|86|
Na Calvijn heeft de ontwikkeling in de kerk en dus ook in haar ambtelijk werk niet stilgestaan. Hoe ziet die ontwikkeling eruit? En wat kunnen wij ervan leren voor vandaag? Die vraagstelling gaat ons nu bezighouden.
Het ligt voor de hand, dat de ambtsleer zoals Calvijn die heeft ontwikkeld ook in de periode daarna van grote invloed is geweest. We kunnen zelfs stellen, dat de ambtsstructuur van de kerken van gereformeerde signatuur bij alle onderlinge variatie nog steeds in hoofdzaak door Calvijn is bepaald. Toch betekent dat niet, dat er na hem geen veranderingen zijn opgetreden. Doordat de tijd niet stilstond en de kerk ook na Calvijn onder invloed daarvan heeft gestaan, zien wij, dat ook in ambtelijk opzicht zich veranderingen hebben voorgedaan. Die zijn niet onbelangrijk, ook al is de calvinistische grondstructuur dezelfde gebleven.
We hebben gezien, dat ook Calvijns ambtsleer in niet geringe mate door de context van zijn tijd bepaald is geweest. Calvijn zelf is dat zich niet altijd bewust geweest. Wel speelt de ‘noodzakelijkheid der tijden’ bij hem een rol. En die rol mag ze van hem spelen. Ook als het gaat om het verstraan en toepassen van de Schriftgegevens op de situatie van de kerk in de eigen tijd. Daarmee heeft Calvijn een hermeneutische sleutel aangereikt, die ook in de na hem komende generaties gebruikt is. We zouden zelfs kunnen zeggen, dat het gevoelig zijn voor de ontwikkelingen in de tijd een typisch Calvijns element is, dat in de gereformeerde traditie al of niet bewust is geïntegreerd. Daar komt nog iets bij. In het vorige hoofdstuk hebben we ook geconstateerd, dat Calvijn op een aantal punten een zekere ambivalentie toont ten opzichte van de ambtelijke toerusting van de kerk. Duidelijk werd dit bijvoorbeeld op het punt, welke in de Schrift genoemde ambten in de eigen tijd hun plaats moeten of kunnen krijgen. Calvijn erkent daarin eigen onzekerheid. Naast andere ‘opinies’ komt hij ook met zijn ‘gissing’ voor de dag, maar tegelijk geeft hij aan ieder de vrijheid om ermee te doen wat men wil (n.a.v. 1 Kor. 12: 28 en 1 Kor. 14: 6). Van die vrijheid is dan ook door anderen gebruik gemaakt.
Een ander punt, waarbij Calvijn geen duidelijke positie heeft ingenomen, is de plaats, die de gemeente heeft in te nemen bij de verkiezing van de
|87|
ambtsdragers. Aan de ene kant staat hij erop, dat de gemeente bij deze verkiezing wordt betrokken. Calvijn doet dit op grond van de Schrift maar ook als reactie op Rome. Aan de andere kant blijkt in de praktijk van het kerkelijke leven in Genève, dat Calvijn de gemeente niet zo hoog heeft staan. Bij voorkeur spreekt hij over haar als het ‘volk’ en zelfs als ‘menigte’. Hij verwacht van haar kant wispelturigheid en partijschap en acht het daarom nodig, dat haar invloed beperkt blijft. Uiteraard hing dit samen met de plaatselijke situatie van Genève, waarin gemeente en burgerij nagenoeg samenvielen. Maar de invloed, die dit gehad heeft op de structuur van de kerken van Calvijnse oorsprong was er niet minder om.
Nu zien wij met name op dit laatste punt een verdere ontwikkeling optreden. In de eerste plaats denken wij daarbij aan Calvijns eigen kerk in Genève. Twee jaar voor zijn dood gaf een lidmaat van deze kerk, Jean Morély, een geschrift uit (Traicté de la discipline et police chrestienne — 1562), waarin hij zich verzette tegen de toenemende overheersing van de ambtsdragers in de kerk, die van Genève niet uitgezonderd. We hebben niet de ruimte om in te gaan op de biografische gegevens van deze Morély. We beperken ons tot zijn opvattingen. In de eerste plaats was zijn verwijt gericht aan de roomse kerk en de kerk van Engeland. Maar volgens Morély trof dit verwijt ook de kerk van de Reformatie met haar presbyteriaal-synodale structuur. Ook deze kerkregering droeg een aristocratisch-oligarchisch karakter, dat wil zeggen dat de kerk door enkelingen van hoge ambtelijke statuur werd geregeerd en de gemeente zelf onmondig was geworden.
Morély meende daarin een afwijking te zien van wat de Schrift over de christelijke gemeente zegt. Daar wordt immers het zwaartepunt gelegd in de gemeente zelf als het lichaam van Christus. Christus zelf regeert in de gemeente. Uit kracht daarvan is de gemeente zelf de taak toegewezen om haar eigen bestaan te ordenen. Concreet betekende dit volgens Morély, dat de regering van de kerk door de gemeente zelf moest worden uitgeoefend. Alleen zo leefde zij in overeenstemming met de vroege, apostolische kerk.
Morély wilde dit in toepassing brengen in het uitoefenen van de tucht maar ook in de verkiezing van de ambtsdragers, niet alleen van de ouderlingen en diakenen maar ook van de dienaren des Woords. Wel mocht de kerkenraad een voordracht doen, maar het recht van benoeming en verkiezing behoorde aan de gemeente zelf toe. Tegelijk zag Morély de betekenis van de kerkelijke ambten daarin liggen, dat zij opkwamen uit de gemeente en dus ook opkwamen voor de gemeente. Gemeente en ambt werden door hem allernauwst met elkaar verbonden.
Morély’s opvattingen hadden overigens een polemische spits. In Genève was in de tijd van Calvijn de Vénérable Compagnie gevormd, een college
|88|
van ambtsdragers. Ze werd voornamelijk gevormd door de predikanten, die feitelijk alle gezag over de gemeente naar zich hadden toegetrokken. Daartegen vooral was Morély’s pleidooi voor het recht van de gemeente gericht. Volgens hem was er geen schriftuurlijke grond voor zo’n boven-gemeentelijk orgaan. Dat gold trouwens ook van de synodes, of zij nu provinciaal of nationaal of oecumenisch waren. Soms waren ze wel nodig, maar dan om praktische redenen.
In dezelfde lijn lag het, dat Morély een vurig voorstander was van de zelfstandigheid van de plaatselijke gemeente. Daarin klopte het hart van de kerk. Alles wat daarbovenuit ging had alleen bestaansrecht, in zoverre het dienstbaar was aan de plaatselijke gemeente. Hij stond daarmee een gemeentestructuur voor, die later congregationalistisch zou worden genoemd.
Het is opmerkelijk, dat Morély van stonde af aan fel verzet heeft opgeroepen. Het kwam vooral van de kant van de kerkelijke leiders, met name van Th. Beza. Beza zag in hem een gevaar voor de kerk. Geen wonder. Want Morély beschouwde de kerkvorm zoals Beza die voorstond en in Genève in praktijk had gebracht als een vorm van tirannie. Daardoor werd het volk veracht. Want in de beraadslagingen werd haar geen andere rol toebedeeld dan die van een ‘figurant in een komedie’, omdat alle feitelijke macht werd toegekend aan de ambtsdragers. Ongetwijfeld zal de scherpe veroordeling van Beza hebben samengehangen met zijn vermoeden, dat Morély’s visie op de gemeente bij vele niet-ambtsdragers juist een positief onthaal zou vinden. Vooral zou dat het geval zijn bij de ontwikkelde en vooraanstaande leden van de gemeente. De kerkelijke leiders waren er daarom beducht voor, dat van die kant te grote invloed op het kerkelijke leven zou uitgaan.
Ook zal aan dit verzet hebben bijgedragen, dat Morély aan zijn ideeën de term ‘democratie’ verbond. Dat woord had een duidelijk politieke lading, omdat het associaties opriep met een regeringsvorm, waarin de ‘menigte’ het voor het zeggen had. Daaruit was in het verleden al genoeg onheil voortgekomen. Men vond het trouwens ook een profanisering van de regering der gemeente om haar met een wereldlijke democratie te vergelijken. Daarbij speelde tevens een kritische beschouwing van het volk een rol. Het volk was immers dom en corrupt, zondig en wispelturig. Het was niet in staat om zelf te regeren, in de maatschappij niet, maar ook niet in de kerk.
Ook betwistte men het beroep, dat Morély op de Schrift deed ten gunste van zijn opvattingen. Zij lazen de Schrift anders. Zij meenden, dat daaruit juist blijkt, dat het Gods wil is, wanneer rechtmatig gekozen leiders, verenigd in consistories, en niet de hele ‘menigte’ de regering van de kerk uitoefenden. Wel wilden ook zij de gemeente niet geheel buiten spel zetten. Ze moest altijd worden ingelicht over de ambtelijke gang van zaken. En als het ging om een eerste verkiezing van ambtsdragers, bij het stichten van een nieuwe gemeente, dan moest deze verkiezing door de leden van zo’n gemeente worden gedaan. Maar meer bevoegdheid werd haar niet toegekend.
|89|
Morély’s opvattingen zijn door meerdere synodes veroordeeld. Niet alleen in Genève, maar in heel Frankrijk kwam er verzet tegen. Zelfs op vier synodes is erover gesproken, telkens met een voor Morély negatief resultaat. In dit gebeuren ligt iets opmerkelijks. De vraag laat zich stellen, wat het eigenlijke motief geweest is van Morély’s denken. Morély wilde terugkeren naar het oorspronkelijk bijbelse gemeenteleven. Deze bewuste terugkeer naar het begin kwam in die tijd ook naar voren als optie van de dopers. Ook zij meenden, dat de Reformatie maar een ‘halve’ terugkeer was geweest. Ze was onderweg blijven steken en had daarom geen werkelijke vernieuwing van de kerk gebracht. Zelf stonden zij een radicale bijbelse vernieuwing voor. Daarin stond ook bij hen de gemeente centraal.
Het is mogelijk, dat de leiders van de reformatorische kerk in Genève en Frankrijk dit doperse gevaar ook in Morély’s opvattingen hebben herkend. Hun felle verzet ertegen zou daaruit te verklaren zijn. Temeer, omdat ook de dopers weinig fiducie hadden in een eigenmachtig optreden van ambtsdragers. Daartegenover stelden zij de gemeente als de gemeenschap der heiligen heel hoog. Toch is aangetoond, dat Morély zelf zich wilde bewegen in de bestaande kerkelijke verbanden en dus zich liet voorstaan op eigen reformatorisch gevoelen. Daarom is er reden om ook nog naar een ander motief te zoeken, die zijn stellingname binnen de Geneefse en Franse kerken van de Reformatie verklaarbaar maakt.
