Wenn man von einer Untersuchung der liturgischen Texte herkommt, erscheint eine Bemühung um die entsprechende Lehre von der Ordination fast akademisch. Gewiß vollzieht sich jede solche Gestaltung auf dem Weg über eine theologische Reflexion. Aber eben diese Reflexion findet schon ein seit den Tagen der frühesten Kirche geübtes Handeln vor, zu dem sie dann Stellung nimmt und in dessen Thematik, Aufgabenstellung und Formgeschichte sie dann eintritt. Theologische Lehre und Reflexion sind außerstande, eine Art a priori zu setzen, von dem dann alles abzuleiten wäre, mit dem alles neu anfängt. Diese Annahme ist nicht Gehorsam gegen die Heilige Schrift, sondern Idealismus. Auf der anderen Seite hat eine solche theologische Besinnung, deren Legitimität damit ja nicht bestritten werden kann, einen Bezugspunkt im consensus ecclesiae, in dem was als allgemein verbindlich anerkannt, rezipiert wird uns deshalb auch ausdrückliche kirchenrechtliche Anerkennung findet. Vor der Herstellung eines solchen Consensus sind die theologischen Meinungen vielleicht höchst bedeutend und wirksam, aber doch nicht mehr als Meinungen, die erst auf eine solche Anerkennung zielen. Die theologische Lehre ist gleichsam aufgehängt zwischen diesen beiden Bezugspunkten der konkreten Gestaltung der ihr selbst aufgegebenen Thematik und dem consensus ecclesiae. Auch Luther ist kein Papst, der ex sese gültige Sätze von sich gibt, sondern er muß die Anerkennung einer Gemeinüberzeugung finden, und er muß sich an der konkreten Gestaltung bewähren, in der er unvermeidlich — auch in der Antithese — in die Formgeschichte des kirchlichen Handelns eintritt.
Freilich sind im Verhältnis zur Lehre in der Reformation die beiden Bezugspunkte nicht sehr kräftig ausgebildet. Die konkreten Bildungen zeigen nicht nur erwünschte Breite und Spielraum, sondern doch auch ein hohes Maß von Unklarheit, und der zur kirchenrechtlichen Verbindlichkeit erwachsene Consens ist klar mehr in der Negation als in der Sache selbst. Gerade das prinzipale Bekenntnisdokument der lutherischen Reformation, die Confessio Augustana (CA) ist in bewußter
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Concilianz eher schwach als stark, so sehr, daß ein katholischer Kritiker wie Lortz die mangelnde Herausarbeitung der tatsächlich trennenden Momente geradezu bedauert hat.
Die Ausklammerung der Lehre aus dem Zusammenhang mit konkreter Gestaltung und consensus hat auf alle Fälle die reformatorische Theologie in gefährliche Nähe zu idealistischen Denkstrukturen gebracht. An dem richtig oder falsch Gedachten hängt dann alles.
Eine kirchenrechtliche Bearbeitung der Ordination würde es nahelegen, sich von vornherein an den kirchenrechtlich anerkannten Bestand, insbesondere der Bekenntnisschriften zu halten. Aber gerade wegen der oft schmerzlich bemerkbaren Unausgetragenheit dieser Fragen müssen wir uns in höherem Maße auch an die theologischen Motive halten, als es vielleicht sein sollte. Die in der Auslegung der liturgischen Formulare bereits gewonnenen Erkenntnissen müssen dabei im Blick bleiben.
Die schon zitierte Arbeit von Lieberg ist nicht nur die neueste, sondern die bei weitem umfassendste, in den auch die Quellen in höherem Maße als bisher zu Worte kommen. Ich benutze sie hier in kritischer Auswertung unter Einbeziehung der auch von ihm berücksichtigten früheren Arbeiten.
Lieberg sieht60 die Wurzel zu Luthers Amtsbegriff in
einer dreifachen Kritik am römischen Ordo, die freilich nicht dem
ordo überhaupt, sondern nur dem Meßopferordo gelte. Nämlich
1. an der satisfaktorischen
2. an der legalistischen
3. an der hierarchischen Entstellung.
Punkt 1 ist bereits erörtert worden: in der potestas offerendi
wird das zentrale Moment des Amtes als sacerdotium entweder
behauptet oder bestritten. Es stellen sich hier zwei Fragen:
a) ob angesichts der sakrifiziellen Seite des Gottesdienstes
überhaupt und der oben zitierten Aussagen lutherischer Theologie
zum Opfer sich der Gegensatz nicht analog zum Traditionsproblem
präzisiert: wie bei der Schrift geht es darum, ob das Opfer
Christi, welches die Kirche repräsentativ vor Gott bringt,
suffizient ist, oder ob, wie bei Congar, die Kirche dem etwas
sachlich oder durch Wiederholung hinzufügt. Die reformatorische
Kritik würde sich dann von einem Minderheitsvotum innerhalb der
römischen Theologie nicht prinzipiell, sondern nur im Ausdruck
oder dem Grade nach unterscheiden, jedoch dem
Mehrheitsverständnis und der Praxis radikal widersprechen.
b) Ob jene bedeutende Differenz in der Intention die
verbleibenden Gemeinsamkeiten des Amtsinhalts als unwesentlich
erscheinen läßt.
