er onder reformatorische kerken ook niet zoiets als een tweebronnenleer ontstaan, met name als het om de ambten gaat? Schrift én traditie hebben de plaats ingenomen van de Schrift alleen.
Het is ons opgevallen, dat zowel Noordmans als Van Ruler zonder meer vaststellen, dat onze ambten voor een groot deel niet te vergelijken zijn met wat er in de nieuwtestamentische gemeente was te vinden. Het lijkt wel alsof deze constatering bij hen een vanzelfsprekendheid is: natuurlijk lijken die niet op elkaar. De tijd van nu is immers zo geheel anders dan de tijd van de Bijbel. Alsof de bijbelse gemeentetoerusting zo tijdgebonden is, dat wij er voor het heden geen boodschp meer aan hoeven te hebben. Dat staat toch met het ‘sola scriptura’ op gespannen voet. Feitelijk kan dit toch niet in een reformatorische kerk. Maar we moeten wel zo eerlijk zijn om te erkennen, dat Calvijn ook al in die richting heeft gedacht. Als hij 1 Korinthe 12: 28 met zijn vele gaven en ambten wil uitleggen, erkent hij van meerdere gaven, dat hij niet weet, hoe ze eruit hebben gezien. Hij erkent, dat deze onkunde te wijten is aan de armoede van de kerk van zijn tijd. Maar niettemin laat ook hij de zaak verder voor wat ze is en vervolgt hij zijn uitleg. Een echte verontrusting over de ongelijkheid tussen het bijbelse en het eigentijdse gemeenteleven is ook bij Calvijn op dit punt niet te vinden. Daarin is de traditie hem gevolgd, zij het niet geheel. Bij Koelman vinden wij die verontrusting wel. Alleen beperkte hij zich tot de ambtelijke praktijk. Hij kwam niet toe aan het wortelprobleem: zit het met de ambten zelf wel goed, bijbels gezien?
Uit het bovenstaande is wel duidelijk geworden, dat wij daarmee geen vrede kunnen hebben. Het lijkt ons toe, dat we opnieuw ons moeten bezinnen op
|259|
de afstand, de ongelijkheid die er kennelijk is tussen de bijbelse en eigentijdse werkelijkheid in gemeente en ambt. We zullen weer moeten terugkeren naar het ‘sola scriptura’. Concreet betekent dit allereerst, dat we opnieuw ons gaan afvragen, hoe in de Schrift over gemeente en ambt wordt gesproken. Maar dat niet alleen. We zullen evenveel ernst dienen te maken om het bijbelse getuigenis over de ambten ook van kracht te laten worden in de gemeente van nu. Hopelijk zal dat een mogelijkheid openen naar een vernieuwing van de gemeente.
Opmerkelijk is het, dat in de Reformatie wel het ‘sola scriptura’ maar niet het ‘tota scriptura’ is beklemtoond. Dit laatste staat voor: de hele Schrift. Men kan zeggen, dat het ‘tota’ al in het ‘sola’ ligt opgesloten en dat het daarom geen eigen accent behoefde. Dat is waar en dat is in de Reformatie ook waar gemaakt. Zeker in de calvijns-gereformeerde Reformatie.
Bij Luther en in de lutherse traditie is dat ook het geval, maar op een andere manier. Luther heeft de hele Schrift gezien als het gezaghebbende Woord van God. Maar hij geeft daar een eigen invulling aan. Het Nieuwe Testament krijgt een veel belangrijker betekenis dan het Oude Testament. Om het Nieuwe Testament gaat het eigenlijk, omdat daarin het heil van Christus volkomen is geopenbaard. Het Oude Testament bevat ook het Woord van God. Maar het staat wel geheel in dienst van het Nieuwe Testament. Van een eigen en zelfstandige betekenis van het Oude Testament is geen sprake. Door het centraal stellen van de rechtvaardiging door het geloof in Christus is deze concentratie op het Christusgebeuren binnen de Schrift in de hand gewerkt. Bij Calvijn en de door hem geïnaugureerde gereformeerde traditie ligt dit anders. Ook daar ligt het hart van de openbaring in Christus en het door hem verworven heil. Maar vanuit dit centrum vindt er een spreiding plaats, waarin ook ruimte is voor de Vader en de Heilige Geest. We kunnen spreken van een trinitarische spreiding in de openbaring. Dat heeft gevolgen gehad voor het verstaan van de Schrift. Het ‘tota scriptura’ heeft daardoor bij Calvijn en in de gereformeerde theologie een wat andere invulling gekregen. Onder andere komt dat daarin tot uiting, dat het Oude Testament een eigen plaats inneemt als volwaardige openbaring van het heil. Daardoor heeft het gelijk zijn van het Oude en Nieuwe Testament een meerwaarde gekregen boven het verschil tussen beide.
Duidelijk vinden wij dit terug in de twee hoofdstukken, die Calvijn in zijn Institutie aan dit thema wijdt (Inst. II,X en XI). Opvallend is al de volgorde. Eerst handelt Calvijn over de gelijkheid, daarna over het verschil tussen het Oude en Nieuwe Testament. Maar ook inhoudelijk valt het accent op de gelijkheid van beide testamenten. Calvijn maakt onderscheid tussen substantie en administratie. De substantie is dezelfde, de administratie verschilt. Daarmee wil hij zeggen, dat het wezen van Gods openbaring in de hele
|260|
Schrift gelijk is. Alleen de vorm ervan verschilt. Op deze wijze wilde Calvijn maximaal recht doen aan het ‘tota scriptura’.
Ons gaat het nu vooral om de vraag, welke gevolgen dit heeft voor hun denken over het kerkelijk ambt. Voor Luther en zijn traditie bracht dit met zich mee, dat zij het ambt strikt nieuwtestamentisch vulden. In het Nieuwe Testament is ons het heil in Christus geopenbaard. Dat is de boodschap die verkondigd moet worden. Daartoe worden de apostelen geroepen en in navolging van hen de christelijke gemeente. Bekering en vergeving van zonden prediken: dat was de opdracht. In kerkelijke zin vertaald, betekende dit, dat Luther slechts één ambt kende, namelijk dat van de evangelieprediker. Zo heeft Luther het ‘tota scriptura’ verstaan en ambtelijke vorm gegeven.
Hoe is dat nu bij Calvijn en in de gereformeerde traditie? We zagen al, dat men recht wilde doen aan de hele Schrift. Veel meer dan bij Luther kwam ook het Oude Testament in het vizier. De vraag is, hoe men dat heeft vertaald in ambtelijke zin. Op enkele aspecten willen wij wijzen. In de eerste plaats is duidelijk, dat in het verstaan van de hele Schrift er ook bij Calvijn sprake is van een concentratie op het Christusgebeuren. Ook zijn uitleg van het Oude Testament is daarop gericht. Maar hij wil daarin wel de eigen accenten van het Oude Testament zoveel mogelijk tot hun recht laten komen.
Bij Calvijn is dit onder andere weergegeven in de drie ambten van Christus, namelijk als profeet, priester en koning. Calvijn heeft dus oog gehad voor het specifiek ambtelijke werk van Christus, waarin zijn persoon en werk door hem nauw verbonden worden. Tegelijk wijst het erop, dat Calvijn in het ambtelijke werk van Christus een spreiding aanbrengt. Het gaat niet om één ambt maar om drie ambten, zij het dat deze drie in de ene persoon van Christus een diepe eenheid vormen. Er is eenheid en spreiding tegelijk.
Dat is in vergelijking met Luther een belangrijk verschil. Dat komt dus mede daardoor, dat Calvijn aan het Oude Testament een belangrijke eigen inbreng geeft bij de invulling van het nieuwtestamentische Christusgebeuren. Het is dan ook veelbetekenend, dat Calvijn in zijn Institutie na de hoofdstukken over de gelijkheid en het verschil tussen het Oude en Nieuwe Testament gaat handelen over het middelaarsambt van Christus (Inst. II,XII) en in het verlengde daarvan spreekt over de drie ambten van Christus (II,XV). Calvijn heeft Christus en zijn heil ontvouwd vanuit de volle lengte en breedte van de Schrift. Zo heeft hij ernst willen maken met het ‘tota scriptura’. Want de aan Christus toegekende ambten waren in het Oude Testament reeds aanwezig. De profeet, priester en koning worden in Israël reeds door God geroepen, aangesteld en gezalfd. Zij hebben in Christus hun hoogste openbaring en vervulling gekregen.
De vraag is nu, hoe dit door Calvijn wordt vertaald naar de ambten van de christelijke gemeente toe. Is er wel sprake van een doorvertaling? Zo ja, hoe
|261|
dan? Dan vindt er iets merkwaardigs plaats. De drievuldigheid van het ambt blijkt namelijk niet te worden doorvertaald naar de kerkelijke ambten, althans niet op een directe manier. Dat blijkt in het hoofdstuk, waarin Calvijn over de drie ambten van Christus spreekt (Inst. II,XV). Daarin wordt geen enkele verbindingslijn met de kerkelijke ambten getrokken. Ook is dit niet het geval als Calvijn in Inst. IV,III over de kerkelijke ambten spreekt. Dat betekent echter niet, dat bij Calvijn de ambten van Christus met de kerkelijke ambten niets hebben uit te staan. Ten dele is dat wel degelijk zo.
