Es stellt sich nun die Frage nach Grund, Inhalt und Bedeutung der kirchlichen Trauung, allgemeiner gesagt, des kirchlichen Handelns an der beginnenden Ehe.
Betrachen wir das römisch-katholische Eherecht einmal als
Trauungsrecht im Sinne der im positiven Sinne berechtigten
Unterscheidung Johannes Heckels, so ist hier längst vor dem
Tridentinum versucht worden, die Eheschließung grundsätzlich an
die Kirche heranzuziehen, so durch Beschlüsse von
Provinzialconcilien des Hochmittelalters (Trier, Magdeburg), in
denen Eheschließung in facie ecclesiae gefordert wurde. Dies aber
waren disziplinäre Vorschriften, die die Gültigkeit der
anderwärts geschlossenen Ehe gerade wegen ihres
Sakramentscharakters nicht in Frage stellen konnten und deshalb
auch unwirksam blieben. Daß ohnedies eine enge faktische
Verbindung von weltlicher und kirchlicher Eheschließung sich
ausbildete, wurde schon ausgeführt. Ein zwingender Zusammenhang
wurde erst im Tridentinum geschaffen. In dieser noch für die
Gegenwart grundlegenden Regelung sind nunmehr vier Elemente
enthalten:
a) der selbständig wirksame (sakramentale) Consens;
b) die passive Assistenz des Priesters und der Zeugen als
kirchliche Publizität (allenfalls mit geringen als aktive
Assistenz zu interpretierenden Momenten);
c) der Brautsegen, der der wieder heiratenden Witwe versagt
wird.55 Darin dürfte sich die altkirchliche Abwertung
der succesiven Polygamie ausdrücken;
d) die Brautmesse in freier Gegenüberstellung.
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Eigentliche Trauungshandlung ist also nur der Brautsegen, der aber naturgemäß nur dann erteilt werden kann, wenn die Voraussetzungen für den Eheschluß vor der Kirche überhaupt gegeben sind (also notwendige Übereinstimmung von kirchlichem Eherecht und Trauungsrecht).
Für die Frage der kirchlichen Trauung müssen wir die Vermischung von weltlicher Eheschließung und kirchlicher Trauung ausscheiden, die jahrhundertelang bestand und begreiflicherweise sowohl die Sache selbst wie das Verständnis veränderte und verdunkelte.
Andererseits sieht sich heute die Kirche in beiden Konfessionen einem spiritualistischen Typus der Eheschließung gegenüber, dem Konsens als eheschließendem Verlöbnis ohne reale Trauungshandlung. Diesen Typus hat die römische Kirche zum Bestandteil ihrer eigenen Lehre vom Ehesakrament gemacht, während der Protestantismus ihn als weltliche Gegebenheit unterstellt. Die konstitutiven Trauungsakte, in denen sich ehemals kirchliches und weltliches Handeln in Bezug auf die Ehe bis zur Ununterscheidbarkeit verbanden, sind nach der Trennung von Kirche und weltlichem Recht nicht an den jetzt bestimmenden Staat gefallen, sondern überhaupt verschwunden. Mit bemerkenswerter Unbefangenheit spricht Mahrenholz eingangs seines Gutachtens von einem wissenschaftlichen Consensus über die wesentlichen Begriffsmerkmale der Ehe, ihre Wesenheit. Nun wird man gerade nach der wissenschaftlichen Klärung, die die Eherechtskommission der EKD vollzogen hat, sagen müssen, daß zwar die Ehe als solche nicht definierbar, wohl aber ihr Institutionscharakter beschreibbar ist. Dieser Institutionscharakter aber wird durch einen rein konsensualen Eheschluß nicht zureichend ausgedrückt. Dieser entstammet vielmehr einem rechtlichen Personbegriff, der antiinstitutionell ist und mindestens den Vorgangs- und Statuscharakter der Institution durch eine Tendenz zur Verfügbarkeit verdunkelt. Was hier — auch angesichts des von Mahrenholz beschworenen Konsenses — möglich ist, zeigt etwa die extrem subjektivistische Auffassung des Marburger Juristen Ernst Wolf in dem Buche „Wolf-Lüke-Hax” über „Scheidung und Scheidungsrecht”. Die rein konsensuale Eheschließung ist vom Standpunkt der Rechtstheorie ebenso eine Unterbildung wie die clandestine Ehe, in welcher das Moment der Publizität ausgeschieden ist. Trotzdem kann nicht bezweifelt werden, daß auch die standesamtliche Consensehe, das eheschließende Verlöbnis wirkliche Ehe hervorbringt. Aber selbst die so grundsätzlich auf dem Consensgedanken aufbauende römische Kirche hält doch noch eine Spur ehebegründender Realakte fest, wenn sie eine nicht vollzogene Ehe56 für aufhebbar erklärt, während das bürgerliche Recht schlechterdings keinen Platz mehr für eine ehebegründende Wirkung der copula wie von Realhandlungen überhaupt besitzt.