In dat verband is het van betekenis, dat naast Morély ook de invloedrijke Petrus Ramus dezelfde gedachte was toegedaan en met Morély werd veroordeeld op de synode van La Rochelle in 1571. Deze synode stond onder leiding van Beza. Beza en Ramus waren elkaars tegenvoeters. Niet alleen in strikt kerkelijk opzicht was dat het geval, maar ook in hun filosofische en theologische inzichten. Beza was aanhanger van de aristotelische filosofie, die hij in dienst stelde van zijn theologie. Ramus daarentegen had een anti-aristotelische instelling. Hij bewoog zich meer in humanistische lijn, wat in zijn theologie duidelijk merkbaar was. Meer hoeven wij in dit verband niet van hem te zeggen.
Het verschil tussen beiden kwam vooral daarin tot uiting, dat Beza de geloofsleer benaderde vanuit de goddelijke, soevereine genade, die in het geloof van Gods uitverkoren gemeente gestalte aanneemt. Bij hem liep de lijn van God uit naar de mens toe, van boven naar beneden. Ramus daarentegen ging in zijn theologie juist uit van de mens. Het hoofdthema van zijn theologie cirkelde rondom de vraag, hoe de mens gelukkig en tot eer van God kan leven. Bij hem ging het dus vooral om het nut van het geloof. Wat levert het op?
Dat betekende overigens niet, dat in zijn theologie de genade bedreigd werd door menselijke inzet. Het ging hem er wel om, dat de theologie niet een
|90|
theoretische maar een praktische gerichtheid heeft. Om het wat filosofisch uit te drukken: Ramus wees een deductieve, van bovenaf lopende denklijn af, en propageerde een inductieve, van benedenaf lopende denklijn. Nog weer anders gezegd: niet de van bovenaf opgelegde, gezaghebbende heilsleer maar de door de (gelovige) mens opgedane ervaring van het heil was de kern van zijn theologische bezinning. Bij Beza vielen de accenten precies tegenovergesteld uit.
In het licht van deze theologisch-wijsgerige controverse moeten wij ook de verschillen zien, die in praktisch-kerkelijk opzicht bestonden tussen Beza en Ramus. In de eerste plaats wijzen wij er dan op, dat in vergelijking met Morély Ramus voor Beza een meer geduchte tegenstander was. Meer dan de eerste had Ramus dank zij zijn geleerdheid een vooraanstaande plaats ingenomen binnen de reformatorische wereld. Daarbij kwam, dat hij met name bij Bullinger in hoge achting stond. Er bestond tussen beiden een hartelijke relatie. Dat had onder andere te maken met het feit, dat Ramus in zijn visie op de gemeente en het ambt zich nauw met Bullinger verwant wist.
Het is misschien interessant om daarover nog iets meer te vertellen. Bij beiden kenmerkte hun visie zich door een merkwaardige dubbelheid. Aan de ene kant werd door hen groot gezag toegekend aan de burgerlijke overheid in relatie tot de kerk (gemeente). Zo werd de tucht, toegespitst op de excommunicatie, geheel aan de overheid overgelaten. Aan de andere kant werd juist een zwaar accent gelegd op de autonomie van de plaatselijke kerk, waarin de gemeente het volle pond kreeg. Dat had onder andere weer gevolgen voor het recht van de gemeente op het verkiezen van haar ambtsdragers. In deze gedachtegang, die weer terug te brengen was op Zwingli, waren Bullinger en Ramus één.
Voor Ramus stond het echter vast, dat hij voor deze visie zich niet alleen op Bullinger maar ook en vooral op de Schrift kon beroepen, met name op Paulus. Ramus plaatste haar namelijk in een breder ecclesiologisch kader. Volgens hem kon het alleen dan tot een werkelijk herstel van de kerk komen, wanneer een bijbelse verbreding van gemeente en ambt plaatsvond, die een bestuurlijke en geestelijke basis had. Daarin kon dan rekening worden gehouden met een veelheid van charismata zoals deze gevonden werd in de paulinische gemeenten. Ramus meende, dat zo bijbelse ernst werd gemaakt met het algemeen priesterschap van de gelovigen.
Ramus dacht onder andere aan de gave van de profetie en het spreken in tongen. Daarmee betrok hij delen van de bijbelse ambten en gaven bij het gemeenteleven, die door Calvijn en in aansluiting bij hem ook door Beza en mede onder zijn invloed ook in de Franse kerk waren buitengesloten. Het lag dan ook voor de hand, dat de Franse synoden de door Ramus voorgestane ‘verbreding’ van de kerkelijke basis niet accepteerden. De synode van Nîmes in 1572 veroordeelde de stellingen zowel van Morély als van Ramus. Daaronder behoorden die van de verkiezing van de ambtsdragers door de
|91|
gemeente en van de profeten. Men achtte ze niet gegrond op het Woord van God.
Merkwaardig was overigens de opstelling van Bullinger in deze kwestie. Hij schreef Beza, dat hij Morély niet kende en zijn opvattingen niet deelde. Wat Ramus betreft, nam hij aan de ene kant hem in bescherming tegen Beza en verzekerde hij hem, dat Ramus beslist de kerk van Genève niet vijandig gezind was en hij ook geen scheiding in de kerk maar veeleer haar eenheid zocht. Beza moest daarmee rekening houden. Aan de andere kant erkende hij echter de waarde van de Geneefse kerkinrichting, al wilde hij tegelijk ruimte geven voor een andere vorm daarvan zoals in Zürich. Uiteindelijk hadden beide kerken immers elkaar gevonden in de eenheid van het belijden der waarheid (Confessio Tigurinus 1549). Het lijkt ons toe, dat hier belangrijke zaken aan de orde zijn geweest. Vandaar dat wij er aandacht aan hebben gegeven.
Ongeveer eenzelfde ontwikkeling komen wij tegen, wanneer wij letten op andere centra van de kerk der Reformatie, buiten die van Genève en Frankrijk. Wij denken dan aan de Engelse kerk, met name de vluchtelingengemeente in London en de invloed, die daarvan is uitgegaan naar het vasteland van Europa. Het zijn vooral Johannes à Lasco en Marten Micron geweest, die aan deze vluchtelingengemeente kerkelijke en ambtelijke vorm hebben gegeven. Omdat we ons moeten beperken, richten wij ons voornamelijk op de gemeente- en ambtsvisie van à Lasco.
Belangrijk is, dat à Lasco zijn gedachten hieromtrent al voor een groot deel heeft ontwikkeld, voordat hij in kennis kwam met de opvattingen van Calvijn. Wel kwam hij, toen hij nog als superintendent werkzaam was in Emden, al in contact met Bucer en Bullinger. Vooral de invloed van Bucer is bij hem te merken. Ze betrof met name de belangrijke plaats, die hij aan de gemeente toekende. Eigenlijk zou de gemeente zelf haar eigen regering en tuchtoefening moeten behartigen. Maar omdat zij in de praktijk daartoe niet in staat bleek te zijn, moesten speciale ambtsdragers daarvoor zorgdragen. We zien, dat ook bij à Lasco de eigen verantwoordelijkheid van de gemeente een zwaar accent krijgt.
Zo vallen in zijn werkzaamheden in Emden, die vanaf ongeveer 1542 plaatsvonden, enkele dingen op. In de eerste plaats blijkt hij daar een genuanceerde opstelling te hebben ten opzichte van de dopers, die in die tijd in grote getale het land binnenstromen. De overheid neemt tegenover hen een afwijzende houding aan, maar à Lasco gaat veel genuanceerder te werk. Hij wil bij ieder van hen persoonlijk een onderzoek doen naar hun geloof en leven. Ook hun verwijt aan de kerk der Reformatie, dat de tucht daar ontbreekt, neemt hij ernstig. À Lasco wil zelf ook daarin verbetering aanbrengen.
|92|
In de tweede plaats wordt in Emden al duidelijk, dat à Lasco naast de predikanten een grotere plaats wil inruimen voor de bevoegdheid van de gemeente in het besturen van de kerk. Zo staat hij erop, dat aan de predikanten vier ‘burgers’ (‘cives’) worden toegevoegd, die namens de gemeente bevoegdheid ontvangen om mede het onderzoek naar de levenswandel van de gemeenteleden te doen, zelfs met de mogelijkheid om bij volhardende ongehoorzaamheid hen te excommuniceren. Uit de aanduiding ‘burgers’ blijkt, dat à Lasco op dit vroege tijdstip van de Reformatie nog geen duidelijke ambtsvisie kent. In het perspectief van de latere ontwikkeling zouden wij hierin het prototype van de ouderling kunnen ontdekken. Wel ligt dan het accent op het feit, dat deze ouderlingen de hele gemeente vertegenwoordigen in het besturen van de gemeente.
Het vermoeden bestaat, dat à Lasco hier zich heeft aangesloten bij reeds bestaande tradities in de kerk van Oost-Friesland. In de Middeleeuwen al kende zij een belangrijk aandeel aan de leken toe in de regering van de kerk. Toch blijkt tussen die twee ook een groot verschil te bestaan. Bij à Lasco ging het om de regering van de christelijke gemeente, terwijl in de oud-Friese traditie het veel meer ging om een burgerlijk-maatschappelijke regeerstructuur. In de jaren daarna, vanaf 1545, wordt door à Lasco dan ook de kerkelijke figuur van de ouderling steeds duidelijker naar voren geschoven. Opmerkelijk is daarbij wel, dat hij in deze zelfde periode kennis heeft genomen van Calvijns Institutie van 1543, waarin ook de ouderling zijn plaats in de kerk krijgt toegewezen.
Toch blijft er verschil. In het Genève van Calvijn heeft de burgerlijke raad een belangrijke stem in de benoeming van de ouderling, terwijl in het Emden van à Lasco de positie van de ouderling veel kerkelijker is. Een tweede verschil is, dat in Emden de gemeente zelf een groter aandeel heeft in de regering van de kerk dan in Genève. Of hier sprake is van een principieel verschil in ambtsvisie, is echter de vraag. Eerder moet worden rekening gehouden met het feit, dat de politieke en maatschappelijke context van Emden een andere was dan die van Genève.
Dat wordt nog duidelijker, wanneer wij zien, hoe à Lasco later ambtelijke vorm geeft aan de vluchtelingengemeente in Londen. Daar verkeert de gemeente in een situatie, waarin zij nog meer naar eigen inzichten haar orde en ambtelijke structuur kan inrichten. Deze vluchtelingenkerk mocht namelijk een zelfstandige plaats innemen, onafhankelijk van de overheid, al had zij wel haar toestemming nodig. Ook was de gemeente onafhankelijk van de bisschoppen van de Engelse kerk. Zij mocht dus zelf haar ambtsdragers kiezen, al moest voor de benoeming tot ‘superintendent’ en predikant de goedkeuring van de koning worden gevraagd.