Dat blijkt vooral bij het profetische ambt van Christus. In eerste instantie zouden we verwachten, dat Calvijn dit ambt zou doortrekken naar het ambt van apostel en profeet of van herder en leraar. Dat doet hij echter niet. Wat hij wel doet, is deze profetische zalving uitbreiden over de leden der gemeente, zoals in Joël 3: 1 was voorzegd: ‘uw zonen zullen profeteren en uw dochteren zullen gezichten zien ...’ De gemeente gaat dus delen in het profetisch ambt van Christus.
De concretisering daarvan vindt op tweeërlei manier plaats. In de eerste plaats wordt het profetische werk van Christus geconcentreerd in ‘de door Hem aangebrachte volmaaktheid der leer’. Daarmee is aan alle profetieën een eind gemaakt. Het is deze volmaakte leer, die aan de gemeente is geschonken. Daaraan heeft de gemeente dan ook genoeg. De manier, waarop de gemeente met deze profetische leer omgaat, realiseert zich ‘in de voortdurende prediking des evangelies’. Daarmee komt het ambtelijk werk van de dienaar des Woords in het vizier, al wordt dit hier niet met name door Calvijn genoemd. De lijn, die Calvijn dus trekt, loopt van het profetische ambt van Christus naar de gemeente en zo naar de prediking van het evangelie.
Letten we er nu op, hoe Calvijn in Inst. IV,III hierover spreekt, dan komt dat met het voorgaande overeen. Ook hier gaat Calvijn er vanuit, dat de profetische leer van Christus aan de gemeente is toevertrouwd. Daarmee is aan de gemeente haar taak als moeder gegeven. Door deze leer baart zij haar kinderen en voedt zij hen op tot de hemelse zaligheid (Inst. IV,I).
Maar dit voltrekt zich wel in een bepaalde orde, die door de Here zelf wordt aangebracht. Binnen deze orde krijgen de ambten hun plaats. De ambtsdragers vervullen daarmee een dubbele plaatsvervanging. In de eerste plaats vervullen zij als het ware een plaatsvervangende werkzaamheid ten opzichte van Christus. Door middel van hun dienst is Christus ten diepste zelf aan het werk in zijn profetische bediening. In de tweede plaats betreft hun plaatsvervanging de gemeente, omdat aan haar de profetische leer van Christus is toebedeeld. In het licht van het bovenstaande kunnen we dus stellen, dat aan de gemeente de eigenlijke voortzetting van de profetische bediening is toevertrouwd, maar dat vanwege de door Christus ingestelde orde deze bediening gerealiseerd wordt via de ambten.
Het koninklijke ambt krijgt in Inst. II,XV het zwaarste accent. Calvijn meent, dat als Jezus de Messias wordt genoemd, dit met name op zijn koninklijk ambt
|262|
betrekking heeft. Opmerkelijk is, dat Christus dit ambt niet toedeelt aan de gemeente. Hij blijft zelf als koning zijn kerk regeren door Woord en Geest. Daarmee krijgt het koningschap van Christus een ingrijpende beperking opgelegd. In de eerste plaats komt het dicht bij Christus’ profetisch ambt te liggen, omdat ook dat zich voltrekt door de prediking van het Evangelie, die toch niets anders omvat dan het Woord en de Geest. In de tweede plaats blijkt het koningschap van Christus zich uitsluitend te richten op de kerk, met name op de verkorenen daarin, de (ware) gelovigen. Dat is met het regeren door de Geest gegeven. Alle nadruk valt dan ook op het geestelijk karakter van Christus’ koningschap en Koninkrijk. Christus’ koningschap heeft buiten de kerk kennelijk geen taak. De enige keer, dat Calvijn in dit verband een wijdere cirkel trekt en over de volkeren spreekt, is het in deze zin, dat Christus hun rechter is ‘om de aarde te bedekken met lijken en de hoogheid, die zich tegen Hem verzet terneder’ te werpen. Dat gebeurt trouwens al in het heden, en zal volkomen plaatsvinden in het laatste oordeel (II,XV,5).
Ook het priesterlijk ambt krijgt geen voortzetting in de kerkelijke ambten. Wel wordt een aspect ervan doorgetrokken naar de gemeente. De volle nadruk valt natuurlijk op de unieke plaatsvervangende priesterlijke bediening van Christus in zijn offer en zegening tot verzoening van de zonden. Maar daarna spreekt Calvijn ook de gelovigen, die ‘in Hem priesters’ zijn en zichzelf en al het hunne offeren aan God ‘met de offeranden der gebeden en des lofs’ (II,XV,6). Calvijn trekt daar echter geen consequenties uit in de richting van het kerkelijke ambt.
Als wij de gegevens samenvatten, wordt dus duidelijk, dat als Calvijn over de kerkelijke ambten spreekt, hij geen directe verbinding legt met het drievoudig ambt van Christus. Hij zou dat wel gedaan hebben, als hij niet alleen de predikant als profeet zou zien, maar ook de ouderling als koning en de diaken als priester. Later in de traditie komt dit wel voor, maar nog niet bij Calvijn.
Toch is het juist Calvijn geweest, die genoemde drie ambten in de kerk der Reformatie heeft geïntroduceerd. Hoe is de verbinding daarvan met de ambten van Christus dan wel? Misschien is nog het duidelijkst van een verbinding sprake bij de predikant. We zagen al, dat Calvijn de profetische bediening van Christus in de gemeente vooral ziet in de verkondiging van de leer, het evangelie. Dat is vanwege de door Christus zelf ingestelde orde toebedeeld aan de herder en leraar. Daar sluit het geheel bij aan, als Calvijn ook de profetie in het Nieuwe Testament vooral ziet plaatsvinden in de (actuele) uitlegging van de Schrift. Ook dat is bij uitstek het werk van de predikant. In die zin zou deze dus het profetische ambt bekleden.
Toch komt dit accent bij Calvijn slechts indirect naar voren. Zoals gezegd is er geen directe verbinding met het profetisch ambt van Christus en ook niet met de profetie van het Oude Testament, omdat in de volmaakte leer van Christus deze profetieën een ‘einde’ hebben gekregen.
|263|
Dat deze verbinding zo weinig functioneert, zal mede daardoor komen, dat Calvijn de predikant ook ziet als ouderling, zij het dan vooral als lerend ouderling. Dit naar aanleiding van 1 Timotheüs 5: 17. Ook krijgt bij Calvijn de predikant de plaats van opziener, waarbij het accent valt op het onderscheid met de ‘gewone’ ouderling. Al met al wordt hierdoor duidelijk, dat de verbinding tussen de predikant en het profetisch ambt bij Calvijn niet helemaal helder is.
Nog minder is dat het geval bij de ouderling. De verbindingslijn naar het koninklijk ambt van Christus zou hier voor de hand liggen, maar ze wordt niet genoemd. Als er een verbinding met het Oude Testament wordt gelegd, treedt de figuur van de oudste naar voren. Maar ook die verbinding krijgt bij Calvijn geen structurele betekenis. Later, zoals bij Beza en onder zijn invloed binnen een brede traditie van het gereformeerd protestantisme, is dat veel sterker het geval. We zien dan, hoe op een bepaalde manier de invloed van het Oude Testament op het gereformeerde ambtsdenken gaat toenemen.
De oudste komt inderdaad in het Oude Testament voor. Maar opmerkelijk is de plaats die hij binnen het volk Israël inneemt. In de eerste plaats is duidelijk, dat de oudste niet thuis hoort in de rij van profeten, priesters en koningen, dus van de ‘echte’, gezalfde ambtsdragers. Er wordt zelfs niet eens van een aanstelling tot oudste gesproken. Zij namen waarschijnlijk een leidinggevende positie in op grond van hun leeftijd, wijsheid en het daarmee verbonden gezag. In Jozua 8: 33 worden de oudsten samen met de ‘opzieners’ (N.V., in S.V. ‘ambtlieden’) en de ‘rechters’ genoemd in onderscheid van de priesters.
De oudste blijkt overigens niet alleen in de Israëlitische samenleving voor te komen maar ook bij andere volken zoals Egypte (Gen. 50: 7), Moab en Midian (Num. 22: 4, 7). Wellicht stonden zij dicht bij de ‘oversten’ of ‘vorsten’, over wie in het Oude Testament telkens wordt gesproken. Van een typisch Israëlitisch ambt is dus geen sprake. De taak van de oudste wordt dan ook niet een ambt genoemd. Dat predicaat komt eigenlijk alleen de priester toe, althans in letterlijke zin. Laten wij het ambtelijke ook bepaald worden door de zalving, dan behoren ook de profeet en de priester erbij. Maar de oudste in ieder geval niet. De taak van de oudste in Israël is van bestuurlijke aard. Hij moet het burgerlijke leven in goede banen leiden. Maar het burgerlijke en godsdienstige leven waren in Israël nauw met elkaar verbonden. We zouden kunnen spreken van een theocratisch-politieke regeertaak, verricht door mannen uit het volk zelf, maar wel daartoe aangesteld van hogerhand, bijvoorbeeld door Mozes.