Bei Gelegenheit der Einführung der obligatorischen Zivilehe in den
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70er Jahren hat sich ein heftiger Streit auch über den Inhalt der kirchlichen Trauung entzündet, der aber schnell wieder zur Ruhe kam. Nach dem zweiten Weltkriege ist dann bei der Neubildung von Gottesdienst- und Lebensordnungen die Frage in ihrer vollen Grundsätzlichkeit zur Sprache gekommen. Das Mahrenholz’sche Gutachten gibt die Streitlage zusammenfassend wieder und nimmt zu ihr Stellung.
Mahrenholz selbst schließt sich an Luthers Traubüchlein an, welches ein Teil der Bekenntnisschriften sei, infolge der wesentlich veränderten Lage zwar nicht unverändert anwendbar sei, aber wesentliche auch heute noch gültige Aussagen über das Wesen der Ehe und der kirchlichen Trauung enthalte.
Luther betrachte als den entscheidenden Inhalt den Brautsegen, den er von der Brautmesse gelöst und verselbständigt habe.57 Der Brautsegen bestehe in einem unter Handauflegung gesprochenen Segnungsgebet analog zur Ordination, wie auch die alte Kirche fast ausschließlich in der Form von Gebeten gesegnet habe.58 Noch wesentlicher aber sei bei Luther die Verbindung des Segen mit dem Schriftwort, und zwar nicht beliebigen, sondern den auf die Ehe bezüglichen Stiftungsworten. Daneben steht dann weiter die Traupredigt.59 In der Verknüpfung von Stiftungsworten und Segnung „sind wir denselben Weg gegangen, den wir bei der Gestaltung der Ordinationshandlungen, bei den Einführungshandlungen usw. eingeschlagen haben”.60 Diese Segnung sei Zuspruch des Wortes Gottes,61 als solcher auch Anvertrauung durch Gott.62 Der ganze Akt habe drei Stationen: die Segnung (benedictio), die Wortdarbietung (praedicatio) und die confessio der Eheleute, ihr annehmendes Bekenntnis zu den zusprechenden Traufragen. Das Ganze faßt er in folgenden Sätzen deutend zusammen:63
„So ist die Trauung zwar nicht konstitutiv für die Wirklichkeit und rechtliche Vollständigkeit der Ehe, aber sie ist unentbehrlich für das christliche Verständnis der Ehe. Sie ist nicht Substanzveränderung, aber auch nicht bloß Substanzerklärung, sondern Substanzzuspruch. Sie ist nicht bloße theoretische Deutung und kathederhafte Belehrung, sondern ganz reales persönliches Zusprechen: das Öffnen der Augen für die Herrlichkeit des gottgeschenkten Ehestandes, das Erkennen, das Bejahen, das Applizieren des von Gott auf den Ehestand gelegten Segens, das Ergreifen dieses Segens und das Danksagen.”
Gekämpft wird nun um die Frage eines „konstitutiven” Handelns,
welches aus zwei unterschiedlichen, sich aber verbindenden und
überdeckenden Motiven gefordert wird:
1. weil die rein consensuale Ehe die Heteronomie der Institution
und ihren Charakter als reale Vergemeinschaftung nicht zum
Ausdruck bringe, also dem Verlöbnis die Trauung als Eigentliches
folgen müsse;
2. weil die reine Weltlichkeit und Selbstverfügung des
Eheschlusses die Verfügung Gottes über den Menschen nicht zum
Ausdruck bringen
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könne und diese deshalb in einer spezifisch kirchlichen Vollzugs- und Zuspruchshandlung konstitutiv zum Ausdruck kommen müsse.
Es ist nach der Vorgeschichte verständlich, daß beide Erwägungen sich überkreuzen und daß zum Teil deutschrechtliche Traditionen sich hier gegen die romanistische Gestaltung des Verlöbnisrechts wehren, wie aber auch echte geistliche Erwägungen sich an bestimmte weltliche Formen heften und sich in ihnen wiederzufinden meinen. In beiden Richtungen wird vermißt, daß geistlich wie weltlich der Realcharakter der Ehe sichtbar wird.64
Nun liegt dieser Gedanke schon angesichts der Haltung Luthers selbst nahe. Wenn er mit solcher Entschiedenheit gegen den reinen Consens, d.h. die autonome Selbstverfügung der Nupturienten Stellung genommen hat, so doch nicht nur wegen der Autorität der Eltern als solcher oder aus einem unzweifelhaft vom 16. bis 18. Jahrhundert sich ständig verstärkenden und auch in der Verkirchlichung der Eheschließung sich ausdrückenden autoritativen Züge — sondern eben doch um der Ehe selbst willen. In der Heteronomie der Eltern sollen die Eheschließenden eben auch die Heteronomie des göttlichen Willens erfahren, die ihnen in jener Autorität vicariierend gegenübertritt. Und mit der Trauung ist doch nicht ein formaler Akt gemeint, sondern der ganze weite Horizont objektiver und traditioneller Zusammenhänge, in denen die Ehe steht.