À Lasco heeft zijn gedachten over hoe de gemeente moet worden geordend neergelegd in zijn in 1550 verschenen Forma ac ratio tota ecclesiastici Ministerii... . In de opdracht van dit werk merkt hij op, dat hij vooral Genève
|93|
en Straatsburg heeft gevolgd. Dat is vooral duidelijk, als à Lasco over de ambten spreekt. Hij zet in met de fundamentele gedachte, dat de gemeente van Christus niet zonder het ambt kan, omdat zij daardoor moet worden gediend en geregeerd. In wezen is het wel Christus zelf, die als het Hoofd van zijn gemeente haar leidt en regeert, maar Hij gebruikt daarvoor mensen als zijn instrument.
Deze grondgedachte vonden wij ook bij Calvijn. Ook bij Bucer is ze inzet van zijn ambtsleer, al deed hij in Engeland belangrijke concessies aan het Engelse episcopaat. De aansluiting bij Calvijn en Bucer vinden wij ook in de concrete ambten, die à Lasco noemt, namelijk het ouderlingen (presbyter)- en diakenambt. Ook de bij Calvijn en Bucer voorkomende indeling van het ene ouderlingenambt in enerzijds dienaren van het Woord en anderzijds hen, die hen bijstaan in de regering van de gemeente, vinden wij bij à Lasco terug.
Verschil treedt er echter op, wanneer het gaat om de verkiezing van de ambtsdragers. Bij Calvijn zien wij een tweeledige opstelling. Hij sluit de gemeente weliswaar niet geheel uit, maar wel laat hij het zwaartepunt vallen bij de predikanten en de burgerlijke overheid. Bij à Lasco is het zo, dat de ambtsdragers uitsluitend worden gekozen door de gemeente. Op dit punt overweegt bij hem de invloed van Bucer, die eveneens de verkiezing van de dienaren tot de bevoegdheid van de gemeente rekende. Dat geldt ook van de superintendent en de predikant. Zoals gezegd was er wel goedkeuring van de koning nodig bij de benoeming van een superintendent en een predikant, maar ze waren wel daarvóór al door de gemeente gekozen en benoemd.
Hieruit blijkt, dat à Lasco aan de gemeente een positievere rol toekende dan Calvijn. Achter deze positieve waardering van de gemeente schuilde bij à Lasco meer dan bij Calvijn de gedachte, dat de christelijke gemeente als een mondige gemeente moest worden beschouwd. Dat komt onder andere daarin tot uiting, dat wanneer een dienaar des Woords gekozen moest worden, de ouderlingen een vastendag uitschreven, waarop de gemeente samenkwam. In de prediking werd dan expliciet erbij stilgestaan, wat het ambt inhield en wie hiervoor in aanmerking kon komen.
In de week die daarop volgde was er gelegenheid om kandidaten schriftelijk voor te dragen, waaruit de ouderlingen en diakenen dan een keus konden doen. na verkiezing werd de gekozene weer voorgesteld aan de gemeente, die dan het recht had om eventueel bezwaren in te dienen. Ongeveer hetzelfde gebeurde, wanneer ouderlingen moesten worden gekozen. De prediking was dan speciaal gericht op de betekenis van het ouderlingenambt. Uitdrukkelijk kwam daarin voor, dat de ouderling door de gemeente even hoog moest worden geacht als de dienaar van het Woord.
Uit dit alles wordt duidelijk, dat in de vluchtelingengemeente van Londen de gemeente een positievere plaats innam dan in Genève het geval was. De eigenlijke oorzaak daarvan lag echter niet zozeer in de visie op het ambt als
|94|
zodanig. Zoals gezegd, heeft à Lasco bewust zich aangesloten bij Calvijn en ook bij Bucer. Het verschil is veel meer te verklaren uit de verschillende omstandigheden, waarin de diverse gemeenten verkeerden. Calvijn trof in Genève een gemeente aan, die nagenoeg gelijk was met de burgerbevolking van de stad. Ook trof hij een politieke situatie aan, waarin de burgerlijke overheid grote invloed uitoefende op het besturen van de kerkelijke gemeente. Vergelijken wij dit met de vluchtelingengemeente in Londen, dan blijkt een belangrijk verschil. In Londen bestond de gemeente uitsluitend uit positieve, bewuste gelovigen, die om hun geloof vervolgd werden en asiel gevonden hadden in Engeland. Daar konden zij in vrijheid hun geloof beleven en aan hun gemeentelijk leven een vorm geven, waarvoor ze bewust gekozen hadden. Van een gelijkstelling van gemeentelid en burger was dus geen sprake.
Dit bracht met zich mee, dat het geloofspeil van de gemeente op een hoger plan stond en ook als zodanig werd erkend. Duidelijk kwam dit naar voren in het motief, waarom aan de gemeente en niet aan de ambtsdragers het recht tot verkiezing van ambtsdragers werd toegekend. Men gaf daarvoor namelijk als reden op, dat ambtsdragers kunnen falen, terwijl de gemeente veel minder gevaar loopt om zich te vergissen. Overigens betekende dit niet, dat het in Londen om een volmaakte gemeente ging. De kerkenraadsprotocollen uit die tijd wijzen aan, dat men het ook daar druk had met tuchtgevallen, omdat de levenspraktijk van de gemeenteleden veel te wensen overliet. Toch ging men uit van de mondigheid van de gemeente, omdat zij werd gezien als de gemeente van gelovigen.
Hetzelfde kon worden gezegd van de relatie van de gemeente naar de overheid toe. Zoals gezegd, kon men vrijwel onafhankelijk daarvan zelf het gemeenteleven naar eigen inzicht organiseren. Dat betekende onder andere, dat het ouderlingenambt een voluit kerkelijk ambt was en niet een mengvorm van kerkelijke en burgerlijke autoriteit zoals in Genève. Deze vrij radicaal verschillende context leverde het resultaat op, dat men bij ongeveer dezelfde ambtsvisie toch kwam tot een nogal verschillende kerkelijke concretisering. Hiermee stuiten wij weer op het feit, dat de historische context een belangrijke rol speelt bij de ambtelijke toerusting van de gemeente.
Samenvattend kunnen wij zeggen, dat naarmate aan de christelijke gemeente een mondige plaats wordt toegekend, en dat vooral op grond van een feitelijke stand van zaken, de aan de gemeente toegekende volmachten toenemen. Dit geldt met name in de manier, waarop de gemeente deelneemt aan de verkiezing van haar ambtsdragers. Concreet betekent dit, dat als het niveau van de gemeente geestelijk laag is, de ambten een meer zelfstandige plaats innemen. Ze fungeren dan meer als een instantie tegenover de gemeente dan dat ze uit de gemeente opkomen. Is het niveau van een hoger geestelijk gehalte, dan krijgt de gemeente een navenante positieve rol te vervullen naar de ambten toe. Dan komt er ook meer ruimte voor de gedachte, dat de
|95|
ambten uit de gemeente zelf opkomen, zonder dat dit iets afdoet van het grondgegeven, dat de ambtsdragers de gemeente dienen en regeren als instrumenten van Christus.
Een vraag, die nog aan de orde moet komen, is, of de vluchtelingengemeente in Londen zich tot de ambten, die door Calvijn in de kerk van Genève werden ingevoerd, heeft beperkt. In dat verband is het opmerkelijk, dat à Lasco naast de ambten van ouderling (met de tweedeling van dienaar des Woords en regerend ouderling) en diaken ook de instelling van de profetie noemt. Ze moet echter niet worden gezien als een ambt naast dat van ouderling en diaken. Ze is wel een instelling, waarin weer het accent wordt gelegd op de mondigheid van de gemeente. De plaats van de gemeente was namelijk niet alleen onder het Woord, dat op de zondag door de dienaar werd bediend. Ze is ook in de doordeweekse samenkomst. Dan is de gemeente niet alleen hoorder van het Woord. Ze doet dan zelf mee aan het verstaan en zich toe-eigenen van wat op de zondag haar ambtelijk was geleerd. In deze zogenaamde profecyings, die wekelijks op donderdag werden gehouden, kreeg de gemeente namelijk de gelegenheid om zelf vragen te stellen over het op zondag gehoorde. Zo nam ze actief deel aan de verwerking en concretisering van het ambtelijk gepredikte Woord.
Dat dit gebeuren niet zonder risico was, blijkt uit de bepalingen, die aan deze profetieën werden verbonden. Niet ieder mocht met vragen en opmerkingen komen. Dat was alleen aan de ouderlingen en diakenen toegestaan. En verder aan sommige gemeenteleden, van wie men zeker was, dat het hun niet te doen was om opschudding binnen de gemeente te veroorzaken, maar de werkelijke opbouw van de gemeente en de eer van God op het oog hadden. Deze beperkende bepaling was ingesteld uit vrees voor doperse invloeden, die langs dit kanaal in de gemeente zouden kunnen binnendringen. We voelen hier de spanning, die wij ook al eerder bij Calvijn in Genève aantroffen. Calvijn was echter in het tegengaan van deze invloed radicaler dan à Lasco. De eerste wees elke mogelijkheid, die in die richting ging, af. Bij à Lasco zagen wij al in een vroeg stadium een meer genuanceerde positie. Hij wilde het goede (bijbelse), dat de dopers voorstonden, op een gepaste wijze integreren, en ook die dopers zelf, die van een positieve gezindheid blijk gaven.
Mede in dit kader is het te verstaan, dat à Lasco niet alleen in Emden al maar ook in Londen aan de tucht een centrale betekenis wilde toekennen. Enerzijds wilde hij aan de mondigheid van de gemeente recht doen en daarmee honoreren, wat bij de dopers hoog genoteerd stond. Tegelijkertijd was à Lasco erop uit om alle schadelijke kanten daarvan buiten werking te stellen. Zo kunnen wij zijn instelling van de profecyings met tegelijk hun beperkende invulling verklaren.
|96|
De vraag is gesteld, waar à Lasco deze instelling van de profetie vandaan heeft gehaald. Men wijst dan op Zwingli, die in Zürich het instituut van de profetie heeft ingevoerd. Toch heeft ze daar een andere functie gehad. Ze diende daar vooral om de opleiding tot het predikambt te bevorderen en niet zozeer om aan de gemeente een grotere geestelijke mondigheid te verlenen. Meer aanleiding is er om ook hier de invloed van Bucer op te merken. Ook hem was het te doen om de geestelijke mondigheid van de gemeente. In Straatsburg heeft hij deze vooral gestalte willen geven in de Gemeinschaften, die als kernen van de gemeenten moesten fungeren.
Daarnaast is er reden om aan te nemen, dat er bij à Lasco ook de gedachte achter schuilde om een bredere uitwerking te geven van de bijbelse ambten, waar in de profetie zo’n belangrijke plaats inneemt. Als dit zo is, zou hier naast aansluiting bij Calvijn ook een niet onbelangrijke aanvulling op Calvijn op te merken zijn. Tevens zou ook hier blijken, dat à Lasco niet alleen negatief op de dopers wilde reageren zoals Calvijn deed, maar ook oog had voor het bijbels gelijk, dat in de aandacht voor de profetie bij de dopers gevonden werd. De misstanden wees hij echter even duidelijk af als Calvijn.