Deze positie is onder het joodse volk tijdens het Nieuwe Testament gecontinueerd. Het centrale bestuurscollege, het sanhedrin, telde onder andere de oudsten onder zijn leden. Wel blijkt er dan een wijziging opgetreden te zijn
|264|
in de positie van de oudsten. Dit sanhedrin was namelijk een gemengd regeercollege. Het terrein, waarover geregeerd werd, omvatte niet alleen het burgerlijke, maar ook het godsdienstige, cultische leven van Israël. Er zaten daarom ook priesters in, terwijl de hogepriester de voorzitter was. Het was dus een regeerinstantie, die zowel de godsdienstige als de burgerlijke zaken bestuurde. Wellicht namen de priesters vooral de eerste en de oudsten de laatste zaken voor hun rekening.
Er waren echter ook oudsten in de plaatselijke synagogen. Lukas 7: 3 wijst daarop. In dat geval zouden ze ook een min of meer kerkelijke functie hebben gehad, maar dan wel van bestuurlijke aard, vooral gericht op het handhaven van de orde in de synagoge. Het strikt geestelijke werk van de uitlegging van de Thora werd door de gemeente behartigd.
In de christelijke gemeente van het Nieuwe Testament treffen we de oudste opnieuw aan. Hij is na de apostelen zelfs de eerste, die in de gemeente wordt aangesteld. Vooral het boek van de Handelingen maakt ons dat duidelijk (Hand. 14: 23). Dan blijkt de oudste echter een strikt kerkelijke functie te zijn geworden, die ook ambtelijke trekken vertoont. Hij heeft ook dan de taak om de orde in de gemeente te handhaven. Dus wel opnieuw een regeertaak, maar nu van strikt kerkelijke aard. Later treedt er nog weer een nadere indeling op tussen opzieners en oudsten en tussen regerende en regerende plus lerende oudsten.
Waar het ons nu om te doen is, betreft de manier, waarop Calvijn de oudste in de reformatorische kerk heeft ingevoerd. Het blijkt ook dan in de eerste plaats erom te gaan, dat de ouderling de regeertaak krijgt toebedeeld in de gemeente. Dat ligt geheel in de lijn van het Nieuwe Testament. Opmerkelijk is, dat door Calvijn ook een verbinding met de oudste in het Oude Testament wordt gelegd, althans met de oudste uit het joodse sanhedrin. Want al krijgt de ouderling in de kerk van Genève zijn plaats in de kerkelijke gemeente, hij wordt daar wel van overheidswege neergezet. Zijn taak is dan ook om een (regeer)relatie in stand te houden tussen de christelijke gemeente en de burgerlijke overheid. Een gemengde positie dus. Niet uitsluitend burgerlijk van aard zoals overwegend in het Oude Testament. Maar ook niet louter van kerkelijke aard zoals in het Nieuwe Testament. Maar zowel kerkelijk als burgerlijk zoals de oudste in het joodse sanhedrin.
Het bovenstaande wijst erop, dat Calvijn in zijn ambtsleer wel terugkoppelt naar het Oude Testament, maar selectief. Hij trekt niet de lijn van de drie ambten van profeet, priester en koning door, ook niet via de ambten van Christus. Hij legt slechts een indirecte verbinding tussen de woordverkondiging van de predikant en het profetische werk van Christus als vervulling van de oudtestamentische profetie. Verder beperkt hij zich tot de ouderling, die in het Oude Testament een burgerlijke regeertaak vervulde en in het latere jodendom een gemengd godsdienstig-burgerlijke positie innam. Vooral
|265|
bij de laatste vorm sluit Calvijn zich aan, als hij de ouderling eveneens een gemend godsdienstig-burgerlijk ambt in de gemeente laat vervullen.
Welke motieven bij Calvijn hierachter gelegen hebben, is niet onduidelijk. Dat Calvijn een eigen en blijvende waarde aan het Oude Testament heeft toegekend, ligt vooral aan de theocratische verbanden, waarin het volk van Israël wordt geplaatst. De erkenning van het recht van God op het totale bestaan was een van de grondslagen van het volksbestaan van Israël in het Oude Testament. God had zeggenschap over het hele leven van zijn volk. In het licht van deze theocratie was er een diepe eenheid tussen het dienen van God in de eredienst en in het gewone leven. Het godsdienstig-cultische en het burgerlijk-politieke leven vormden een eenheid. Daaraan gaven onder andere de ambten in Israël een concrete vorm. De koning was een theocratisch koning. Dat behoorde hij althans te zijn. Hij was in heel zijn weg en werk aan God gehoorzaam. Ten diepste had hij slechts zijn wil uit te voeren. Daarom diende hij te luisteren naar de stem van de profeet.
Omgekeerd had de profeet de roeping om niet alleen het godsdienstige leven maar ook het politieke leven van vorst en volk in zijn profetische prediking aan de wil van God te toetsen en Gods reactie daarop te laten horen. Zijn profetische roeping had dus niet minder een theocratische allure. Ook van de priester gold dit. Zijn eigenlijke taak was offeren, bidden en zegenen. Dat voltrok zich in het heiligdom. Maar daarin lag ook opgesloten, dat hij aan het volk de wet leerde. Die wet omvatte ook weer Gods wil over het hele volksbestaan, collectief en persoonlijk.
Als we weer naar Calvijn kijken, treft ons de gelijkenis tussen deze oudtestamentische theocratie en wat hij in Genève wilde gerealiseerd zien. Ook daar voert hij een vergaande verbondenheid tussen kerk en overheid, godsdienstig en burgerlijk leven door. Gods wet gaat over het hele bestaan, individueel, kerkelijk èn politiek. Want ook de overheid is gebonden aan de hele wet van God, niet alleen de tweede maar ook de eerste tafel van de decaloog.
Wat dat betreft zou het voor Calvijn ideaal geweest zijn, als hij het drievoudig ambt van het Oude Testament ook in zijn Israël van Genève gestalte zou hebben kunnen geven. Maar zover kon zijn theocratisch ideaal niet in vervulling gaan. Wat er in feite van overbleef, concentreerde zich in de profetische prediking van de herder en leraar en in de ambtelijke taak van de ouderling als verbindingsschakel tussen kerk en overheid.
Een gereduceerde theocratie dus. Geen theocratische koning. Zelfs een verwijzing naar het Koninkrijk van God, dat in de prediking van Jezus een grote rol heeft gespeeld, komt bij Calvijn in het kader van zijn theocratie niet voor. Daar was zijn visie op het koningschap van Christus te geestelijk en dus te beperkt kerkelijk voor. Bij Calvijn staat de oudtestamentische theocratie op de plaats, waar wellicht beter het Koninkrijk van God had kunnen staan.
Nog minder was er bij Calvijn plaats voor een theocratische priester. Er is zelfs helemaal geen priester meer. Met hem had Calvijn dank zij het conflict
|266|
met Rome weinig of niets meer op. Dat was dus aanzienlijk minder dan het Oude Testament laat zien. Maar het was meer vergeleken met wat de nieuwtestamentische gemeente laat zien. Calvijn zit er eigenlijk tussenin. Zijn ambtsleer laat een minteken zien vergeleken met het Oude Testament en een plusteken vergeleken met het Nieuwe Testament. Dat heeft alles te maken met zijn theocratisch ideaal, dat echter nooit helemaal verwezenlijkt is.
Betekent dat uiteindelijk een mislukking? Zo ja, hoe moeten wij deze dan waarderen? Moeten we erom treuren of kunnen we haar misschien beschouwen als een gelukkige mislukking? Vooral stellen wij de vraag: is deze ‘halve’ aansluiting bij het Oude Testament in het licht van het Nieuwe Testament legitiem of niet? Is het een juiste invulling van het ‘tota scriptura’? Het antwoord hierop zal afhangen van wat wij zelf vinden van een theocratische gemeente inclusief haar ambten en hoe een goede invulling van het ‘tota scriptura’ eruit zou moeten zien, met name als het gaat om de verhouding tussen het Oude en Nieuwe Testament, toegespitst op het ambt.
Daarmee keren we weer terug naar onze primaire vraagstelling in deze paragraaf, voorlopig nog toegespitst op Calvijn. Heeft Calvijn recht gedaan aan het ‘tota scriptura’? Wij menen, dat ons antwoord moet zijn: voor een deel wel maar voor een deel ook niet. Misschien zouden we nog beter kunnen zeggen: voor een deel te weinig en voor een deel te veel.
Meer dan Luther heeft Calvijn het Oude Testament in zijn ambtsleer betrokken. Maar van een volledig recht doen aan wat het Oude Testament ons in dit opzicht leert, is ook bij Calvijn geen sprake. Wel is er bij hem een christologische verwerking van de oudtestamentische ambten te zien. Ze hebben hun vervulling gekregen in de ambten van Christus als profeet, priester en koning. Maar de lijnen vanuit het Oude Testament via Christus doortrekken naar de christelijke gemeente vinden wij bij Calvijn niet terug, althans niet volledig. Voorzover dit wel het geval is, is dat beperkt en eenzijdig. Koning en priester vallen weg. De profeet komt in een andere gedaante terug. We zouden kunnen zeggen: alleen functioneel, als profetische prediking.