Bei aller verwirrenden Vermischung von weltlicher Trauung und kirchlicher Benediktion ist nun doch diese Verknüpfung nicht ohne einen gewissen positiven Sinn. Das zeigt auch die Lebhaftigkeit, mit der an dem Gedanken konstitutiven Handelns der Kirche mehr oder minder gut begründet und oft mehr stimmungsmäßig festgehalten wird.
Die drei sozialen Träger der Ehe, von deren Funktion wir sprachen, Sippe, Kirche und Staat, sind nun doch qualitativ in einem sehr wesentlichen Punkt verschieden: Die Trauung durch Sippe und Kirche (wenn auch von dieser nur als übertragenes weltliches Recht) war ein personaler Akt von Mensch zu Mensch. Der auf das äußerste Formale reduzierten Tätigkeit des Standesbeamten fehlt mit dem Element der Trauung jedes personale Element: sie ist eine reine Gesetzesfunktion ohne Verantwortung für den konkreten Menschen.
Mahrenholz hat nun darin recht, daß es nicht Sache der Kirche sein kann, eine in ihrem Aufbau unzulängliche weltliche Eheschließung durch einen Trauungsakt sozusagen zu ergänzen. Es konnte in dieser Erörterung eine Zeit lang scheinen, als ob die Theologie hier die staatliche Regelung in einem unkritischen Positivismus in jedem Fall für zulänglich ansehen wollte, den Staat als eine Art societas perfecta ansah, der es niemals an den Mitteln gebrechen könnte, ihre Zwecke zu erfüllen. Diese Haltung, eine Art „Staatskatholizismus”, stammt aus einer reaktiven Haltung gegen die exklusive katholisch-kirchliche Inanspruchnahme
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der Ehe. Unterweilen aber hat sich gerade auf Grund der Forschungen der Eherechtskommission der EKD eine differenzierte Haltung durchgesetzt. Es wird nicht mehr verkannt, daß eben auch die rechtliche Gestaltung der Ehe zu begründeten kirchlichen Bedenken Anlaß geben kann, eine Beurteilung möglich ist.
Trotzdem kann die Kirche zweifellos nicht davon ausgehen, daß sie es im gegenwärtigen Zustande des Eheschließungsrechts mit einer unvollständigen Ehe zu tun habe, wenn auch der institutionelle Gehalt verkürzt und verdunkelt ist. Insofern kann auch nicht die kirchliche Trauung als ein konstitutiv ergänzendes Glied in den Gesamtverlauf der Eheschließung eingebaut werden. Die Lage ist durch den Wegfall der Gemeinschaftselemente der Eheschließung und die Beseitigung der Verknüpfung von weltlicher und kirchlicher Eheschließung eine sehr radikale geworden.
Diese heute sichtbar werdende Radikalität gründet in einer harten Paradoxie in den biblischen Aussagen selbst. Obwohl — und nicht weil! — sich die Menschen nach ihrer Willkür verbinden, führt und verbindet sie doch Gott. Diese in Matth. 19 bezeugte geheimnisvolle Wirksamkeit Gottes bezieht sich auf das Ganze der Eheschließung — sie ist nicht auf einen bestimmten Akt derselben, der sich in Consens oder Trauung ausdrückt, besonders zu beziehen. Das hebt Mahrenholz gegen den Versuch, der kirchlichen Trauung einen spezifischen Platz in diesem Geschehen als Bezeugung oder konstitutiven Vollzug dieser göttlichen Zusammenfügung zuzuweisen, mit Recht hervor. Es gibt in der Tat kein Spezialmandat für die Kirche, so zu handeln.65
Trotzdem sieht sich die Kirche unbestritten bevollmächtigt und veranlaßt, diese ohne und gegen, mit, neben und unter dem höchst willkürlichen (autonomen und heteronomen) Tun des Menschen von Gott geschaffene Ehe zu segnen und über sie das Wort Gottes zu verkündigen. Wie immer fragen wir hier, auch gegenüber dem Vorschlag Mahrenholz’: was tut die Kirche hier?