Wij komen nu voor de vraag te staan, hoe in later tijd de lijnen zijn doorgetrokken. Vooral twee vragen moeten dan worden beantwoord. De eerste sluit aan bij wat we zojuist hebben behandeld. Welke blijvende invloed heeft de kerkelijke en ambtelijke structuur van de Londense vluchtelingengemeente gehad op de latere reformatorische kerken op het Europese vasteland? Een tweede vraag grijpt terug op de eerder behandelde controversen, die ontstonden in de kerken van Genève en Frankrijk rondom de protestbeweging van Morély en Ramus. We zagen, dat hun ‘democratisch’ protest door de Franse kerk is afgewezen. De vraag is, of dit bij een afwijzing is gebleven. Of heeft deze synodale tegenactie een verdere aristocratisering van het ambt tot gevolg gehad, waardoor de afstand tussen ambt en gemeente nog sterker werd geaccentueerd?
Aan deze tweede vraag gaat echter nog een andere vraag vooraf. Hoe komt het, dat de gemeentebeweging van Morély en Ramus door de kerk is veroordeeld, terwijl de door à Lasco voorgestane integratie van de gemeente, die duidelijk ook verder ging dan in de kerk van Genève niet is veroordeeld? Het lijkt erop, dat beide bewegingen hetzelfde bedoelden. Maar was het ook hetzelfde?
Deze vraagstelling zou een tamelijk uitvoerige behandeling vragen. Daarvoor hebben wij nu niet voldoende ruimte. Als we het kort proberen aan te geven, komt het op het volgende neer. De calvijns-gereformeerde traditie heeft de gemeentevorm, die de vluchtelingengemeente van Londen onder inspiratie van à Lasco heeft laten zien, herkend als een variant van het
|97|
gereformeerde kerktype, die zijn bijzonderheid te danken heeft aan de omstandigheden waarin de gemeente verkeerde en niet aan een principieel andere visie op de kerk. Er was dus sprake van fundamentele herkenning. Al betekende dat niet, dat men voor deze variant open stond en haar volledig tot haar recht heeft laten komen. De verdere ontwikkeling laat het tegenovergestelde zien. Veel radicaler afwijzend stond men echter tegenover Morély en Ramus. Bij hen trof men een visie op e kerk aan, die niet (meer) gereformeerd was maar van dopers-congregationalistische origine.
Nu blijft het nog de vraag, waaraan dit verschil inhoudelijk werd gemeten. Ik denk, dat we er niet ver naast zijn, als we vermoeden, dat het alles te maken heeft met het reeds genoemde verschil in visie op het heil tussen Beza en Ramus. Loopt de lijn principieel van boven naar beneden, van God naar de mens, of omgekeerd? Daar valt uiteindelijk de beslissing. Ten diepste gaat het hier om een kloof, die niet zo gemakkelijk te overbruggen is. Ze lijkt op die tussen Reformatie en humanisme. Misschien is ze wel dezelfde. Misschien! Het kan ook zijn, dat hier sprake is van een vals dilemma als resultaat van een scheidingsdenken, dat in die tijd vooral binnen de gereformeerde orthodoxie opkwam en daarna is gebleven. Dan zou een heroverweging niet overbodig zijn.
Intussen blijkt hieruit, dat het om vragen gaat, die blijven hangen. Ze komen opnieuw naar voren, als wij vandaag op zoek zijn naar waar de grens ligt tussen een gereformeerde visie op de kerk én de congregationalistische gemeentevorm. Ook bij de eerste neemt de zelfstandigheid van de plaatselijke gemeente een belangrijke plaats in. Maar het karakter daarvan is anders dan in een congregationalistisch gevormde gemeente. Want daar is de zelfstandigheid van de plaatselijke gemeente uitgegroeid (misschien moeten we zeggen: vervormd) tot een autonome gemeente. Die twee kunnen veel op elkaar lijken, maar er is toch een wezenlijk verschil. Al moet tegelijk ervoor gewaakt worden, dat we ons niet laten verleiden tot valse dilemma’s.
We gaan nu in op de twee eerder gestelde vragen. We doen dat zo kort mogelijk. De eerste vraag heeft te maken met de invloed, die van de vluchtelingengemeente van Londen is uitgegaan. Hoe groot en hoe blijvend is die geweest? Het antwoord is nogal duidelijk. Deze invloed is van tijdelijke en beperkte aard geweest. Dat geldt zeker de relatie tussen gemeente en ambt (vgl. de titel van het proefschrift van O. Boersma: Vluchtig voorbeeld. De Nederlandse, Franse en Italiaanse vluchtelingenkerken in Londen, 1568-1585, Kampen 1994). Na het overlijden van koning Eduard VI in 1553 breekt in Engeland de vervolging van de gereformeerde protestanten opnieuw los en vluchten velen weer naar het vasteland. Zo ontstaan in Emden, Frankfort en de Paltz nieuwe vluchtelingengemeenten. Het ligt voor de hand, dat deze gemeenten gevormd worden
|98|
naar het model van de gemeente van Londen, waar ze vandaan kwamen. Het duidelijkst blijkt dit in de vluchtelingengemeente van Frankfort, die in 1554 wordt gevormd naar het model van Microns Christelicke ordinanciën. Wat de verkiezing van ambtsdragers betreft, komt dit daarin uit, dat de gemeente met de kerkenraad daarin een constitutieve rol speelt.
De Londense invloed komt ook tot uiting op het Convent van Wezel uit 1571. Evenals in de vluchtelingengemeente in Londen ging de aandacht primair uit naar een goed functioneren van de plaatselijke gemeente. Wel is men tegelijk erop uit, dat er een nauw contact bestaat met naburige gemeenten. Er wordt zicht gegeven op toekomstige regionale en algemene synodevergaderingen.
De verwantschap met Londen blijkt ook uit het feit, dat een plaats wordt ingeruimd voor de profetieën. Dat is vrijwel de laatste keer in de gereformeerde traditie, althans in (officieel) kerkelijk verband. We zouden verwachten, dat later in de Nadere Reformatie deze profetieën weer in ere zouden worden hersteld, maar dat is niet het geval geweest. Wel leeft ze voort in het groeiende genre van de conventikels. Toch is Wilhelmus à Brakel ervan overtuigd geweest, dat de geest der profetie in zijn tijd nog niet uit de kerk is geweken. Onder die profetie verstaat hij dan ook het voorzeggen van toekomstige gebeurtenissen. Daarbij legt hij de nadruk erop, dat alle christenen profeten dienen te zijn, dat wil zeggen, getuigen van God en van hun geloof. Ook herinnert hij zich nog uit de tijd, dat hij in Harlingen predikant was, dat daar ongehuwde vrouwen als profetessen in de gemeente werkzaam waren. Zij verkondigden het evangelie aan hen, die ervan vervreemd waren (Redelijke Godtsdienst, I,XIX,20, 23). Maar dat zijn uitzonderingen geweest. De in Engeland en in Wezel nog voorkomende profetie als erkend kerkelijke actie heeft zich in de traditie niet voortgezet.
Dat de invloed vanuit Engeland ook op Wezel al aan het minderen is, valt te herkennen aan de manier, waarop de gemeente betrokken wordt bij de verkiezing van ambtsdragers. Men raadt aan om de toestemming van de gemeente te verbinden met het gezag van de ouderlingen. Dit wijst niet op een hoge dunkt van de gemeente en haar ambtsdragers. Men houdt namelijk rekening ermee, dat de gemeente tot deze verkiezing onbekwaam is, terwijl men anderzijds weet heeft van ‘de ongematigde driften der ouderlingen’, die in toom gehouden moeten worden. Wezel heeft niet niveau zowel van gemeente als ambtsdragers niet hoog aangeslagen. Daarin volgt Wezel echter niet Londen maar veeleer Genève. Calvijn spreekt in zijn Ordonnances ecclesiastiques op dezelfde manier hierover. Ook hebben wij uit zijn Institutie kunnen opmaken, dat in kerkordelijk verband de gemeente niet hoog door hem wordt aangeslagen.
Blijkt de invloed van de Londense vluchtelingengemeente in Wezel dus al belangrijk te zijn getemperd, in de spoedig daarna gehouden eerste officiële synode van Emden valt van deze invloed vrijwel niets meer waar te nemen. De verkiezing van ambtsdragers wordt dan geheel voorbehouden aan de
|99|
ambtsdragers. De gemeente wordt erbuiten gehouden. In historisch perspectief gezien, betekent dit, dat in plaats van het Londense model van à Lasco wordt overgestapt naar het Geneefse model van Calvijn en in het verlengde daarvan van de Franse kerk. Van Emden uit is deze verandering min of meer geleidelijk in alle gereformeerde gemeenten ingevoerd.
Welke motieven daarachter zaten, wordt ons duidelijk, wanneer wij nagaan, hoe in de gemeente van Weel deze wijziging zich heeft voltrokken. Tot 1573 was daar de regeling van de Londense gemeente gevolgd. Daarna krijgt alleen het consistorie, de vergadering van ambtsdragers dus, het recht om nieuwe ambtsdragers te kiezen. Aanvankelijk vindt er nog een overgangsregeling plaats, waarbij het consistorie een tweetal stelt, waaruit de gemeente mag kiezen. Maar de verdere ontwikkelingen laten zien, dat de verkiezing alleen aan het consistorie wordt voorbehouden.
Veelzeggend zijn de redenen, die men daarvoor opgeeft. Men meent, dat de regering niet staat ‘in den handen des volcks’, maar van hen, die God ertoe geroepen heeft, namelijk de ambtsdragers. Men meent zich daarvoor te kunnen beroepen op de Schrift, waarbij men wijst op Titus 1: 5, 1 Timotheüs 4: 14, 5: 22. Ook Tertullianus en Cyprianus worden als gezaghebbende bronnen genoemd.
Opmerkelijk is vooral de derde reden, die men opgeeft. Men meent namelijk, dat als men de keus aan de gemeente laat, dan ‘door de veelheid der stemmen’ de deur wordt geopend voor een ‘ontallicker menichte der wolven, onordeningen ende verdeylingen’, omdat het merendeel ‘gemeynlich verdorven, blint ende onverstandich is’. We zien hier opnieuw, hoe het oordeel over de gemeente bepalend is voor de wijze, waarop zij wordt betrokken bij de ambtelijke regering der gemeente. We komen hier weer in de sfeer van Genève, waar Calvijn de gemeente beschouwde als een wispelturige en door partijschappen beheerste menigte. Opvallend is, dat ook hier weer gesproken wordt over ‘het volk’ zoals Calvijn dat ook telkens doet, als het om het verkiezingsrecht van de gemeente gaat.