Wie wel in volle sterkte naar voren komt, is de ouderling. Is die keus bijbels gezien terecht? Dat kan worden betwijfeld. Althans in de vorm, waarin Calvijn deze ouderling als ambtsdrager laat optreden. Want zoals gezegd neemt in het Oude Testament de oudste juist een niet-ambtelijke, vooral burgerlijke plaats in. Pas in het late jodendom krijgt hij expliciet godsdienstige trekken. In de nieuwtestamentische gemeente wordt zijn positie echter een uitsluitend kerkelijke. De tussenpositie die Calvijn hem geeft is dus noch helemaal oudtestamentisch noch helemaal nieuwtestamentisch. Daaraan is het dan ook wellicht te danken, dat de ouderling in de gereformeerde traditie nooit geheel tot zijn recht is gekomen, zeker niet in de theocratische gestalte, die Calvijn aan hem toedeelde.
|267|
Deze tamelijk uitvoerige terugkoppeling naar Calvijn meenden wij nodig te hebben om de hermeneutische achtergronden van onze eigen gedachten bloot te leggen. In de lijn van Calvijn zouden ook wij het principe van het ‘tota scriptura’ willen bepleiten. Maar tegelijk beseffen wij, dat met het poneren van dit Schriftbeginsel nog niet alles is gezegd. De beslissingen gaan pas vallen, als een hermeneutische invulling eraan wordt gegeven. Die blijkt niet eenvoudig te zijn. Ook Luther heeft gemeend aan de hele Schrift recht te doen, terwijl hij in feite tot een nieuwtestamentische reductie is gekomen. Calvijn heeft bewuster de hele Schrift in zijn theologie betrokken, ook in zijn ambtsleer. Toch komt ook hij tot een beperkte en selectieve verwerking van de Schrift.
Dit op te merken is niet als kritiek bedoeld. Ik besef dat het verre van eenvoudig is om een visie te geven, die aan alle aspecten van het ‘tota scriptura’ recht doet. Wat ik nu ga zeggen, is dan ook niet meer dan een gedachte, die ik wil inbrengen in deze moeilijke, hermeneutische problematiek.
Mijn uitgangspositie kies ik allereerst in het belijden van de Reformatie, dat de hele Schrift, zowel het Oude als het Nieuwe Testament, het Woord van God is. Volstrekt gezaghebbend als bron en norm van ons geloof en leven. Ook van de ambtsleer dus. Dat sluit in, dat het Oude en Nieuwe Testament als het ene Woord van God moeten worden beschouwd. De eenheid van de hele Schrift staat voorop, zonder echter tekort te doen aan het eigene van het Oude en Nieuwe Testament. Dat betekent, dat we zorgvuldig dienen na te gaan, hoe de verbindingen tussen beide testamenten liggen. Waarin wijst het Oude Testament vooruit naar het Nieuwe? Waarin koppelt het Nieuwe Testament terug naar het Oude? Wat blijft er in het Nieuwe Testament onveranderd vergeleken met het Oude, en waarin treedt wel verandering op? Deze en nog meer vragen moeten worden gesteld, als wij de hele Schrift willen betrekken in onze bezinning op de ambten.
Het ligt voor de hand, dat we beginnen met na te gaan, waar in het Oude Testament uitdrukkelijk over het ambt wordt gesproken. Het resultaat van dat onderzoek is niet overvloedig. Als we afgaan op waar in de Statenvertaling over ambt wordt gesproken in het Oude Testament, stuiten we op het Hebreeuwse woord ebodah. In de Statenvertaling wordt dat woord vertaald met ambt. Het heeft betrekking op de cultische dienst in de tempel.
We zouden verwachten, dat dit ambt alleen aan de priesters wordt toegekend, maar het blijkt meerderen te omvatten. Niet alleen de priesters, maar ook de levieten, de poortwachters en de zangers in de tempel delen er in. Daaruit blijkt, dat het om een dienst gaat, die niet aan een persoon als ambtsdrager is verbonden. Het is meer aan een werkzaamheid verbonden,
|268|
die te maken heeft met de eredienst in de tempel. Belangrijk is ook, dat in de Griekse vertaling van het Oude Testament (Septuagint) het woord wordt weergegeven met leitourgia. Daarmee valt er nog meer accent op het dienstkarakter van dit ambt, waarin de cultische relatie tot God centraal staat. Het was dan ook een dienstwerk, dat door God zelf was ingesteld.
Een tweetal gegevens springt er dus uit. In de eerste plaats wordt het ambtelijke beperkt tot de eredienst in de tempel. In de tweede plaats gaat het in dit ambt niet primair om een ambtelijke kwalificatie van een bepaalde persoon, maar staat de dienst die hij vervult centraal. Wel wordt de stam Levi uitverkoren om de priesterdienst te vervullen. In zoverre is dit ambt wel persoonsgebonden. Dat geldt in versterkte mate van het hogepriesterschap, omdat dit aan het geslacht van Aäron was toebedeeld. Inhoudelijk bestaat het priesterschap echter uit het vervullen van de dienst, die staat in het teken van de aan God gewijde eredienst. Allen, niet alleen de priesters en levieten dus, die daarbij zijn betrokken, worden onder dit ambtelijke werk gerangschikt.
Als we nagaan, wat in het Nieuwe Testament van deze ambtelijk-cultische dienstverlening is terug te vinden, ligt het voor de hand, dat we op zoek gaan naar de betekenis, die het woord leitourgia daar heeft. Er komen dan voornamelijk twee betekenissen naar voren. In de eerste plaats komt het woord leitourgia vrij vaak voor in de Hebreeënbrief, zesmaal namelijk. Het krijgt daar een uitgesproken christologische invulling. De oudtestamentische offerdienst is namelijk tot vervulling gebracht door het ene volmaakte offer, dat Christus heeft gebracht. Christus heeft dé leitourgia verricht, doordat Hij èn als priester èn als offer de oudtestamentische eredienst tot haar volkomen en definitieve vervulling heeft gebracht. Na dit dienstwerk hoeft de leitourgia in oudtestamentische zin niet langer meer te worden vervuld. Ze heeft in Christus’ leitourgia haar voleinding gevonden.
Toch blijkt het woord leitourgia ook op andere plaatsen in het Nieuwe Testament voor te komen. Dan slaat het op wat de gelovigen doen, bijvoorbeeld hun gebed (Hand. 13: 2) maar ook hun handreiking voor de behoeftige gelovigen in Jeruzalem (Rom. 15: 27). Het heeft dan te maken met de dienst van de gemeente, die veelal een diaconaal karakter draagt. Daarmee in overeenstemming wordt de gemeente dan ook een heilig priesterdom (1 Petr. 2: 5) genoemd, dat offers brengt, niet tot verzoening maar als uiting van dankbaarheid. Het zijn lofoffers, tot eer van God, die vrucht zijn van de unieke leitourgia van Christus.
Daarmee is aangegeven, op welke manier de oudtestamentische cultische dienst in het Nieuwe Testament gestalte aanneemt. Enerzijds vindt zij haar voleinding in Christus en wordt ze dus niet voortgezet. Anderzijds krijgt ze gestalte in de dienst van alle gelovigen in de gemeente, die staat in een netwerk van andere christelijke gemeenten en daaromheen van het totale christelijke bestaan in de wereld.
|269|
Een derde aspect wijst nog op een andere variant in vergelijking met het Oude Testament. We zagen, dat in het Oude Testament de leitourgia niet zozeer aan een ambtelijke persoon was verbonden maar aan een dienst, die met de tempelcultus te maken had. Leitourgia is ook in het Oude Testament al een min of meer functioneel begrip. Ze kwalificeert niet zozeer een persoon als wel een werkzaamheid, een dienstverlening. Dat aspect zien we in het Nieuwe Testament nog versterkt. Het gaat in deze leitourgia niet om een ambtelijke kwalificatie van bepaalde personen, maar om een leven van dienstverlening, dat aan alle gelovigen is toebedeeld en opgedragen. Opnieuw gaat het dus om een functionele invulling, een werkwoord, dat niet een bepaalde persoon maar het leven van de hele gemeente kwalificeert.
We richten ons nu op de koning. De bijbelse gegevens daarover zijn zo talrijk en verschillend, dat we ons moeten beperken. Door deze beperking zijn we ons ervan bewust, dat we slechts een fragmentarische verwerking ervan geven in relatie tot de koninklijke dimensie van het ambt, waarom het ons te doen is. In de eerste plaats blijkt de koning pas op een vrij laat moment in Israël zijn intrede te doen. De priesters zijn vrijwel vanaf het begin er geweest. Vooral als we de hogepriester Melchizedek erbij betrekken, die in de Hebreeënbrief als prototype bij uitstek van Christus wordt gezien. De koning komt veel later. Wel zijn er voor hem de richters geweest. Zij hadden ‘koninklijke’ trekken aan zich, maar zij waren geen koningen. Ze werden wel door God geroepen maar niet gezalfd tot een min of meer geïnstitutionaliseerd ambt. Hun positie was ook niet erfelijk. Hun gezag ontleenden zij voor een groot deel aan wat zij deden, en dat was in sterke mate charismatisch bepaald. Dan waren er ook Mozes en Jozua. Welk ambt bekleedden zij? Op deze vraag komen we nog terug.