Mahrenholz sieht hier „die entscheidende liturgische Tat Luthers darin, daß er den bis dahin isoliert stehenden Trausegen an ein Schriftwort, besser gesagt, an einen ganzen Komplex von Schriftworten anbindet … Der Segen ist bei ihm (Luther) persönliche Zuwendung des Wortes Gottes an den einzelnen im Wege eines fürbittenden Zuspruchs. Darum muß das Gotteswort wirklich auch beim Trausegen zu Gehör kommen. Gewiß hält Luther viel von der Macht des Gebetes der Gemeinde, in dem der Segen Gottes für das Paar erfleht wird: gewiß weiß er auch, was die Heilige Schrift von der Handauflegung sagt: aber weder das eine noch das andere kann etwas Reales sein, wenn nicht das mandatum Dei, Befehl und Verheißung Gottes in der Schrift dazutritt. Man vergleich die parallelen Fälle: Luthers Taufbüchlein (Mark. 10 u. Vaterunser), Luthers Ordinationsordnung (Schriftlesungen mit
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Verpflichtungsfrage, Vaterunser und Ordinationsgebet), Luthers Tischsegen (Psalm 145, 15, Vaterunser und Segnungsgebet). In jedem Falle geht das Schriftwort voran, in keinem Falle schließt sich eine Segnungsformel an! Natürlich steht nichts im Wege, das Segnungsgebet heute durch ein Segnungsvotum zu erweitern, wie es auch das neue Trauformular nach dem Vorbild älterer Ordnungen tut, wenn man nur daran festhält, daß diese ,Formel’ … keine über das Segensgebet hinausgehende Dignität besitzt”.66
Dem äußeren Bilde nach befinden sich Luther und Mahrenholz mit dem Trausegen durchaus in der Linie der altkirchlichen Tradition, auch wenn sie ihm eine abweichende Form geben. Aber die von Mahrenholz hervorgehobene Verbindung mit den biblischen Stiftungsworten rückt diesen Segen in einen neuen und besonderen Zusammenhang. Denn es handelt sich nicht um beliebige, etwa für den Fall jeweils gesuchte Texte, wie für die Traupredigt oder eine sonstige Amtshandlung — etwa eine Bestattung. Es sind vielmehr genau die Stiftungsworte, die zitiert werden. Matth. 19, 6 ist hier durchaus nötig. Denn es bezeugt das besondere Handeln Gottes an der Ehe. Gegenüber dem allgemeinen Wohlwollen gegenüber der heilsamen Stiftung der Ehe wird hier auch der Schrecken deutlich, den ein so beschlagnahmendes Eingreifen Gottes erregen muß: die Apostel geben dem einen sehr drastischen Ausdruck. Es gibt auch eine numinose Seite der Ehe. Hier wird auf alle Fälle sichtbar, daß dies Führung und Zusammenfügung nicht in dem gleichen Sinne ist, wie sonst von göttlicher Fügung gesprochen werden kann. Es ist die Führung und Einordnung in ein ganz bestimmtes, von anderen Verhältnissen sich unterscheidendes Verhältnis, in die gestiftete Institution (Heckel). Hier wird die generelle Stiftung der Ehe als Zuordnung der Geschlechter konkret. Eine nur ganz allgemeine Bezeugung der Ehestiftung nach der Genesis besitzt noch nicht die Konkretheit der Aussage, wie sie in Matth. 19 vorliegt und nun hier dem Menschen auf den Leib zugesagt wird.
Durch die Verbindung von Segen und Stiftungswort erhält — davon läßt Mahrenholz nichts sichtbar werden — der Akt ein außerordentliches Gewicht. Er erhält den Charakter der Anamnesis, der commemoratio: der konkrete Vorgang jetzt und hier, wird dadurch in Beziehung zur Stiftung gesetzt.
Nimmt man Mahrenholz beim Wort, so bedeutet das Handeln der Kirche plötzlich sehr viel mehr, als je die römische Kirche beansprucht hat — eine Art Konsekration durch Zitation der verba domini. In Verfolg jener als gegeben vorausgesetzten Generalkonzeption Luthers zeigen sich Widersprüche zwischen einer bewußt begrenzten konfirmatorischen Absicht und einem Typus konsekratorischen Handelns als Konsequenz — ähnlich wie bei Konfirmation und Ordination. Und wie dort zeigt sich eine Unsicherheit und Unklarheit in der Begründung.