We constateren intussen wel, dat de situatie in de gemeente van Wezel precies omgekeerd is vergeleken met die van Londen. Daar werd het verkiezingsrecht juist aan de gemeente toegekend, omdat het gevaar van afwijken en falen bij haar kleiner was dan bij de ambtsdragers. In Wezel oordeelt men precies omgekeerd. Men heeft daar weinig of geen vertrouwen meer in de gemeente, en daarom ontneemt men haar op den duur elk recht van deelneming aan de verkiezing van ambtsdragers.
Hier blijkt weer, dat de waardering van de gemeente en de rechten, die aan haar worden toegekend in de regering, met elkaar samenhangen. Feitelijk komt het erop neer, dat die waardering steeds lager werd en dat daardoor een autocratisering van de ambtelijke bevoegdheid werd bevorderd en gelegitimeerd.
De gemeente van Wezel volgde zoals we al opmerkten hierin de synode van Emden. Omdat Emden niet alleen voor de gemeente van Wezel maar voor de
|100|
hele zich uitbreidende gereformeerde kerken in de Nederlanden van grote betekenis is geweest, zien wij de gevolgen daarvan in de constituering van deze kerken naar hetzelfde model. De gemeente neemt een passieve positie in bij de verkiezing van de ambten. Tegelijk ontvangen de ambtsdragers in hun colleges het alleenrecht in het uitmaken wie tot ambtsdragers worden verkozen en hoe de organisatorische structuren eruit zullen zien.
Wel blijkt deze ingrijpende verandering niet overal zonder verzet te hebben plaatsgevonden. Opmerkelijk is, dat juist van de kant van de jonge gemeenten in Holland grote bezwaren bestonden. Zij waren al tegen het samenroepen van een synode in Emden. Ze vreesden, dat daar besloten zou worden tot een strak georganiseerd landelijk kerkverband, waardoor de vrijheid van de plaatselijke kerken gevaar liep. Beducht waren ze ervoor, dat men daardoor opnieuw zou terugvallen in een kerkelijke tirannie zoals onder de roomse hiërarchie. Men weigerde dan ook vanuit Holland afgevaardigden te sturen. Hieruit wordt duidelijk, dat de meer ‘democratische’ en ‘independentistische’ stroming lang niet was uitgestorven. Integendeel. Zij had zich intussen wijd verbreid, zodat ze niet meer alleen in Frankrijk maar nu ook in de Nederlanden zich profileerde. De synode van Emden heeft daarmee dan ook rekening moeten houden. Dat verhinderde echter niet, dat men kwam tot het organiseren van een landelijke kerk. Met het oog daarop werd een kerkelijke orde vervaardigd, waarin de classes en provinciale synoden en een generale synode een strategische functie kregen.
Toch werd in Emden ook geluisterd naar de tegenstemmen. Zij legden de nadruk erop, dat al dit soort verordeningen niet meer dan menselijke instellingen waren, die niet door een direct bijbels gezag werden gedekt. Dat laatste vond men juist nodig. Als antwoord daarop maakte de kerkorde van Emden zelf ook onderscheid tussen bijbelse en wat men noemde ‘middelmatige’ zaken. De laatste hadden met de kerkelijke inrichting te maken. Men had dus oog voor de betrekkelijke geldigheid van deze regelingen. Wanneer het ‘nut’ van de kerken zou aantonen, dat een verandering gewenst was, moest dat dan ook gebeuren. Duidelijk wilde men de concrete inrichting van de kerk afstemmen ‘op de historische omstandigheden’. Men leze daarover W. van ’t Spijker in zijn bijdrage ‘Stromingen onder de reformatorische gezinden te Emden’ (in D. Nauta, e.a., De Synode van Emden 1571-1971, Kampen 1971, 65).
Toch wilde men niet de independentistische kant op. Wanneer er daarom verandering werd gewenst, moest men de wens daartoe eerst kenbaar maken op de eerstvolgende synode en aan haar besluitvorming had men zich te onderwerpen. Het was ook met het oog op de bestaande weerstanden, dat men uitdrukkelijk elke vorm van hiërarchie afwees. Het eerste artikel van de kerkorde luidde daarom: ‘Geen kerk zal over andere kerken, geen dienaar over andere dienaren, geen ouderling of andere ouderlingen, geen diaken over andere diakenen voorrang of heerschappij uitoefenen’.
|101|
Dat alles neemt niet weg, dat uiteindelijk de lijn van Genève-Frankrijk-Emden zich heeft doorgezet, in de kerken van de Nederlanden en zelfs in de gemeente van Londen. Met name heeft de opvolger van Calvijn, Th. Beza, daarin een belangrijke rol gespeeld. Zijn invloed is enorm geweest, niet alleen in Frankrijk maar ook in Emden en in de Nederlanden. Een van de gevolgen daarvan is geweest, dat de grondleggende en aanvankelijk invloedrijke inbreng van à Lasco van vrij korte duur is geweest.
We zien deze afnemende invloed vooral zich voltrekken rondom de verkiezing van ambtsdragers. Werd in Londen de belangrijkste rol hierin aan de gemeente toegekend, op het convent van Wezel zagen we deze rol al beperkt tot een samengevoegd zijn met het gezag van de ouderlingen. In Emden gaat deze ontwikkeling nog weer verder. Daar worden de predikanten en ook de ouderlingen en diakenen gekozen door de kerkenraad. Pas daarna worden ze als verkozen zijnde aan de gemeente voorgesteld, die dan stilzwijgend goedkeurt of anders bezwaren kan indienen. De gemeente wordt dus alleen een passieve rol toebedeeld. Bij de verkiezing van predikanten wordt het accent verlegd van de gemeente naar de classis, omdat die ook haar goedkeuring moet geven.
In dit verband komen we nog even terug op het antihiërarchisch karakter van de kerkorde van Emden. Zoals wij al zagen, wordt dit duidelijk aan het begin al uitgesproken. Toch is het de vraag, of hier inderdaad elke hiërarchie vermeden is. Ze is in feite beperkt tot de dragers van hetzelfde ambt en niet van toepassing op de verschillende ambten. Er mag alleen tussen de predikanten onderling geen overheersing van de een door de ander zijn evenmin als tussen de ouderlingen en diakenen onderling. Maar dat zegt nog niets ten opzichte van de verhoudingen tussen de predikanten enerzijds en de ouderlingen en/of diakenen anderzijds. In feite bestond hierin wel een zekere hiërarchie. Dat bleek al boven, toen het over hun verkiezing ging. Alleen bij de verkiezing van predikanten moest de toestemming van de classis worden verkregen. Dat gold niet voor ouderlingen en diakenen. Zo is er meer te noemen. Alleen de predikant was ambtsdrager voor het leven en hij alleen was full-timer. Daarom werden aan hem speciale eisen gesteld zoals onder andere, dat hij ‘een gestudeerd man’ moest zijn.
Dat de synode van Emden in 1571 grondleggend is geweest voor de kerk in Nederland, blijkt uit de kerkordelijke bepalingen die op de latere in Nederland gehouden synoden zijn gehouden. Er vinden wel telkens wijzigingen plaats, maar die zijn van secundaire betekenis en goeddeels te verklaren uit nieuwe omstandigheden. De continuïteit overheerst, tot op de synode van Dordrecht in 1618-19 toe.
Als wij het toespitsen op de verkiezing van ambtsdragers, zowel van predikanten als ouderlingen en diakenen, blijkt ook volgens de Dordtse Kerkorde dit te moeten gebeuren door de kerkenraad en niet door de gemeente. Ook de reden, die dit moet legitimeren, blijkt dezelfde te zijn. Men leze de studie
|102|
van K. de Gier erop na (De Dordtse Kerkorde. Een praktische verklaring, Houten 1989). De belangrijkste reden ook hier blijkt weer te zijn, dat men het volk als te onkundig en te onverschillig beschouwt.
Op de achtergrond staat ook hier de dreiging van het independentisme, dat de verkiezing alleen aan de gemeente wilde toekennen. Men meende echter op deze manier ook in bijbels spoor te gaan, omdat men daar het beginsel dacht te vinden, dat Christus aan de ambtsdragers de ‘leidinggevende, besturende en beslissende macht’ in de gemeente had gegeven. K. de Gier meent in navolging van de DKO, dat de kerkenraad het beroepen van een predikant nooit uit handen mag geven door een vrije stemming door de gemeente. ‘Dat is een vrije volkskeuze zonder een verantwoordelijk lichaam’. Opvallend is ook hier het gebruik van het woord ‘volk’ in negatief-democratische zin.
Er was nog een tweede vraag, die om een antwoord vroeg. Ze had te maken met de gevolgen, die de afwijzing van Morély en Ramus door de Franse kerk heeft gehad voor de verdere ontwikkeling van de ambten. In verband daarmee richten wij ons nu vooral op Th. Beza. Hij is niet alleen de opvolger van Calvijn in Genève geweest, maar heeft ook grote invloed uitgeoefend op de verdere ontwikkeling van de kerk der Reformatie. Dat geldt allereerst voor de Franse kerk. Maar in het verlengde hiervan drukte hij ook zijn stempel op andere gereformeerde kerken, onder andere op die van Nederland. We willen deze invloed iets duidelijker in kaart brengen door in het kort na te gaan, hoe het met de kerk in Genève en in Frankrijk verder is verlopen, nadat de ‘democratische’ reorganisatievoorstellen van Morély en Ramus waren afgewezen. Hun veroordeling op de synodes van de Franse kerk van Orléans in 1562, Vertueil in 1567, La Rochelle in 1571 en Nîmes in 1572 geven al aan, hoe de ambtelijke structuur in deze kerken zich verder heeft ontwikkeld. Waar het ons vooral om gaat, is de theologische motieven van deze ontwikkeling op te sporen.
Hoe groot de invloed van Beza is geweest blijkt al uit het feit, dat hij voorzitter was van de synode van La Rochelle in 1571, waar de opvattingen van Morély en Ramus opnieuw uitvoerig ter sprake kwamen en werden veroordeeld. Op deze synode bleek overigens, dat er ook enkele gemeenten waren, die zich meer in de geest van Morély bewogen. Zij werden door deze synode tot de orde geroepen. Dat de afwijzing van Morély en vooral van Ramus ook onder de leiders van de Reformatie in Zwitserland niet vanzelf sprak, blijkt uit een brief van Beza aan Bullinger. Over de relatie Bullinger-Ramus spraken wij al. Beza blijkt daarmee de nodige moeite gehad te hebben, vooral wat betreft de plaats van de gemeente. In genoemde brief erkent hij, dat in het begin in Frankrijk gemeenten werden gesticht, waar de gang van zaken
|103|
nog betrekkelijk democratisch verliep. Beza stelt dan, dat dit echter een tijdelijke situatie was en dat het principieel zo is, dat de kerk in Frankrijk een aristocratische regeringsvorm kent.