Vergeleken met de priester was ook de entree van de koning in Israël afwijkend. De priesters zijn door God gewild en con amore door Hem aangesteld. Te beginnen met Aäron. Maar de koning kwam er op uitdrukkelijke eis van het volk, waaraan God met tegenzin toegaf. Eigenlijk was de koning een importfiguur. De volken rondom Israël hadden een koning, dus wilde Israël dat zelf ook. Maar dat volgen van de heidenvolkeren had allerminst de instemming van God. Daardoor heeft de koning bij de God van Israël vanaf het begin in een kritisch licht gestaan. Dat bleek wel nodig ook. Zelfs bij David al, maar nog erger werd dit na David.
Toch blijkt als het zover is de koning een door God aangestelde figuur te zijn. Hij wordt gezalfd en officieel tot het ambt van koning aangesteld. Het ambtelijke komt daardoor rondom de koning duidelijk naar voren, ook als een persoonsgebonden kwalificatie. De erfelijkheid van de kroon is daarvan onder andere het bewijs. Tegelijkertijd bevat ook het ambt van een koning een grote mate van functionaliteit. De koning wordt beoordeeld op
|270|
de manier waarop hij zijn koningschap uitoefent. Uiteindelijk geeft niet zijn ambtelijke persoon maar zijn ambtelijk werk de doorslag. Als hij het slecht ervan afbrengt, wordt hem zijn koningsambt ontnomen. Het wordt dan overgedragen aan andere personen en zelfs andere geslachten. Met name geldt dit van de koning van Noord-Israël. In Judea blijft het Davidische koningschap gelden. Maar wel soms door het vernietigende oordeel heen.
Daarmee is het oudtestamentische koningschap gekwalificeerd als een theocratisch koningschap. In feite is dat ook een functioneel begrip. De koning is niet alleen koning bij de gratie van God. Hij moet ook zijn koningschap waarmaken door de wil van God te volbrengen in het regeren van het volk van God. Een laatste opmerking heeft betrekking op de duur van dit koningschap. We zeiden, dat het pas halverwege de geschiedenis van het volk Israël was binnengekomen. We voegen er nu aan toe, dat het ook het eind van Israëls politieke volksgeschiedenis niet heeft gehaald. Na de ballingschap is de koning niet meer teruggekeerd. De priester bleef, de koning viel weg. Het eeuwige koningschap, dat God aan David had beloofd, heeft zich niet waargemaakt. Althans niet in die zin, dat er altijd een Davidische koning op de troon van Israël is gebleven.
Ook daarmee wordt het koningschap in het Oude Testament op een lager niveau geplaatst dan het priesterschap. Toch is het verlangen naar een herstel van het Davidische koningschap in Israël blijven voortleven. Juist daarom! Omdat het zo diep was weggezakt. De messiasverwachting was grotendeels gericht op de terugkeer van een Davidische koning. In die zin heeft Calvijn dan ook gelijk, als hij opmerkt, dat de oudtestamentisch-joodse messiasverwachting vooral op het koningschap was gericht. In dat licht bezien wordt het koningschap weer belangrijk, zelfs het allerbelangrijkste, dat het Oude Testament te bieden heeft.
Daardoor wordt de vraag belangrijk, wat er van dit koningschap in het Nieuwe Testament is terechtgekomen. Duidelijk is, dat het Davidische koningschap in oudtestamentische vorm niet meer is teruggekeerd. Nooit meer zelfs, tot op vandaag toe. Dat gegeven vertoont grote overeenkomst met het oudtestamentische priesterschap. Het laatste is er wel gebleven tot aan het Nieuwe Testament en ook daarna, zolang er nog werk voor hen in de tempel te doen was. Maar toen de tempel is verwoest, is ook hun dienst tot een eind gekomen. Maar gezien het perspectief van de vervulling in Christus, was dit einde al aangebroken, nadat met het sterven van Christus het voorhangsel in de tempel was gescheurd. De toegang tot God was nu definitief open. Er hoefde geen offerbloed meer te vloeien. Ook het werk van de priester was daarmee voor goed gedaan. Goed en voorgoed! Jezus had op Golgotha uitgeroepen: ‘Het is volbracht’.
Zowel het koningschap als het priesterschap zijn dus in het Nieuwe Testament opgehouden te bestaan. Het priesterschap had in Christus’ offer zijn
|271|
voleinding gevonden. Het koningschap ook? Ja, inderdaad. Want boven zijn kruis stond geschreven: Deze is de koning der Joden (Luk. 23: 38). Niet dat Hij gezégd had: ‘Ik ben de koning der Joden’. Zo wilden de Joden het. Nee, Hij wàs het ook! Bij uitstek was Hij het. Want in zijn koningschap is het Israëlitische koningschap tot vervulling èn tot voleinding gekomen. We zien hier dus een frappante overeenkomst met het oudtestamentische priesterschap. Die overeenkomst is er ook, wanneer wij constateren, dat het koningschap wel in het Nieuwe Testament voorkomt, maar dan zo, dat het geheel vanuit het koningzijn van Christus moet worden verstaan.
Twee aspecten treden daarin op de voorgrond. In de eerste plaats blijkt de komst van het Koninkrijk van God de centrale inhoud van Jezus’ prediking te zijn. Zijn proclamatie luidt: ‘Bekeert u, want het Koninkrijk is nabij gekomen’. Hij predikte het evangelie van het Koninkrijk (o.a. Matth. 4: 23). Het nabij gekomen zijn van het koninkrijk Gods heeft een dubbele betekenis. Aan de ene kant is het al gekomen in de komst van Christus zelf. Jezus kon daarom zeggen: ‘Want zie, het Koninkrijk Gods is bij u’ (Luk. 17: 21). Aan de andere kant heeft het Koninkrijk ook iets toekomstigs. Het komt wel naderbij, maar het is er nog niet. Daarom leert Jezus zijn discipelen bidden: Uw Koninkrijk kome. Beide aspecten, het gekomen zijn en het komende, het ‘reeds’ en het ‘nog niet’, dienen zo nauw mogelijk met elkaar verbonden te worden. Wat het Koninkrijk Gods betekent, hangt hiermee samen. Het wordt bepaald door het heil, dat door Christus is en wordt verworven. Ook dat heil kent de tweeslag van reeds geschonken heil en wat nog aan heil uitstaat voor de toekomst. Als wij het samenvattend onder woorden brengen, heeft het reeds in Christus geschonken heil vooral te maken met het persoonlijke ingaan in het Koninkrijk. Dat geschiedt door bekering, geloof en wedergeboorte. Ingaande in dat Rijk delen wij in het heil van Christus, waarin ons de vergeving van onze zonden en de vernieuwing van ons leven geschonken worden. Als Paulus het Koninkrijk van God inhoudelijk omschrijft, noemt hij dan ook de gerechtigheid naast de vrede en de blijdschap, en dat alles door de Heilige Geest (Rom. 14: 17).
Onmiskenbaar valt hier de nadruk op het geestelijk karakter van het Rijk. Wij hebben geconstateerd, dat Calvijn er ook zo over denkt. In de traditie van het gereformeerd protestantisme is deze geestelijke visie op het Koninkrijk van God gebleven. In het gereformeerd piëtisme van de 18e eeuw, zoals bij W. Schortinghuis en Joh. Verschuir, komt ze zelfs voor in een sterk geïndividualiseerde vorm.
Toch is het de vraag, of dit door het hele getuigenis van het Nieuwe Testament wordt bevestigd. Het is in ieder geval opmerkelijk, dat in de al aangehaalde tekst uit Mattheüs 4: 23 de prediking van Jezus niet alleen wordt aangeduid als het evangelie van het Koninkrijk, maar dat er direct op volgt: ‘... en genezende alle ziekte en alle kwaal onder het volk’. Dit laatste hoorde dus erbij, al wordt het apart genoemd.
|272|
Op eenzelfde wijze vinden we dit terug in Lukas 4: 17vv. Jezus verkondigt daar zichzelf als de vervulling van de messiaanse profetie uit Jesaja (Jes. 61: 1vv). Ook dan wordt het verkondigen van het evangelie geplaatst naast het genezen van de zieken en het bevrijden van de gevangenen. Het Koninkrijk is dus wel in zijn centrum het heil van verzoening en vergeving, maar in de uitwerking ervan krijgen ook genezing, bevrijding en vernieuwing hun plaats. Dat is niet alleen in Jezus’ prediking zo geweest, het kwam ook tot uiting in zijn handelen. Het hele bestaan van mens en volk werd in zijn Koninkrijkshandelen betrokken.