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Die zur Deutung dieses Handelns von Mahrenholz verwendete Begrifflichkeit scheint mir allerdings bedenklich und unzulänglich. Er will mehr darin sehen als gedankliche Deutung und Belehrung. Er will Zuspruch, aber dieser Zuspruch sei nicht konstitutiv. Vollends wird die ganze Erwägung durch den Substanzbegriff belastet. Schon seine eingangs angestellten Erwägungen über die Identität von Naturehe und christlicher Ehe nach der Lehre der verschiedenen Kirchen unterstellt substantielle Vorstellungen, wie sie tatsächlich in der Lehre von der sakramentalen Ehe keine oder keine zentrale Rolle spielen. Es liegt eher eine mystisch-spirituale Erklärung als gerade eine substantielle vor. Es kommt hinzu, daß ja gerade in der römischen Kirche die Eheschließung unter Christen an sich sakramentalen Charakter hat, und nicht erst durch ein kirchliches Handeln im Sinne der „Substanzveränderung” erhält, da ja nach dieser Anschauung die Ehe anders als sakramental gar nicht zustande kommt. Am allerwenigsten begründet etwa der katholische Brautsegen diese Sakramentalität. Der Begriff des Substanzzuspruchs ist ganz unmöglich. Die nähere Auslegung des Begriffs wiederum enthält ganz unterschiedliche Dinge unter dem Oberbegriff „reales persönliches Zusprechen”; „Öffnen der Augen”, „Applizieren des Segens”, „Ergreifen des Segens” und „Danksagen”. Da nun die beiden letzteren Gedanken, die Antwort der Nupturienten überhaupt nicht zur Erklärung des aktiven kirchlichen Handelns selbst herangezogen werden können, so bleiben nur die beiden Gedanken des „Augenöffnens” und der Segensübermittlung übrig. Wenn nun das Augenöffnen reales Handeln, nicht gedanklich-intellektuelle Belehrung sein will und sich mit dem Segen verbindet, wie kann dann der konstitutive Charakter verneint werden? Konstitutiv nun gewiß nicht darin, daß ohne dies nicht auch Ehe vorhanden sei und begründet werde, sondern in dem Sinne, daß an dieser Ehe etwas geschehe. Wenn der Zuspruch mehr ist und sein will als ein intellektueller Vorgang, so ist er auf alle Fälle konstitutiv und deklaratorisch zugleich. Denn es gibt überhaupt aus erkenntnistheoretischen Gründen kein ausschließlich deklaratorisches Handeln, welches nicht im Geschehen dieser Deklaration zugleich ein konstitutives Moment enthielte. Vollends nach dieser Beschreibung ist der Begriff konstitutiven Handelns gar nicht auszuscheiden. Mahrenholz weiß sehr genau zu bestimmen, was zu tun ist — aber er vermag nicht überzeugend und sinnvoll zu deuten, was darin geschieht. Das Wort Gottes soll real und wirksam sein, aber nicht konstitutiv, nicht „substanzverändernd”, aber auf die „Substanz” wirksam zusprechend bezogen.
Man ist versucht, mit der Kritik v.d. Leeuws an Calvins Sakramentstheologie zu sagen, daß diese Lehre vom kirchlichen Handeln der logischen Struktur entbehre. Wenn man von dem Satz ausgeht, daß das Segenshandeln ohne das Wort Gottes nichts Reales sein könne, so ist
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damit noch keineswegs gesagt, daß diese Verkündigung der Stiftungsworte dieses Segenshandeln entbehrlich mache und zu ersetzen geeignet sei. Wie kann gesagt werden, daß Luther die biblische Handauflegung recht zu werten wisse, wenn in dem hier in Parallele gesetzten Fall der Ordination sie nun gerade wieder nicht, jedenfalls nicht wesentlich und konstitutiv eingesetzt wird. Und nachdem dies alles gesagt ist, wird dann doch wieder der Brautsegen eingeführt, angehängt und freigegeben. Der Widerspruch wird verdeckt durch die Bestreitung einer „besonderen Dignität”. Wer hat denn von einer solchen geredet? Es geht darum, welchen sie unterscheidenden Inhalt und Bedeutung die Segenshandlung nach der Verkündigung der Stiftungsworte hat.
Dient sie nur dazu, den in der Schriftlesung nicht hinreichend für die Brautleute deutlichen Wirklichkeits- und Wirksamkeitscharakter des Wortes Gottes sinnfällig zu machen? Dann ist die Bedeutung eben eine noëtische. Das ist noch weniger als ein konfirmatorisches Verständnis, in welchem der Mensch dieses Handelns vergewissert wird. Beides ist mit dem biblischen Verständnis von Handauflegung und Segen aber nicht zu vereinen. Vollends soll nun der recht belehrte Pfarrer und das Brautpaar diesem Segen „keine über das mit der Schriftlesung verbundene Segensgebet hinausgehende Bedeutung” beimessen: ja welche denn überhaupt? Ein den Beteiligten verständlicher Sinn ist aus diesen Negativen nicht zu entnehmen. Dann fort mit traditionellen Zeremonien, welche man selbst nicht zu interpretieren wagt!
Daß bei der Trauung im Gegensatz zur Taufe usw. kein spezielles biblisches Mandat vorliegt, kommt offenbar deswegen nicht in Betracht, weil ja Taufe, Ordination, Tischgebet, Trauung hier in ihrer Gestaltung in unbefangene Parallele gestellt und eben gerade nicht unterschieden werden. Und was soll man von Luthers Taufordnung halten, wenn versichert wird, daß Mark. 10 u. Vaterunser entscheidend seien, sich aber keine Segensformel anschließe, aber dennoch die Handauflegung vollzogen wird, (nachdem das Kind schon zuvor beim Exorzismus mit dem Kreuzeszeigen gesegnet wird)?
Was hier vorliegt, wird an dem wesentlich wichtigeren Fall der Ordination sichtbar: das Verhältnis von Worthandeln und Realhandeln ist nicht zum Ausgleich gekommen. Der Gedanke des „Wortes” als eine Art Neuentdeckung oder Wiederentdeckung steht so sehr im Zentrum und erscheint als das allein Entscheidende, daß das reale Segenshandeln sich ihm nur anschließt und ins Ungewisse gerät. Das macht sich in der Verlegenheit Mahrenholz’ bei der Interpretation seiner eigenen Vorschläge bemerkbar.