Deze opvatting past geheel bij de manier waarop Beza over de gemeente en haar ambten dacht. Zijn visie daarop wordt door drie kernmomenten bepaald. In de eerste plaats beklemtoont Beza het strikt kerkelijke karakter van het ambt. In de tweede plaats legt hij de nadruk op het aristocratische karakter van het ambt. Daardoor wordt een sterke onderscheiding aangebracht tussen ambt en gemeente. In de derde plaats concentreert Beza de ambten in het ouderlingschap, het presbyterium. Beza heeft zijn ambtsvisie onder andere uiteengezet in zijn geschrift over Het christelijke ouderlingschap (volledige titel: Een godvruchtige en gematigde verhandeling over de ware excommunicatie en het christelijke ouderlingschap, Ned. vertaling door D. van Dijk, uitg. Goudriaan 1975. Oorspr. titel: Tractatus pius et moderatus de vera Excommunicatione, & christiano Presbyterio, Genève 1590).
Het boek is een verweerschrift tegen Th. Erastus. Deze Erastus was een medicus en dus geen professioneel theoloog. Niettemin heeft hij grote invloed uitgeoefend met name op het denken over de relatie tussen kerk en overheid en over de uitoefening van de tucht. Erastus kende aan de (christelijke) overheid een belangrijke taak toe in het besturen van de kerk. In het verlengde daarvan zag hij ook de tucht als een zaak, die primair de christelijke overheid aanging.
Beza verzet zich daartegen en pleit voor een veel grotere zelfstandigheid van de kerk ten opzichte van de overheid. Beide zijn wel instellingen van Godswege. Ook stemt Beza toe, dat de overheid zeggingschap heeft over het hele leven van het volk, in het eisen van gehoorzaamheid zowel aan de eerste als aan de tweede tafel van de wet. Naar de kerk toe heeft de overheid de taak om haar te beschermen. Maar binnen dit geheel heeft de kerk haar eigen zelfstandige plaats. Dat is vanwege haar geestelijk karakter in onderscheid van het burgerlijk-politiek karakter van de overheid. Het gaat om twee onderscheiden ordeningen, de burgerlijke en de kerkelijke. Volgens Beza is deze tweesoortigheid al in het Oude Testament terug te vinden, omdat daar ook al het priesterschap tegenover de burgerlijke regering een zelfstandige plaats innam. In het Nieuwe Testament zet deze onderscheiding zich voort. Ook daar is sprake van een zuiver kerkelijke bediening en van het ambt van de christelijke overheid.
Tot de eigen geestelijke taak van de kerk behoort ook het recht om gehoorzaamheid te eisen van haar lidmaten aan Gods geboden. Wanneer het aan deze gehoorzaamheid ontbreekt, kan ze zelf kerkelijke tucht uitoefenen over haar lidmaten. Deze tuchtoefening kan zich dan uitstrekken tot en met de uitbanning uit de christelijke gemeente. Tuchtoefening binnen de gemeente behoort dus niet aan de overheid toe maar is een kerkelijke verordening. Wel zijn de christelijke overheden ertoe geroepen om wachters en handhavers van deze kerkelijke ordening te zijn.
|104|
In het verlengde hiervan kent Beza aan het ouderlingschap binnen de christelijke gemeente een centrale plaats toe. Tegenover Erastus, die het ambt van de ouderling als een puur menselijke instelling zag, was Beza ervan overtuigd, dat het om een apostolische, dat wil zeggen goddelijke instelling ging. Daarmee doet Beza een stap verder in de richting van een presbyteriale kerk, zoals we die bij Calvijn (en Bucer) nog niet aantroffen. Hun visie op het ouderlingschap was daarvoor nog te ambivalent en te weinig helder in de Schrift gefundeerd.
Bij Beza zijn de ouderlingen zo duidelijk geprofileerd, dat zij met elkaar de kerkenraad vormen, die het presbyterium wordt genoemd. Beza vindt niet alleen de ouderling maar ook de kerkenraad al in de Schrift terug. Hij spreekt onbekommerd over ‘de kerkenraad van de Korintiërs’. Volgens hem is deze kerkenraad in feite de voortzetting van het (ware) joodse sanhedrin. Door Jezus is het sanhedrin als wettige en gezaghebbende vergadering erkend. Zij zaten op de stoel van Mozes. Daarin zijn later de apostelen Hem gevolgd. Het is voor Beza dan ook geen vraag, of dit presbyterium door de apostelen is ingesteld.
De verworteling van de kerkenraad in het sanhedrin geeft tegelijk aan, waarom Beza het accent laat vallen op het aristocratisch karakter van deze kerkenraad. Het sanhedrin was samengesteld behalve uit levieten en priesters uit mensen ‘van aanzienlijk gezag’ die uit de stammen waren gekozen. In het Grieks werden deze presbuteroi en in het Latijn seniores (oudsten) genoemd. Door hen werd ‘de gehele kerk bestuurd’. Daarom droeg dit college met recht ‘de algemene naam van kerk’. Want in feit waren ze ook uit de gehele kerk gekozen en vertegenwoordigden zij die kerk.
Door deze samenstelling van het sanhedrin werd zowel de macht van de priesters (herders) als van het volk ingeperkt. De priesters werden zo verhinderd om een oligarchie, dat wil zeggen een regering van weinigen te vormen, terwijl het volk daardoor niet zou ontaarden tot een ochlocratie, een regering van de menigte.
Op dezelfde wijze ziet Beza ook de kerkenraad van de christelijke kerk samengesteld. Hij wordt in feite bemand door een ‘drievoudige stand’. Zijn hoofd en alleenheerser is Christus, de enige eeuwige Hogepriester, van wie de levietische hogepriester een afbeelding is. Hij zit in de tegenwoordigheid van zijn Geest alle vergaderingen voor, die op zijn gezag zijn ingesteld. Vanwege dit voorzitterschap weerspiegelen die vergaderingen ‘de meest goddelijke aristocratie’.
De tweede en derde ‘stand’ wordt gevormd door de herders (priesters) en de mannen van gezag, die uit het volk gekozen zijn, de ouderlingen dus. Ook hier geldt weer, dat deze ‘derde stand’ aan de tweede (de herders) is toegevoegd om de tirannie van de kerkelijke ambtsdragers te voorkomen. Beza beschouwde dit kennelijk als een dreigend gevaar, vooral wanneer het om synoden gaat. ‘In de synoden komt tirannie zeer veel en dikwijls voor’.
|105|
Duidelijk is, dat het accent valt op het aristocratisch karakter van de kerkenraad als geheel. Hij neemt een eigen plaats in en is als zodanig van een hoger niveau dan de gemeente. Als het over de laatste gaat, gebruikt ook Beza weer het woord ‘menigte’. Zoals de kerkenraad het beeld van de goddelijke aristocratie vertoont, zo vertoont deze ‘menigte’ het beeld van ‘de hemelse democratie’.
Het is overigens wel met medeweten en instemming van de laatste, dat de kerkenraad is samengesteld. Maar zoals in Israël mede door de achteloosheid van de vorsten en de hebzucht en eerzucht van de priesters het volk deze waardigheid is ontnomen, is dit ook geschied in de christelijke kerk. Beza zal hier vooral eraan gedacht hebben, hoe het in de roomse kerk is toegegaan. Door het wanbeleid van vorsten en priesters is het volk onmondig gemaakt.
Als Beza deze situatie toespitst op de tuchtoefening, is zijn conclusie, dat ze dus niet ‘door allen’ maar ‘door de velen’ dient te worden uitgeoefend. Onder die ‘velen’ verstaat Beza de vergadering, die deels uit herders (‘de strikt kerkelijke ambtsdragers’) en deels uit gekozen ‘uitnemende burgers’ bestaat. Zo ziet de kerkenraad er volgens hem uit. Beza spreekt over ‘kerkelijke rechtbanken’. Zo verstaat hij ook Mattheüs 18: 17, wanneer daar over de kerk wordt gesproken. Ook daar wordt niet de ‘algemene vergadering’ (= de gemeente) bedoeld, maar de ‘kerkelijke vergadering’, waarvan ‘de kerkenraad van de christenen’ het vervolg is geworden.
Uit het genoemde wordt duidelijk, dat Beza een belangrijke stoot heeft gegeven aan een verdere ontwikkeling van de christelijke gemeente in presbyteriale richting. Wel erkent ook hij nog met Bucer en Calvijn, dat eigenlijk de gemeente zelf verantwoordelijkheid draagt voor haar functioneren als gemeente van Christus. Maar de overheveling van deze taak aan de kerkenraad als vergadering van ouderlingen is naar Beza’s overtuiging al diep geworteld in het bijbels getuigenis. Daarom valt bij hem het zwaartepunt toch op de door God gewilde instelling van het aristocratisch ouderlingenambt, dat tegenover de gemeente staat. De aristocratie van het ambt staat tegenover de democratie van de gemeente. De verhouding tussen beide is zodanig, dat het volk (de menigte) door de leidslieden moet worden geregeerd. Zo ziet bij Beza de structuur eruit. Ze vormt het wezen van zijn presbyteriale visie op gemeente en kerk.
Wel moet daarbij worden opgemerkt, dat Beza op deze manier tevens een hiërarchische overheersing van predikanten en synoden het hoofd meende te kunnen bieden. Want de gevaren kwamen voor zijn besef van twee kanten. Enerzijds van de kant van het wispelturige volk, anderzijds van een overheersing van een kerkelijke elite. Vandaar dat zijn verzet tegen de episcopale kerkstructuur zoals hij die in Engeland aantrof niet minder krachtig was, zoals we nog zullen zien.
In het toekennen van een zo opvallend belangrijke plaats aan de kerkenraad (het presbyterium) is Beza niet onbestreden gebleven. Voordat wij echter
|106|
daarop ingaan, willen wij zien, hoe Beza dit centraal stellen van het (regerend) ouderlingschap verantwoordt in het licht van de Schrift. Het valt op, dat Beza’s Schriftberoep niet al te letterlijk is geweest. Afgezien van de vraag, of dit mogelijk zou zijn, is dit volgens Beza ook niet nodig. Want naar zijn overtuiging dragen de meeste specifieke ambtelijke aanduidingen in het Nieuwe Testament een algemeen karakter. In principe kunnen ze aan alle ambten worden toegekend. Duidelijk is wel, dat de diakenen een ander ambt bekleden dan zij, die de kerkelijke tucht uitoefenen.