Nog meer omvattend blijkt de betekenis van Jezus te zijn in het Johannesevangelie. Daar krijgt ze universele omvang. In Johannes 1 wordt Jezus het Woord genoemd, dat het Leven is. ‘En het leven was het licht der mensen’ (Joh. 1: 4). Het vleesgeworden Woord blijkt het scheppende Woord te zijn, waardoor alle dingen zijn gemaakt (Joh. 1: 2). De zending van Jezus wordt dan ook direct verbonden met de liefde van God tot de kosmos (Joh. 3: 16) en met het heil voor de kosmos. Jezus is de Christus (messias), de zaligmaker (sooter) van de kosmos (Joh. 4: 42).
Toch moeten we constateren, dat dit laatste beperkt is gebleven. Ook bij Jezus zelf. De universele inzet van het Koninkrijk had in eerste instantie een persoonlijke uitwerking. Individuele mensen kwamen tot geloof en werden genezen en vernieuwd. Tot een verdere uitwerking naar de bredere verbanden van de samenleving kwam het voorlopig niet. Onder Israël niet en ook onder de volken niet, al werd de boodschap van het Koninkrijk na Pinksteren wel tot alle volken gebracht.
Onze conclusie is dan ook, dat in de prediking van het Koninkrijk Gods door Jezus het geestelijk behoud van de individuele mens centraal staat. Maar in principe neemt dit behoud dan al de contouren aan van het totale menselijke en zelfs kosmische bestaan. Wel ‘in principe’. Het zit erin, maar het komt er nog niet (helemaal) uit. Voorlopig gaat het nog om de vergeving van zonden en de vernieuwing van het leven, die brengen tot de navolging van Jezus. Dat is de kern van het evangelie van het Koninkrijk Gods.
De vraag komt dan wel op, of dit alles is, wat er van het Koninkrijk van God te zeggen valt. Is dit de hele vervulling van het oudtestamentische, theocratische koningschap? Als dat waar zou zijn, zou het wel een reductie betekenen. De vervulling in het Nieuwe Testament zou dan achterblijven bij de oudtestamentische belofte.
Inderdaad is in de manier waarop Jezus over het Koninkrijk Gods spreekt in zijn ‘reeds’ aangebroken gestalte, weinig of niets meer te ontdekken van het theocratische, waarmee het Oude Testament het Israëlitische koningschap typeerde. Dat zal ook de belangrijkste reden geweest zijn, waarom Jezus’ optreden een teleurstelling heeft betekend voor het joodse volk en zijn leidslieden. Het had voor hun besef te weinig om het lijf. Het politieke en universele werden erin gemist. Wat hadden zij aan zo’n koning?
|273|
Het lijkt trouwens alsof Jezus zelf ook zo denkt. Als Pilatus vraagt: bent u een koning?, antwoordt Jezus bevestigend. Maar hij voegt er wel aan toe: Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld (Joh. 18: 36vv). Jezus wijst Pilatus er dan ook nog op, dat zijn koningschap daaruit bestaat, dat hij in de wereld gekomen is om aan de waarheid getuigenis te geven. ‘En ieder die uit de waarheid is, die hoort mijn stem’. Dat is heel geestelijk en persoonlijk en op het eerste gezicht weinig theocratisch.
Maar is er dan vanuit het Koninkrijk van God zoals het in Jezus’ woorden en daden wordt geproclameerd in het geheel geen verbinding te leggen met het oudtestamentisch-theocratische ideaal? Dat toch wel. Dat komt vooral naar voren, als we letten op het toekomstige karakter van dit Rijk. Het valt namelijk op, dat wanneer Jezus over zijn toekomst spreekt, een ander accent van het Koninkrijk naar voren komt, weidser, meer omvattend. Het Koninkrijk Gods krijgt dan zelfs universele trekken.
Met name aan het eind van Jezus’ leven op aarde komen deze trekken duidelijk naar voren. Zo in Mattheüs 25: 31vv, waar Jezus spreekt over het oordeel, dat Hij zal uitspreken over de volken, wanneer Hij zal ‘zitten op de troon van zijn heerlijkheid’. Alle volken zullen dan voor Hem vergaderd worden. De grote en definitieve scheiding zal dan plaatsvinden, beoordeeld en veroordeeld aan de hand van het beslissende kriterium van wat de mensen met Jezus hebben gedaan. Maar wat wij met Jezus gedaan hebben zal wel gemeten worden aan wat zij met hun medemensen in nood hebben gedaan. Hierin komt niet alleen het universele maar ook het totale leven omvattende karakter van het koningschap van Jezus naar voren.
Dit universele komt nog duidelijker naar voren in de uitspraken van Jezus na zijn opstanding. Jezus claimt de door de Vader Hem gegeven macht in hemel en op aarde. Een macht die nooit meer ophoudt, omdat zij voortduurt tot de voleinding der wereld. Daarom strekt het werkterrein van de apostelen, die zijn evangelie gaan doorgeven, zich uit tot alle volken.
Ook als Paulus in zijn brief aan de Kolossenzen de contouren tekent van het koningschap van Christus, blijkt het om een universele werkelijkheid te gaan. Niet alleen alle mensen maar ook alle dingen, op en onder de aarde, behoren tot aan Hem, die de Heer is der heren en de Koning van de koningen (Kol. 1 en 2, vgl. ook o.a. 1 Kor. 15: 25-27, Filip. 2: 9-11). Maar dit laatste zal pas openbaar komen ‘te zijner tijd’ (1 Tim. 5: 15).
Het koninkrijk Gods in haar nieuwtestamentische, christologische gestalte begint dus wel klein, want persoonlijk en voornamelijk als een geestelijke realiteit. In dit kleine begin ligt tegelijk de blijvende kern. Maar in de knop ligt een universele uitbreiding van dit Rijk opgesloten en dus in het verschiet. Dat zal de toekomst leren. Daarom heeft Jezus ons leren bidden: Uw Koninkrijk kome!
Als we de hoofdlijn weer in het oog vatten, ziet ze er dus als volgt uit. Het Oude Testament geeft aan het aan Israël geschonken heil theocratische trekken.
|274|
Het hele volksbestaan, geestelijk maar ook politiek en sociaal, is erbij betrokken, met machtige messiaanse perspectieven. Israël als volk staat dan ook centraal. In het Nieuwe Testament treedt de vervulling in en door Christus op. Dat geeft aan de ene kant een universele uitwaaiering van het tot nu toe aan Israël geschonken heil. Maar er treedt tegelijk een concentratie van het heil op. Het theocratische trekt zich tijdelijk terug op het persoonlijk-geestelijke. Tot het volk van Israël behoren blijkt zich te realiseren in het persoonlijk geloven in Jezus en het zich gelovig voegen bij de christelijke gemeente. Niet de politieke dimensies treden op de voorgrond maar het getuigende leven der gelovigen. Toch is dit slechts een intermezzo. De uiteindelijke bedoelingen liggen in het Rijk van God. Als dat doorbreekt, komt het hele bestaan weer terug, gered en vernieuwd, en nu definitief. Daar leefde Israël in het Oude Testament al naar toe. Daarop is de gemeente van het Nieuwe Testament gericht. God zal eenmaal zijn alles in allen (1 Kor. 15: 28).
Nu keren wij weer terug naar onze eigenlijke vraagstelling. Wat heeft dit alles ons te zeggen, als wij nadenken over het ambt? Heeft dat iets te maken met het koningschap? Met de theocratische koning uit het Oude Testament misschien? Of in ieder geval met het koningschap van Christus?
Ik denk, dat we de sprong nu te groot maken. We moeten eerst nog een ander aspect van dit Koninkrijk Gods belichten. We hebben gezien, dat de vervulling van het oudtestamentische, theocratische koningschap zijn eerste vervulling kreeg in het ‘reeds’ van het Koninkrijk van God, dat in de prediking en het handelen van Jezus gestalte heeft gekregen. Die vervulling betekende tegelijk een concentratie op het geestelijke en het persoonlijke en op wat de eigenlijke kern van het Koninkrijk van God is: verzoening en vernieuwing van de mens, zijn eeuwig behoud. Welnu, deze wezenlijke maar vooralsnog geconcentreerde gestalte van het Rijk krijgt in het Nieuwe Testament haar concretisering in de christelijke gemeente.
Het meest overtuigende bewijs daarvan is, dat na de synoptische evangeliën vrijwel niet meer over het Koninkrijk wordt gesproken. In het Johannesevangelie wordt het vervangen door de uitdrukking: het eeuwige leven. We mogen deze uitdrukking zien als een typering van de essentie van het Koninkrijk van God. Het gaat daarin om het eeuwige leven, om het eeuwig behoud van de mensen dus, zij het met alles wat erop en eraan zit. Dat typeert opnieuw het geestelijk karakter van het Rijk van God. Overigens is dat niet iets anders dan wat het Koninkrijk van God in de synoptische evangeliën inhoudt. Het is er alleen een explicitering van.