Halten wir den Ausgangstatbestand fest: es handelt sich um ein dreifaches Handeln: freies menschliches Handeln, göttliches Handeln und kirchliches Handeln. Die römische Kirche hat sich einer näheren Verhältnisbestimmung dadurch am einfachsten entzogen, daß sie alles dieses
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Handeln nach Möglichkeit uno actu et loco zusammenzuführen suchte, indem der sakramentale Consens in die Kirche hineingezogen wurde.
Das Verhältnis zwischen Eheschließung (in allen Phasen) und kirchlicher Trauung, für das Mahrenholz eine sinnvolle Deutung schuldig bleibt, ist am ehesten nach Analogie von Konsekration und Epiklese zum Abendmahl zu begreifen. Das freie Handeln der Eheschließung, zu dem in allen seinen Abschnitten (etwa auch der deutschrechtlichen Trauung) der Mensch die Kirche nicht braucht, und welches doch zur Ehe im Sinne von Matth. 19 führt, ähnelt der consecratio, in der die Elemente ausgegrenzt, bestimmt, gewidmet werden, und doch nicht durch unser Tun, sondern durch Gott zu dem werden was sie sein sollen. Der Segenszuspruch in Verbindung mit den Stiftungsworten aber ruft den Geist, der die Augen öffnet, der als subjektive Wirklichkeit die Menschen en kyrio verbindet.
Wenn die Kirche nach Mahrenholz den von Gott auf dem Ehestand gelegten Segen „appliziert”, so hat sie keinen Segen, der einem nur natürlichen, nur schöpfungsmäßigen Verhältnis zugehörte: sie kennt keinen anderen Gott als den dreifaltigen. Die Schöpfung ist nach der Schrift eine solche durch Christus, als solche ist sie der Kirche nicht anderes als durch den Heiligen Geist zu erkennen. Sie kann, auch wenn sie Christen den aller Ehe zugesagten Segen zusagt, für sie erbittet, dies nicht vorbei an der ganzen Trinität. Post Christum gibt es keine Naturehe, die dann durch und für den Christen irgendwie gesteigert wäre, sondern die Abbildfähigkeit der Ehe für das Verhältnis Christi zur Gemeinde ist aufgedeckt, wenn auch dem Unglauben verborgen.
Wenn also die Kirche den Segen erbittet und appliziert, wenn sie nicht intellektuell belehrt, sondern die Augen öffnet, so handelt es sich um die Bitte um den Heiligen Geist und seine Weitergabe, damit die Ehe „en kyrio” zu sein vermöge. Zu dem, was geschieht und obwohl es geschieht, wird der Geist erbeten, der lebendig macht, versammelt, und einigt. Die Zitierung der Stiftungsworte konkretisiert und füllt dies noch mächtig, sogar noch mehr in Richtung auf das konsekratorische. Man beachte, daß es sich eben hier um einen Vergleich und um keine Identität handelt. Wie dort stehen konsekratorisches und epikletisches Handeln komplementär zueinander — je mehr wir sie je für sich ins Auge fassen, desto mehr verschwindet uns das andere. Es ist nicht schwer, den Gedanken durch rationale Konsequenz aus dem Gleichgewicht zu bringen.
Der abendländischen Tradition — auch der lutherischen — ist die Epiklese fremd. Sie sieht mit mehr oder minder Ausschließlichkeit auf die Konsekration, und innerhalb ihrer auf eine bestimmte Wortformel, in der das Entscheidende geschieht: so im sakramentalen Consens die römische Theorie, so im Blick auf die Vollgültigkeit und Abgeschlossenheit der innerweltlichen Schließung die Lutheraner, so in dem Blick
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auf eine kirchliche Konjunktionsformel als eigentlicher Handlung die Gegner der Mahrenholz’schen Lösung. Aber Matth. 19, das kein Mandat zur kirchlichen Eheschließung enthält, bezeugt den Tatbestand, um dessentwillen das epikletische Handeln sinnvoll und geboten ist.
In ihm werden objektiv und subjektiv die christologische und die pneumatologische Dimension der Ehe eröffnet, sie als unter der Trinität, nicht allein Gott dem Schöpfer stehend, ausgewiesen.
So scheinen sich mir die scheinbar unbehebbaren Widersprüche am
besten zu lösen:
1. wir verstehen die griechisch-orthodoxe Konzeption besser,
erkennen ihren Grund und ihre Grenze. Ihre Verkirchlichung der
Ehe ist so verstanden eine pneumatologische.
2. Wir vermeiden einen unzuständigen Eingriff in die Gültigkeit
des — vollständigen oder weniger vollständigen — weltlichen
Rechtsaktes.