Vooral in Romeinen 12 ziet Beza de ‘blijvende functies’ (ambten) in een ‘zeer schone orde’ vermeld. Voor Beza is vooral belangrijk, dat de ‘voorgangers’, onder wie hij de regerende ouderlingen verstaat, worden onderscheiden van hen, die onderwijzen, vermanen, uitdelen en zich ontfermen. Tot deze laatsten rekent hij de leraars, de herders en de ‘dubbele orde’ der diakenen. In 1 Korinthe 12 herkent Beza dezelfde orde, zij het in een nog meer uitgebreide vorm. Ook hier gaat het om wat voor Beza de kern bevat, namelijk dat de besturen worden onderscheiden van de overige. Dat sluit weer precies aan op 1 Timotheüs 5: 17, waar de regerende ouderlingen eveneens een eigen positie in de gemeente innemen.
Voor Beza is het dus een kerngegeven, dat er in de vroege christelijke kerk speciale ouderlingen waren voor de uitoefening van de tucht. Zij hadden een duidelijk begrensde opdracht, al voerden zij haar wel uit samen met de herders. Beiden tesamen waren zij de ‘voorstanders’, die de ‘kerkelijke en geestelijke gerichten’ voltrokken.
Zoals wij reeds opmerkten, is Beza in deze uitgesproken presbyteriale opstelling niet onbestreden gebleven. Wij noemden al de afwijzende opstelling van Erastus. Hij ontkende het apostolisch karakter van de door Beza gepropageerde kerkenraad. Ook had hij bezwaren tegen het exclusieve karakter van dit presbyterium als kenmerkend voor de christelijke kerk. Het kwam er immers op neer, dat volgens Beza de kerken, die geen presbyterium hadden, geen echte kerken zouden zijn. Daarnaast was Erastus ervan overtuigd, dat met zo’n presbyterium een nieuwe tirannie in de kerk was ingevoerd.
Later heeft Beza ook de eerst in Nederland en daarna in Engeland werkzame theoloog en kerkleider Adrianus Saravia op dit punt als zijn tegenstander ontmoet. Saravia was aanvankelijk een trouw aanhanger van Calvijn en het Geneefse kerkmodel. Later werd hij echter een voorstander van het episcopale systeem, zij het dan in de vorm van de Engelse staatskerk. Opmerkelijk is daarbij, dat Saravia wel de leer van Calvijn in vele opzichten trouw bleef, maar in zijn visie op de kerk van hem is afgeweken.
Toch is het conflict hierover niet met Calvijn maar met Beza ontstaan. Dat had niet alleen een chronologische reden. Saravia (c. 1532-1613) was een
|107|
veel jongere tijdgenoot van Calvijn. Het had ook een inhoudelijke reden. Saravia meende namelijk, dat Beza in zijn visie op de presbyteriale kerkvorm een belangrijke stap verder had gedaan dan Calvijn. Men kan hierover uitvoerig lezen bij W. Nijenhuis, Adrianus Saravia (c. 1532-1613), Dutch Calvinist, first Reformed defender of the English episcopal Church order on the basis of the ius divinum, Leiden 1980).
Weliswaar had ook Calvijn aan de ouderling een belangrijke positie toegekend en was ook hij dus al een aanhanger van een presbyteriale kerkvorm. Calvijn kon zelfs als grondlegger daarvan doorgaan. Maar dat sloot niet uit, dat hij ook ruimte wilde geven voor een episcopale kerkstructuur. Zijn bezwaren tegen een bisschoppelijke kerk waren namelijk meer van praktische dan van principiële aard. De geschiedenis van de roomse kerk had hem namelijk geleerd, dat het gevaar groot was, dat de bisschop zich te buiten ging in de uitoefening van zijn macht en niet toekwam aan de geestelijke taak, die hij als herder van de kudde had te vervullen. Maar de positieve manier, waarop Calvijn de ambtelijke inrichting van de kerk in de eerste eeuwen waardeert, inclusief de bisschop, laat zien, dat hij deze als zodanig niet afwijst. Wanneer hij zijn ambt maar goed en op geestelijke wijze uitoefent. Vandaar dat Calvijn, zoals wij gezien hebben, het ambt van de bisschop in de Engelse kerk en ook in andere landen als wettig erkent.
Bij Beza lag dit echter anders. Zoals in meer opzichten het geval is heeft Beza ook wat de ambtelijke structuur van de kerk betreft een systematisering doorgevoerd en die tegelijk van een meer juridisch accent voorzien. Hij bedoelde daarmee te handelen in de geest van Calvijn, maar hij ging wel net even een stap verder. Daardoor trad een verstrakking op, die daarvoor nog niet was aangetroffen. Deze verstrakking bracht tegelijk een zeker exclusivisme met zich mee. In dat licht moeten wij het verwijt van Erastus plaatsen, dat Beza alleen een presbyteriaal ingerichte kerk aanziet voor een ware kerk. Toch is het opmerkelijk, hoe gematigd Beza aanvankelijk (1590) daarop reageert. Het verwijt van presbyteriaal absolutisme weerspreekt hij door op te merken, dat hij zich niet wil uitspreken over andere kerken met andere kerkordelijke structuren. Hij veroordeelt ze niet en geeft ze de ruimte. Maar hij wil, dat deze andere kerken ook die ruimte geven aan zijn kerk. En dat temeer, omdat het niet alleen om de kerk van Genève gaat, maar ook om de Franse, Schotse en Nederlandse kerken, die immers alle eenzelfde structuur hebben.
De episcopale ambtsstructuur van de Engelse kerk is Beza echter steeds scherper gaan bestrijden. Dit komt tot een climax in zijn afwijzende reactie op Saravia’s geschrift De diversis ministrorum Evangelii, sicut a Domino fuerunt instituti, et traditi ab apostolis, ac perpetua omnium ecclesiarum usus confirmati (Frankfurt 1591). Saravia verdedigde daarin de hiërarchisch-episcopale structuur van de Engelse kerk. Hij stelde, dat deze ambtsstructuur van wezenlijke betekenis is, omdat zij geen menselijke, maar een apostolische en ten diepste goddelijke instelling is.
|108|
Toch ging Saravia niet zover, dat hij de presbyteriale inrichting van de kerk totaal afwees. Wel zag hij haar als een afwijking van de oude kerk en van de inzetting zoals God die aan zijn kerk gegeven had. In zijn ogen was een presbyteriale kerkvorm een nieuwigheid, die pas sinds de Reformatie door Calvijn was ingevoerd. Ze was een te ver doorgevoerde reformatie, niet geheel ongelijk met de radicale reformatie, die door de dopers werd voorgestaan. Niettemin wilde hij er ruimte voor geven. In de Engelse situatie probeerde hij dan ook de eenheid tussen episcopalen en presbyterianen te bevorderen. Want hoe belangrijk de ambtelijke en liturgische riten ook waren, zij mochten niet de wezenlijke geloofseenheid in de weg staan.
Het was echter de steeds groter wordende presbyteriale stroming in de Engelse kerk, die deze oecumenische weg niet wilde volgen. Zij stelde zich steeds radicaler op. Dat had tot gevolg, dat zij zich steeds meer ging distantiëren van de bestaande, bisschoppelijke kerk. Het was voor Saravia duidelijk, dat achter deze radicale houding de invloed van Beza schuilging. Beza was immers de belangrijkste promotor van de presbyteriale kerkstructuur. Hij wilde van een oecumenisch samengaan van presbyterianen en episcopalen niet weten. Hij ging zelfs zover, dat hij het episcopaat niet alleen zag als een instelling van mensen, maar als een ‘ambt, dat in dienst stond van de duivel’.
Zoals gezegd, zag Saravia in deze harde kerkelijke opstelling van Beza een belangrijk verschil met die van Calvijn. Wel schakelde hij beiden gelijk, als het om de instelling van het presbyteriale ambt als zodanig ging. Maar als het om de erkenning van de bisschop in andere kerken ging, miste hij bij Calvijn het exclusivisme, dat hij bij Beza wel aantrof. In dat verband stelde Saravia Calvijn tegenover Beza en beriep hij zich zelfs op Calvijn tegenover Beza. Uit het bovenstaande blijkt, dat in die tijd de gedachte leefde, dat de presbyteriale kerkstructuur wel door Calvijn is ingevoerd, maar door Beza tot een exclusief kenmerk van het gereformeerd protestantisme is geworden. Dat zou een opmerkelijk en ook belangrijk gegeven zijn. Wel moet ons dan niet ontgaan, welke inhoudelijke motieven daarbij een rol hebben gespeeld. In de eerste plaats moet dan gewezen worden op de antiroomse motieven, die bij Beza een grote rol hebben gespeeld. Het verzet tegen de bisschoppelijke tirannie in de roomse kerk had ook Calvijn al de ogen geopend voor de kwalijke kanten van een hiërarchisch-episcopaal geregeerde kerk. Maar tegelijk zag Calvijn in, dat het gevaar daarvan uiteindelijk niet lag in de structuur als zodanig, maar in de wijze, waarop zij in de praktijk tot uitvoering werd gebracht. Daarom kon hij de ambtelijke praktijk van Rome fel afwijzen en tegelijk erkenning opbrengen voor kerken, waarin de episcopale ambtsstructuur een goede invulling kreeg zoals dat in zijn ogen gebeurde in de kerken van Engeland en Hongarije.
Beza, die in zijn eigen bekeringsgeschiedenis zo pijnlijk met het rooms-hiërarchische optreden in aanraking was gekomen, ging in zijn antiroomse
|109|
gezindheid echter verder. Het bracht hem in zijn veroordeling van de bisschoppelijke hiërarchie zover, dat hij elke vorm daarvan afwees. Ook in andere kerken zoals de Engelse kerk. Beza heeft in dit opzicht een ontwikkeling doorgemaakt. Zijn presbyterianisme is steeds radicaler en exclusiever geworden, juist in confrontatie met de kerken in Engeland en Schotland. Het was zijn wens, dat ook daar de kerk niet alleen in haar leer, maar ook in haar orde werd ingericht volgens het reformatorische, en dat betekende in zijn ogen het presbyteriale model.
Centraal stond daarin het antihiërarchische karakter ervan. Met name komt dit uit in zijn geschrift De triplici episcopatu (1576). Elke ongelijkheid in de kerk was in Beza’s ogen verwerpelijk. Dat gold niet alleen de ambten maar ook de kerkelijke vergaderingen. In zijn Het christelijke ouderlingschap zegt hij daarvan, dat de wrede tirannie ook in zeer vele synoden dikwijls pleegt voor te komen. Dit antihiërarchische denken meende Beza terug te vinden in de Schrift. In navolging van Calvijn was ook Beza de mening toegedaan, dat de in Efeze 4: 11 genoemde apostelen, profeten en evangelisten alleen in de kerk van het Nieuwe Testament hun plaats hadden ingenomen. Daarna waren alleen de apostolische geschriften gezaghebbend gebleven. En voor Beza was het duidelijk, dat in deze apostolische geschriften het ouderlingenambt een centrale plaats innam.