Wat er na de evangeliën verder in het Nieuwe Testament over het Koninkrijk van God te lezen valt, sluit daarbij aan. We wezen al op Romeinen 14: 17: Want het Koninkrijk van God is niet spijs en drank, maar rechtvaardigheid
|275|
en vrede en blijdschap door de Heilige Geest. Verder wordt niet veel meer over het Koninkrijk van God gesproken. Het gaat nu over de kerk, die na de opstanding en hemelvaart van Christus en sinds het eerste Pinksterfeest is ontstaan. Daarmee gaat het Nieuwe Testament verder, tot bijna aan het eind toe. Bijna! Want in de Openbaring van Johannes komt het Koninkrijk Gods weer terug, en dan voluit, in zijn totale, universele omvang en realiteit.
Waar het ons nu echter om gaat, is de constatering, dat de aanvankelijke, in zijn kern geconcentreerde maar nog beperkte gestalte van het Koninkrijk van God, zoals ze in Jezus’ prediking en handelen tot openbaring is gekomen, zich na het eerste christelijke Pinksterfeest heeft voortgezet in de christelijke gemeente (kerk). Inhoudelijk betekent dit, dat het dus ook in die gemeente gaat om de kern van het heil, dat bestaat uit verzoening en vernieuwing, die het deel worden van allen, die geloven. Dat geloof blijkt in eerste instantie een persoonlijke realiteit te zijn. Maar tegelijk kenmerkt het zich door een gezamenlijkheid, die gestalte aanneemt in de christelijke gemeente, de gemeenschap der gelovigen.
Zo laat het Nieuwe Testament ons van het Koninkrijk Gods terechtkomen in de kerk. En van de kerk komen wij terecht bij de ambten. Daarmee zijn we weer bij onze oorspronkelijke vraagstelling: wat is er van het koningschap zoals dit in het Oude Testament reeds naar voren treedt en in Jezus’ optreden zijn in principe vervulde gestalte heeft aangenomen, terechtgekomen in de christelijke gemeente van het Nieuwe Testament?
We wijzen alleen op de belangrijkste aspecten daarvan. Stellen we de nieuwtestamentische gemeente in het licht van de oudtestamentische theocratie, dan constateren we, dat daarvan weinig of niets is overgebleven. De concentratie, die in Jezus’ prediking van het Koninkrijk Gods zich voltrokken heeft, is blijkbaar doorgevoerd in de christelijke gemeente. Ze gaat zelfs nu nog verder. Want bij Jezus was het nationale aspect in zijn Koninkrijk-Godsprediking nog gebleven. Hij wist zich alleen gezonden tot de verloren schapen van het huis van Israël. Maar deze nationale beperking kwam ook bij Hem al onder druk te staan (Matth. 15: 21vv). In de nieuwtestamentische gemeente is deze nationale beperking verdwenen. Er vindt enerzijds een universele uitbreiding plaats. De kerk komt dan ook na Christus’ opstanding en hemelvaart. Maar de voorlopigheid van de geestelijke concentratie van het Rijk blijft gehandhaafd. Het evangelie is het evangelie des kruises, dat vergeving en vernieuwing toedeelt aan allen, die in Christus geloven. Dat is de kern, zoals het ook bij Jezus de kern was. Maar wel is er ook nu een aanvankelijke uitstraling over het hele bestaan. Weer precies als bij Jezus. We kunnen Handelingen 2: 41vv en 4: 32vv daarop nalezen. Zo is de christelijke gemeente de voorlopige gestalte van het Rijk van God in deze wereld.
Maar nu de eigenlijke vraag, die ons bezighoudt: wat is er van het koningschap terechtgekomen in de ambten van de gemeente? Het is duidelijk, dat het geen voortzetting heeft gekend in de ambten van de nieuwtestamentische gemeente.
|276|
Evenals bij het priesterschap is het koningschap toegedeeld aan de gemeente als geheel. Zij wordt ‘een koninklijk priesterdom’ genoemd (1 Petr. 2: 9), in aansluiting op Exodus 19: 6, waar het volk Israël door Mozes in opdracht van God zo wordt aangesproken. De nadruk valt op het volk en niet op een speciale categorie ambtsdragers. Wanneer in het Nieuwe Testament de gemeente als het uitverkoren volk van koningen en priesters wordt genoemd, is er dus sprake van vervulling van een in principe al oudtestamentische werkelijkheid. Wel sloeg het in Israël op een tijd, waarin het nog geen koning had. God was hun koning en zijn volk een koninklijk volk. Die structuur vinden we terug in het Nieuwe Testament, dan echter geconcentreerd in Christus. Jezus Christus is Koning, en zijn volk, de gemeente, behoort Hem toe. Het is bij de gratie van zijn Koning zelf een koninklijk volk.
Wel mag het ons niet ontgaan, dat het eschatologisch-universele aspect van het Koninkrijk Gods ook in de ambten niet onvermeld blijft, zij het in een toekomstig perspectief. Zo wordt door Jezus zijn twaalf discipelen in het vooruitzicht gesteld, dat zij naast Jezus op twaalf tronen zullen zitten, oordelende de twaalf geslachten Israëls (Matth. 19: 28). Ook de ouderlingen uit Openbaring 4 bestrijken een universeel domein. Maar dat gebeurt wel pas in de hemel, niet nu in Christus’ gemeente op aarde, maar namens de triumferende gemeente ‘boven’. Daarom blijft ook dan dit voorrecht niet tot de ‘ambtsdragers’ beperkt. Want zullen de twaalf apostelen de twaalf geslachten Israëls oordelen, de vanwege hun belijdenis onthoofde gelovigen zullen eenmaal, in de duizend jaren, over de ganse aarde met Christus als koningen heersen (Openb. 20: 4) en zij zullen ‘priesters van God en Christus zijn’ (Openb. 20: 6).
We komen nu toe aan het profetisch ambt. Evenals de koning vinden wij ook de profeet niet gelijk al aan het begin van het Oude Testament. Tenminste, als we Mozes (voorlopig) niet onder de profeten rangschikken. Profeten verschijnen in Israël ongeveer gelijktijdig met de koningen. Wel wordt al vroeg in het Oude Testament over het profetische optreden in het algemeen gesproken. Zo worden Abraham en Aäron al profeten genoemd (Gen. 20: 7, Exodus 7: 1, vgl. ook Richteren 6: 8). Ook blijken in de tijd van koning Saul al zoiets als profetenscholen te bestaan (1 Sam. 10: 5, 10), waarvan de leerlingen aangeduid worden als ‘kinderen’ of ‘zonen’ der profeten (1 Kon. 20: 35, 2 Kon. 2: 3, 5, 7 en 15; 4: 1 en 38; 5: 22, 9: 1). Saul raakt met hen in geestvervoering, maar op het kritieke moment laten zij hem in de steek (1 Sam. 28: 6 en 15).
De richter was meer een politieke dan een profetische figuur. Samuël was een richter, maar hij wordt ook profeet genoemd (1 Sam. 3: 20, 9: 9). We kunnen Samuël een richter noemen met al profetische trekken. Hij is een overgangsfiguur van de richter naar de profeet. Petrus rekent hem dan ook tot de eerste van de profeten, die na hem zijn gevolgd (Hand. 3: 24).
Koning David krijgt heel duidelijk met de profeet te maken. Nathan is de
|277|
meest bekend. Hij was een echte profeet, die aan de koning Gods oordeel en de toekomstige voltrekking ervan aankondigde. Toch had Nathan ook nog iets van een richter. Wat Samuël deed in relatie tot Saul lijkt veel op wat Nathan deed in relatie tot David. Feitelijk geldt dit ook van de profeten daarna, althans de zogenaamde Woordprofeten, vooral Elia en Elisa. Zij spraken het Woord van God ten overstaan van de koning. Dat Woord had meestal een oordeelskarakter en was politiek-theocratisch gevuld.
Naast de Woordprofeten zijn er de wat wij noemen Schriftprofeten. Deze hebben overigens ook mondeling hun boodschap doorgegeven. Aan de koningen én aan het volk. Hun boodschap is alleen later in een apart geschriftje vastgelegd. Ook hun boodschap had een theocratisch-politieke inhoud, gericht op heden en toekomst. Maar daarnaast, of beter gezegd, daarmee verbonden hadden zij een boodschap voor het hele volk, een boodschap van oordeel en verlossing. Jeremia wordt zelfs als profeet voor de volken geroepen (Jer. 1: 5). Ook Jesaja’s profetische woorden hebben een universele spanwijdte.
Daarmee verbonden vormde de messiaanse verwachting het hart van hun prediking. Door oordeel en gericht heen zal God zijn heil doen doorbreken. Dat zal gebeuren op de Dag des HEREN, waarop de Messias zal komen om zijn volk te brengen tot verlossing en vernieuwing. En niet alleen zijn eigen volk maar ook de volkeren.
De profetische verkondiging richtte zich dus op een messiaanse toekomst. Daarvan mogen wij geloven, dat ze in Christus tot vervulling is gekomen. Ook het profetisme is dus in Christus vervuld. Ook voleindigd? In de typisch oudtestamentische vorm komt het inderdaad in het Nieuwe Testament niet meer voor. In die zin is de profetie in de Schrift eenzelfde weg gegaan als het priesterschap en koningschap. Oudtestamentische profeten komen in de nieuwtestamentische gemeente niet meer voor.