3. Wir vermeiden eine einseitige Scheidung von Gesetz und
Evangelium in Bezug auf die Ehe und eine Verengung des
Eheverständnisses, sondern beziehen die Aussagen von Matth. 19
und Eph. 5 ein.
4. Wir vermögen dem Problem der Sakramentalität der Ehe, dem in
ihm enthaltenen theologischen Anliegen gerechtzuwerden. Die Ehe
ist eine Relation, der Eheschluß ein Vorgang, welche durch das
unmittelbare, in Jesu Wort bezeugte Handeln Gottes und die
christologische Abbildfähigkeit geheiligt und als solche in der
subjektiven Wirklichkeit des Heiligen Geistes zu erschließen
sind. Dem dient legitimerweise das Handeln der Kirche. Damit
ordnet sich nicht so sehr die Ehe als vielmehr das Handeln an der
Ehe in den Bereich des sacramentum spiritus sancti ein, ohne mit
den sacramenta salutaria im Sinne der in Kap. VII erörterten
Unterscheidungen in Konflikt zu geraten. Die substratlose
Vollzugsform unter Einbeziehung der Handauflegung verweist die
kirchliche Trauung in diesen Bereich. Substanzielle Aussagen im
Sinne der Sakramentalität als Qualität sind deshalb hier
unangemessen.
5. Mahrenholz hat die Trauung mit der Ordination an Hand ihres
Aufbaus in Parallele gestellt und damit unsere These von der
Bezüglichkeit von ordo und Ehe unbewußt bestätigt. Um so weniger
ist die Ausschließung eines im rechten Verstande auch
konstitutiven Handelns berechtigt, um so größer ist auch die
Berechtigung einer epikletischen Deutung. Denn auch für den
Amtsträger wird der Geist erbeten wie ihm durch Handauflegung
übertragen.
6. Kommentarlos verzeichnet Mahrenholz die Tatsache, daß Luther
den Brautsegen von der Brautmesse gelöst, aber die Traupredigt
eingeführt habe. Damit war gewiß keine grundsätzliche Verneinung
der Brautmesse gemeint. Faktisch aber war damit die deutliche und
gemeinverständliche Konfrontation von Ehe und Christusmysterium
aufgehoben. Eph. 5 wurde nunmehr, worin M. keine Verkürzung
findet,
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ethisch als Weisung für die Eheführung verwendet. Die
Variabilität der Trautexte und die Möglichkeit der Ethisierung
liegt in der Richtung, die in der Entwicklung des
Sakramentsverständnisses überhaupt gezeigt werden konnte.
7. Da an der Ehe nach unbestrittener gemeinchristlicher Meinung
kirchlich gehandelt werden kann, zeigt es sich, daß sie eine res
bilateralis ist.
Der historisch und systematisch höchst verwickelte Tatbestand hat sich den in der Gegenwart damit befaßten sachverständigen Arbeitskreisen erst in langer Bemühung erschlossen. Es ist verständlich, daß die Auseinandersetzungen darüber noch längst nicht abgeschlossen sind und daß in der kirchlich-theologischen Öffentlichkeit eine Fülle von Mißverständnissen und Fehldeutungen besteht. In den erwähnten Kämpfen um die obligatorische Zivilehe in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts ist umfangreiches Material erhoben worden. In auffälliger Weise überwog damals allerdings das historische Interesse das grundsätzlich-systematische. Andererseits hat Rudolf Sohm, der stets sehr leidenschaftlich Stellung bezog, die von ihm selbst dargestellten geschichtlichen Tatbestände sehr unterschiedlich, ja gegensätzlich gewertet. Wie ernsthaft aber die Dinge waren und sind, zeigt sich an der Tatsache, daß sich wegen der Änderung der Trauliturgie eine, wenn auch örtlich begrenzte, kirchliche Separationsbewegung in der lutherischen Kirche Hannovers entwickelte. Es ging dabei um die auch heute wieder umstrittene Frage, ob bei der kirchlichen Trauung die Nupturienten, weil vom Standesamt herkommend, bereits als Eheleute, die Braut mit dem Mannesnamen anzureden sei.
Man kann in dieser Frage einen wesentlichen Test für das
zugründeliegende Trauverständnis sehen. Ihre Bedeutung wird auch
an dem Gewicht sichtbar, welches ihr die Verfechter des genannten
Vorschlags beilegen. Es scheinen mir mehrere Motive hier
zusammenzufließen:
1. Eine in diesem Maße keinesfalls theologisch berechtigte Sorge,
es könne sonst die Trauung der Bedeutung des weltlichen
Schließungsaktes Abbruch tun.
2. Der sehr viel berechtigtere Gedanke, es könne die kirchliche
Benediktion als Eheschließung verstanden werden, was sie
unzweifelhaft nicht ist.
3. Die sehr tief ansetzende und verwurzelte Tendenz, jedem Akte
je für sich volle Suffizienz zuzusprechen, auf deren Hintergründe
ich schon verwiesen habe, und die daraus folgende Unfähigkeit,
den dynamisch-mehraktigen Charakter solcher Lebensvorgänge zu
verstehen und festzuhalten.