Het verschil met hoe Saravia in dit opzicht de Schrift leest, is ook hier weer groot. Volgens hem is ook het apostolisch ambt een blijvend ambt in de kerk geworden. Het heeft zich voortgezet in het ambt van de bisschop. Daarom heeft deze een centrale gezaghebbende positie in de kerk ontvangen. In de discussie met Saravia kwam ook het missionaire aspect naar voren. Calvijn had gesteld, dat alleen de apostelen gezag hadden over de hele kerk. Zij droegen ook de verantwoordelijkheid voor haar uitbreiding.
Ook Beza stelt, dat de zending van de kerk in de wereld alleen een opdracht voor de apostelen is geweest. Omdat Saravia echter de bisschop zag staan in de traditie van de apostelen, kende hij de missionaire roeping ook aan de bisschoppen toe. Voor Saravia was dit maar niet een ondergeschikt punt. De zending behoorde immers tot het hart van de roeping der kerk. Ze behoorde dus ook gegrond te zijn in het hart van de ambtelijke toerusting van de kerk. Dat hart klopte in het werk van de bisschop. Hij zag de afwijzing van Beza van deze roeping tot zending voor de kerk in het heden dan ook als een ‘onvrome en liefdeloze’ houding, die een christen niet betaamt.
Uit wat wij in het voorafgaande hebben behandeld kunnen we de volgende conclusies trekken. Het is duidelijk, dat met Beza een belangrijke stap gedaan is in een verdere ontwikkeling van de ambtelijke structuur in de kerken van het gereformeerd protestantisme. Wat het meest daarbij opvalt, is, dat in
|110|
Beza’s ambtsleer grote nadruk valt op het ouderlingschap. We zien hier een verschuiving optreden ten opzichte van Calvijn (en Bucer). Van beiden kan worden gezegd, dat ze de typisch gereformeerde ouderling hebben ingevoerd. Maar het zwaartepunt valt bij hen in het ambt van herder en leraar als bedienaar van het goddelijke Woord. In zekere zin concentreren zij de hele ambtelijke toerusting van de gemeente in dit ene ambt. We hebben gezien, dat dit wel een reductie betekent van de veelkleurigheid van de gaven en diensten, die de Schrift aangeeft. Maar omdat het Woord bij deze reformatoren centraal staat, staat ook de bediening van dit Woord centraal. Daarom wordt alles wat voor en in de gemeente gedaan wordt daarnaar toegetrokken. Deze Woordbediening wordt uitgeoefend door de herder en leraar. Vandaar dat alle nadruk valt op dit ambt. Het lijdt geen twijfel, of we treffen hierin de invloed van Luther aan, die deze centrumfunctie van Woord en Woordbediening als inzet van zijn reformatie heeft gemaakt.
Bij Bucer en Calvijn krijgt echter in verbinding met het ambt van de Woordbediening ook de ouderling zijn plaats. Want door de bediening van het Woord wordt een gemeenschap geworven. Ze is de gemeenschap der gelovigen. Opdat het Woord in die gemeenschap zijn loop zou hebben, zijn de ouderlingen aangesteld. Als helpers van de dienaren van het Woord oefenen zij het regeerambt uit, opdat de gemeente waarlijk gemeente van Christus zou zijn. Nu zien wij bij Beza de aandacht verschuiven. Bij hem neemt het ouderlingenambt een meer zelfstandige positie in als regeerambt bij uitstek. Door deze verzelfstandiging komt de directe verbinding met het centrale ambt van de dienst van het Woord onder druk te staan. De ouderling krijgt een eigen status en gaat zelfs de structuur van de gemeente bepalen. Het presbyteriale krijgt daardoor een dominant karakter.
Deze versterking van de zelfstandigheid van het ouderlingenambt hangt samen met het feit, dat ook de tuchtoefening een toenemende aandacht krijgt. Uiteraard was ook bij Calvijn en vooral bij Bucer de kerkelijke tucht een belangrijk gegeven. Maar evenals de ouderling werd ook deze tucht nauw verbonden met de doorwerking van het Woord in de gemeente. Ze had nog niet die zelfstandige plaats die ze bij Beza inneemt. Deze verzelfstandiging nam nog toe naarmate Beza in zijn visie op gemeente en ambt door anderen zoals Erastus en Saravia werd bestreden. In het licht daarvan is het te begrijpen, dat Beza ook kwam tot het vergroten van de afstand tussen het ouderlingenambt en de gemeente. Bij de ouderling werd het aristocratisch accent versterkt, terwijl de gemeente als een ‘democratie’, dat wil zeggen als een volksgemeenschap werd beschouwd, waarin de gedachte van onmondigheid meespeelt.
Toch is dit slechts één kant van de zaak. Er blijft ook bij Beza een andere kant meespelen. We zien bij hem in het ouderlingenambt ook een blijvende verbinding optreden tussen het aristocratische en het democratische. De ouderling wordt immers uit het volk gekozen en vertegenwoordigt het volk
|111|
dan ook. Wel gaat het dan om voorname en invloedrijke vertegenwoordigers, die vaak ook nog zitting hadden in de burgerlijke gemeenteraad. Het aristocratische element blijft dus ook dan belangrijk. Ook laat Beza de mogelijkheid open, dat de ouderlingen door de gemeente (het volk) gekozen worden, maar dan wel indirect, niet rechtstreeks. In feite blijft de afstand tussen de ouderlingen en hun kerkenraad enerzijds en de gemeente anderzijds groot.
Wel is het goed ook nu te bedenken, dat de situatie van de gemeente er ook naar was. In de eerste plaats was de invloed van de dopers niet gering. Zij oefenden die invloed vooral uit op het (eenvoudige) kerkvolk, dat zich gemakkelijk liet meevoeren door hun vaak indrukwekkend optreden. Voor de reformatorische kerkleiders, die consolidatie en rust in de gemeente nastreefden, betekende dit een levensgroot gevaar. Dat bracht hen ertoe om tot een sterke gezagsstructuur in de gemeente te komen, die zich ambtelijk kon presenteren.
Als we erbij bedenken, wat in de stad Genève en dus ook in de gemeente van Genève zich afspeelde, wordt het zware accent op regering en tucht eveneens begrijpelijk. We komen hier opnieuw in aanraking met wat Calvijn noemt ‘de noodzakelijkheid der tijden’. In zoverre is het door Beza centraal stellen van het ouderlingenambt voor hem niet alleen een principieel maar ook een contextueel gegeven geweest. Maar we zien wel, dat dit voor een deel contextuele karakter van het centraal stellen van de presbyteriale kerkvorm in de traditie van het gereformeerd protestantisme een algemene en blijvende geldigheid heeft gekregen.
Hoezeer Beza daarvan de initiator is geweest, is ons gebleken uit de polemiek, die hij met Erastus en Saravia heeft gevoerd. Daardoor is Beza ertoe gekomen om aan zijn visie op ambt en gemeente een definitieve en voor de kerken normerende betekenis toe te kennen. Duidelijk blijkt dit onder andere daaruit, dat hij tegenover Saravia opmerkt, dat wat hij voorstaat ook in de kerken van andere landen zoals onder andere Nederland navolging heeft gevonden. Wat voor de kerk van Genève geldt, geldt dus ook voor andere kerken.
Maar er is nog een dieper motief, dat Beza brengt tot het normatieve karakter van de presbyteriale kerkvorm. Hij meent deze namelijk al te vinden in de structuur van het joodse sanhedrin, waarin de oudsten een belangrijke positie innamen. Als het dus gaat om de normatieve geldigheid van de positie van de ouderling in de regering van de kerk, meent Beza te kunnen teruggaan op Israël. Daar was al sprake van een typisch kerkelijk regeerambt in onderscheid van het politieke regeerambt, dat door de koning werd bekleed. Beza heeft hiermee willen duidelijk maken, dat de presbyteriale kerkstructuur eigenlijk al van het begin af aan in de geschiedenis van de kerk is terug te vinden. Wat dat betreft heeft ze niets contextueels aan zich. Zij ligt in het wezen van de kerk opgesloten en is daarom voor de kerk blijvend noodzakelijk.
|112|
Ook hier treedt weer een opmerkelijk verschil op tussen Beza enerzijds en Bucer en Calvijn anderzijds. Al stonden ook zij een presbyteriale kerkregering voor en waren zij daarvan zelfs de grondleggers, zij bleven open staan voor een meer episcopale kerkstructuur, mits deze maar niet was ontaard in een ongeestelijke tirannie zoals in de kerk van Rome. Onder andere in de Engelse kerk vonden zij daar een voorbeeld van. Deze openheid is bij Beza gaandeweg verdwenen en heeft plaats moeten maken voor een presbyteriaal exclusivisme.
We moeten daarbij nogmaals aantekenen, dat het in deze afwijzing Beza ook ging om een radicale gelijkstelling van de ambten in de kerk. Elke hiërarchie was uit den boze en moest dus worden geweerd. Of hem dit op deze wijze gelukt is, is echter de vraag. Saravia merkt op, dat bij alle (formele) gelijkstelling tussen de ambten, de feitelijke situatie toch was, dat mannen als Beza zelf en vóór hem Calvijn een gezag uitoefenden, waaraan geen enkele bisschop in de Engelse kerk kon tippen. Blijkbaar kan binnen een antihiërarchische kerkvorm een feitelijke overheersing van enkelingen optreden. Soms van mensen, die (ook) geestelijk gezag hebben, soms ook van mensen die alleen maar macht uitoefenen en al of niet een ambt bekleden. Met andere woorden, was Beza’s antihiërarchisch streven niet meer naam dan daad?
Ook het feit, dat de predikanten al spoedig een heersende positie gingen innemen, geeft aan, dat de door Beza geautoriseerde presbyteriale kerkvorm nog geen garantie vormt tegen elke vorm van feitelijke hiërarchie. In ieder geval heeft de aristocratisering van de ouderling bij Beza tot gevolg gehad, dat er in de gemeente iets van een hiërarchische distantie tussen ambt en gemeente is gegroeid. Dat heeft niet alleen een te ver gaande reactie van Morély en Ramus ons geleerd. Ook à Lasco en de vluchtelingengemeenten in Londen en op het vasteland hebben ons laten zien, dat er aanvankelijk beperkte alternatieven binnen een gereformeerde context mogelijk zijn geweest.
Dit alles is temeer van betekenis geweest, omdat de invloed van Beza nauwelijks kan worden overschat. Ze gaat niet alleen schuil achter de doorwerking van het presbyteriale puritanisme in Engeland en Schotland, maar ze valt ook aan te wijzen in de gereformeerde kerk in Nederland. Dat zal blijken, wanneer wij ons nu verder daarop gaan richten.
Wij richten ons echter eerst op wat de Nederlandse Geloofsbelijdenis en aansluitend het formulier tot bevestiging van predikanten, ouderlingen en diakenen ons leert over de kerkelijke ambten. Vervolgens kijken we rond in de zeventiende eeuw. We kiezen dan voor een stem uit de Nadere Reformatie (Jac. Koelman).