Toch liggen de zaken hier anders. We stelden vast, dat ook het profeetschap in Christus is vervuld. Maar het is opmerkelijk, dat die vervulling in het Nieuwe Testament niet expliciet aansluit bij de oudtestamentische profeten, maar bij de ‘profeet’ Mozes. Mozes noemt zichzelf een profeet uit het midden van zijn volk, dat hij zijn broeders noemt (Deut. 18: 15). Mozes kan dat doen, omdat de Here zelf hem een profeet noemt (vs 18). Kennelijk is dat in Gods ogen en in Mozes’ eigen ogen het meest typerende van zijn optreden onder Israël. Want het priesterlijke ambt was niet aan hem maar aan Aäron toevertrouwd. Ook wordt Mozes nergens koning genoemd, noch door hemzelf noch door anderen. Wel had het optreden van Mozes koninklijke trekken. Daarin was hij uniek in het Oude Testament. Bij zijn dood moest de bijbelschrijver dan ook constateren, dat er geen profeet meer in Israël opstond gelijk Mozes (Deut. 34: 10). We zouden hem het best een theocratische profeet kunnen noemen. Als profeet realiseerde hij in woord en daad het koningschap van God onder Israël.
Het belangrijkste van dit specifieke profeetzijn van Mozes is echter, dat het messiaanse trekken heeft. Mozes heeft een dubbele functie. Als wetgever is
|278|
Mozes het antitype (Joh. 1: 17) en als bevrijder is hij het prototype van de messias (1 Kor. 10: 2). In het verlengde van dit laatste ligt ook zijn profeetzijn. De twee keren, dat Mozes door God en door zichzelf profeet wordt genoemd, houden beide keren de belofte in van een toekomstige profeet, die de Here zal verwekken temidden van zijn volk. In het Nieuwe Testament is dit zo verstaan, dat deze belofte op de komst van Jezus wijst. Stefanus citeert bovengenoemde Schriftwoorden en laat ze nog op Mozes slaan (Hand. 7: 37). Maar Petrus laat deze profetie op Jezus slaan (Hand. 3: 22). Daarin sluit hij zich aan bij de messiaanse verwachting van Israël in die tijd. De Messias is de Profeet, die in de wereld komen zou (o.a. Joh. 6: 14 en 7: 40. In vers 41 wordt echter een onderscheiding tussen de profeet en de messias aangebracht). Ook Jezus zelf sluit zich daarbij aan als hij zijn eigen optreden in Nazareth ziet als dat van een profeet, die echter in zijn eigen vaderland niet geëerd is (Matth. 13: 57).
Maar hoe gaat het nu verder? Bij het priester- en koningzijn van Jezus zagen wij, dat beide in Jezus hun vervulling én voleinding hebben gekregen. Na Jezus zijn er geen priesters en koningen als ambtsdragers te vinden. Althans niet in de christelijke gemeente. Wel wordt de gemeente zelf een koninklijk priesterdom genoemd.
Gaat het zo nu ook met de profeet? Nagenoeg wel, maar niet helemaal. Vanuit het vervulde en voltooide profetisch werk van Christus gaat nu de gemeente in dit profetisch werk delen. Ze is niet alleen een koninklijk priesterdom maar ook een profetische gemeente. Of beter: een profeterende gemeente en als zodanig een gemeente van profeten. Zoals Christus zelf en vóór Hem Jeremia en Jesaja in de wereld gesteld en aan de wereld gegeven waren om aan de profetische waarheid getuigenis te geven (Joh. 18: 37). In die zin is de profeet in het Nieuwe Testament gebleven.
We moeten erkennen, dat dit bijbels inzicht in de gereformeerde traditie sterk op de achtergrond is gekomen. Toch spreekt de Heidelbergse Catechismus duidelijk van de ambtelijke zalving van Christus, die de christen deelachtig is. Daartoe behoort ook de profetische zalving. Verrassend vond ik het dit bijbelse gegeven ook duidelijk terug te vinden bij W. à Brakel. Hij spreekt van een enigszins gelijkvormig zijn aan het profetische ambt van Christus en ziet daarin de bede van Mozes in vervulling gaan: ‘Och of al het volk des HEEREN profeten waren’. ‘De geloovigen zijn profeten en moeten trachten het hoe langer hoe meer te zijn’. In dat verband spreekt hij over de ‘zes of acht dochters’ in Harlingen, ‘die zich als profetessen ten dienste des Heeren overgaven’. Als Brakel daaraan terugdenkt, wordt hij er nog enthousiast van: ‘wat zegen de Heere toen mijn gemeente gegeven heeft’ (Red. Godtsdienst, I,XIX,19-23).
Een bijbeltekst, die Brakel hierbij aanhaalt, is 1 Korinthe 14: 39: ‘zo dan, broeders, ijvert om te profeteren’. Inderdaad zien wij in 1 Korinthe 14 het duidelijkst, hoe dit in de praktijk van het gemeenteleven toeging. Het blijkt in de
|279|
samenkomsten van de gemeente niet zo toe te gaan, dat één speciale ambtsdrager als profeet optreedt, die de boodschap van God aan de gemeente ambtelijk doorgeeft. Nee, de gemeente zelf profeteert. De een na de ander komt aan de beurt. Natuurlijk niet allemaal tegelijk, want dan komt er wanorde. Maar ze komen wel allen aan de beurt, al is het niet in dezelfde samenkomst. De gemeente oefent dus de profetie uit. Kennelijk is dat het meest wezenlijke van de nieuwtestamentische vervulling van de oudtestamentische profetie.
Opmerkelijk is het, dat ook deze wijze van vervulling reeds in het Oude Testament is aangekondigd. We zagen dit al bij de kwalificatie van het volk als een koninklijk priesterdom. Nu treffen we hetzelfde aan ten aanzien van het profeetschap van het volk. We vinden het in Numeri 11: 29. Twee mannen uit het volk, Eldad en Medad, gaan spontaan profeteren. Dat wordt aan Mozes gemeld met de bijklank: dit mag toch niet? Zelfs Jozua spoort Mozes aan om dit te verbieden. Dit bijzondere was immers alleen aan Mozes toegekend. Mozes ontkent dat niet. Maar hij heeft wel een diep verlangen in zijn hart, dat hij nu uitspreekt: ‘Och, of al het volk des HEEREN profeten waren’ (Num. 11: 29). En hij voegt er veelbetekenend aan toe: ‘dat de HEERE zijn Geest over hen gave’. Want zo was het bij Eldad en Medad: de ‘Geest rustte op hen’ (vs 26).
Dit verlangen van Mozes zien wij op Pinksteren in vervulling gaan. Petrus is zich hiervan bewust. Hij refereert niet aan Mozes maar wel aan de profeet Joël (Joël 2: 28vv, Hand. 2: 16vv). God zal aan het volk zijn Geest geven en zijn zonen en dochters zullen profeteren. Typisch een volksgebeuren dus, dit profeteren. En we zien, dat later de gemeente van Korinthe het in praktijk heeft gebracht.
Maar niet alleen die gemeente. In Caesarea werkt de evangelist Filippus. Daar is ook een kring van gelovigen. Midden onder hen bevinden zich de vier dochters van Filippus. Van hen wordt verteld, dat zij maagden waren en dat zij profeteerden. In Caesarea ging de belofte van Joël dus wel heel letterlijk in vervulling. Filippus zelf verkondigt het evangelie. Zijn dochters doen in wezen niets anders, zij profeteren (Hand. 21: 9).
Maar daarmee is nog niet alles gezegd. Anders dan bij de priesters en koningen, vinden wij in de nieuwtestamentische gemeente de profeten ook in de rij van de ‘ambtsdragers’. Zouden die dan de voortzetting zijn van de oudtestamentische profeten? Ik denk van niet. Profeten vormen geen uitzondering op de regel, die wij bij de oudtestamentische priesters en koningen tegenkwamen. Ook het profetische ambt is in Christus vervuld.
Als dan toch in het Nieuwe Testament de profeten als ‘ambtsdragers’ terugkeren, moeten wij hen zien in het licht van de door Christus vervulde en voleindigde profetie. Dat betekent, dat we deze profeten moeten zien in het licht van de profetische bediening, die vanuit Christus aan de gemeente is toevertrouwd. Via deze aan de gemeente geschonken genade krijgen sommigen in het bijzonder de gave der profetie. Dat kan gebeuren met de dochters van Filippus maar ook met ieder vrouwelijk gemeentelid, dat evenals ieder
|280|
mannelijk gemeentelid bidt en profeteert in de gemeente (1 Kor. 11: 4, 5). Zo was het in Korinthe. Zo zijn er ook in de gemeente van Antiochië ‘enige profeten en leraars, die met name worden genoemd zoals Barnabas, Simeon (Niger), Lucius van Cyrene en Manahen.
Het opmerkelijke is, dat ook Saulus hierbij wordt genoemd, terwijl hij zelf aanspraak maakt op het apostelschap (1 Kor. 9: 1). Misschien kunnen wij hieruit opmaken, dat het profeet zijn een meer algemene gave is in de gemeente. Als deze aan andere (gewone) gemeenteleden wordt toebedeeld, zullen zeker apostelen ervoor in aanmerking komen.