Die unzweifelhafte, regelmäßige und echte Intention der zu Trauenden ist es, ihre Ehe unter dem Worte Gottes und mit seinem, von der Kirche zuzusprechenden Segen zu beginnen. Auf den Beginn stellt es
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auch sonst das Trauformular ab. Weis dies ein sich über einen gewissen Zeitraum hin erstreckender, mehraktiger Lebensvorgang ist, der im ganzen diesen Beginn enthält, darf und soll auch die Kirche auf den Beginn abheben, und dies sinnfällig und verständlich ausdrücken, indem sie das Paar als zukünftige, nicht als gegenwärtige Ehegatten anspricht, ohne sich formal und gesetzlich, sei es an den Consensus, sei es an die Frage zu binden, ob die Ehe bereits vollzogen ist. Die sogenannte Nachtrauung bereits jahrelang bestehender Ehen, die zuweilen begehrt wird, ist eine andere Frage. Es ist ungut, wenn jene wesentlich negativen, zum Teil einfach falschen Motive die Form des Handeln bestimmen. Auch die Handelnden selbst müssen vor dem Mißverstehen ihres Handelns bewahrt werden. Es gibt schlimmere Fehler als diesen. Aber die Kirche sollte, wenn die Benediktion der Ehe etwas mit dem Heiligen Geist zu tun hat, die Lage, in der sie handelt, eher als eine offene, auf die Zukunft ausgerichtete auslegen denn als geschlossene. Es ist ja die Trauung ein transitorischer Moment, der auf eine bedeutsame Vergangenheit zurückverweist und sie voraussetzt, aber vor allem doch vorwärts weist.
Die neue Trauordnung der VELKD bedeutet einen wesentlichen geschichtlichen Schritt in der Entwicklung der evangelischen Trauung. Unverkennbar geht die Gesamttendenz in Richtung einer Abstoßung des Charakters der Trauung als Copulation, soweit ihr dieser auch nach Einführung der obligatorischen Zivilehe — objektiv und subjektiv — verblieben war. Diese Tendenz ist im Grundsatz berechtigt. Sie wird freilich belastet durch eine Überschätzung der staatlichen Eheschließung und eine daraus folgende Unterschätzung der Motive, die durch die Verengung des Eheschlusses auf den nudus consensus entstehen und auf eine vollere Gestaltung der Eheschließung hindrängen. Gerade von der Praxis her wird vielfach eingewendet, daß die Kirche sich nicht ohne Not um eines gewissen theologischen Purismus willen der verbliebenen copulatorischen Momente entschlagen solle. Die strenge Ausscheidung der copulatorischen Elemente entspricht übrigens genau der lateinisch-römischen Tradition, welche die aktive Assistenz des Priesters zurückdrängt, freilich bei gegensätzlicher Bewertung des staatlichen Aktes. Zieht man die Lehre vom Sakramentscharakter ab, so entspricht diese Lösung genau der Struktur der tridentinischen. Wie bei der Ordination sind sich die lutherische und die römische Konzeption sehr viel näher als gemeinhin angenommen wird. Gerade dies hat immer wieder Kritiker in Richtung auf die griechische Lösung gedrängt.
Freilich kommt bei alledem noch ein weniger in die Augen fallendes Moment hinzu. Ernst Kinder nennt in seinem Aufsatz über die Ehe, dem Spitzenbeitrag zum Mischehenhandbuch,67 als wesentliche Elemente der Eheschließung allein den mutuus consensus und die Publizität, also nur das eine der beiden oben entwickelten Begriffspaare. Das Verhältnis
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von Consens und Trauung, Begründung realer Lebensgemeinschaft scheidet stillschweigend aus der Erwägung aus. D.h.: was über den wörtlichen Consens hinausgeht, wird testifikatorisch, publikatorisch verstanden. Hier liegt die eigentliche Triebkraft, welche die copulatorischen Momente ausscheiden will. Aus diesem Grunde ist es dann bei der Neugestaltung der Trauung so schwer, einen konkreten, realen Charakter des Handelns zu bewahren und auszudrücken. Die Verkündigung über die Ehe68 (Ziff. a) trägt nicht durch bis zur konkreten ordinatorische Verbindung der Eheleute, und erst bei der Eingliederung des Ehepaares in die Gemeinde (Ziff. e) wird der Gedanke voller. Dazwischen steht eine konfirmatorische Interpretation (c) und die subjektive Seite (c u. d), die für diese Erwägung nicht in Betracht kommen. Auch unabhängig von der Frage der Sakramentalität der Ehe spiegelt diese Lehre von der Trauung die spezifischen Merkmale und Probleme der lutherischen Sakramentslehre deutlich wider, weil das gleiche Wirklichkeitsverständnis zugrunde liegt. Sie kann jedenfalls ohne deren Zusammenhang nicht voll verstanden werden.