Punkt 2: die legalistische Entstellung bedürfte angesichts der Rechtfertigungslehre des Thomas von Aquin und des Trienter Konzils noch einer besonderen Erörterung, die hier nicht notwendig erfolgen muß. Zu einem beträchtlichen Teile ist sie aber eine Frage des usus.
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Punkt 3 ist dagegen von unmittelbaren kirchenrechtlicher Bedeutung und hat zur damnatio graduum geführt. Die Grundlage liegt in der Tauflehre Luthers und der aus ihr hervorgehenden Rechtsanschauung, daß jeder Getaufte als solcher schon Priester sei — die Priesterweihe sei daher eine iniuria baptismi. Nach Lieberg61 trifft schon Schian hier Luthers Meinung mit der Aussage, daß die Ausübung des Amtes übertragen werden müsse, die priesterliche Amtsqualität aber bei allen Getauften vorhanden sei (so auch Elert, Morphologie I, S. 298). Das ist ein bemerkenswert präziser juristischer Ausdruck: die Substanz des Rechts sei bei allen, die Ausübung nur beim geordneten Amte. Allein Lieberg trifft hier schon bei Luther, nicht erst in der eigenen Erwägung auf eine Schwierigkeit, die er als ein „paradoxes Element” bezeichnet:62 „trotz des behaupteten unterschiedslosen grundsätzlichen Rechtes und Vermögens aller Christen zur Wort- und Sakramentsfunktion seien offensichtlich nicht alle dazu geeignet. Hätten alle das grundsätzliche geistliche Vermögen, so wäre zu erwarten, das sie auch das praktische Vermögen hätten. Luther selbst verkennt am allerwenigsten, daß das so nicht ist, unterläßt es jedoch, daraus Konsequenzen für seine Lehre vom allgemeinen Priestertum zu ziehen.” Die berühmte kritische Fragestellung kehrt sich um: wenn Amt und geistliche Vollmacht sich nicht decken, so kann das nicht einfach durch die analoge Behauptung einer Deckung von Taufe und geistlicher Vollmacht wettgemacht werden. Und gerade wenn das Amt nicht ex se, sondern charismatisch begründet wird, so gründet es auf einem besonderen, nicht einen allgemeinen Charisma. Die oft erörterte Grenzsituation, daß im Falle der Not sich jeder, auch der sonst Unberufene des Amtes annehmen solle, wäre so gesehen nicht mehr schlüssig. Luther baut hier gerade umgekehrt auf: er weist allen zu, was heilsnotwendig ist und deshalb immer und überall erreichbar sein muß: Taufe und Absolution. Er behält strikt dem Amte vor, was nicht in diesem Sinne heilsnotwendig ist: die öffentliche Verkündigung und das Abendmahl, deren Praesenz in articulo mortis nicht entscheidend ist, so wichtig sie sonst sein mögen. Der anthropozentrische Charakter seiner Theologie und Gottesdienstlehre wird hier sehr deutlich, welche notwendig sehr starke individualistische Folgen nach sich zieht.
Diese klare Delegationstheorie steht jedoch zugleich in Spannung zu vielfachen eigenen Aussagen Luthers über die Eigenständigkeit des Amtes und den überwiegenden, aber nicht einhelligen Aussagen der lutherischen Theologie durch alle Jahrhunderte bis gerade in die Gegenwart. So lehnt auch das schon erwähnte Geleitwort von Mahrenholz zur Agende IV sie ausdrücklich ab.
Aus dem Taufrecht folgt der Bruderschaftsgedanke, neben ihm steht das sekundäre Ordnungsmotiv,63 über das es sich nicht allzu sehr zu reden lohnt.
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Die Delegationstheorie erscheint dann in vielfachen Ausführungen: („nomine et vice omnium”), die Gemeinde hat sich durch Delegation ihres Rechtes nicht entäußert, bleibt stets Inhaberin usf., nur die Ausübung wird abgetreten — Repräsentationsgedanke.64 Trotzdem wird diese Anschauung wieder eingeklammert und objektiviert. Indem die einzelnen ihr Recht delegieren, überträgt es die Gemeinde. Diese als Ortsgemeinde ist konkrete Erscheinung der ganzen Christenheit: man muß hier die ganze Kirche handeln sehen. Die genossenschaftliche Konzeption ist von der Gesamtkonzeption der Kirche, die nicht kongregationalistisch ist, umklammert.65 „Da nun das Amt auf Stiftung und Anordnung Gottes beruht, sein Inhalt von Gott gegeben ist, steht der Amtsträger der Gemeinde nicht nur als Delegat gegenüber, verkörpert vielmehr im Amte die Autorität Gottes. Die ministri sind eines Fürsten Amtleut”.66 Ihre Autorität ist, daß sie Christus repräsentieren. Daher muß nach Lieberg eine zweite Komponente, die Amt und Autorität in der Stiftung begründet sein läßt, sehr viel stärker als gewohnt in Anschlag gebracht werden: der Amtsträger ist nicht nur Delegat, sondern vor allem Mandatar Gottes,67 der auch Freiheit von der Gemeinde hat.68 Der Ausgleich zwischen diesen Gegensätzen wird durch die Bindung der Autorität des Amtes an das Wort und die Lehre, an seine Instrumentalität gesucht. Die Delegationstheorie schlägt in die Stiftungstheorie um, und dieser Umschlag muß verarbeitet, begriffen werden.
Es ist an der Delegationstheorie mit ihren präzisen juristischen Ausdrücken sichtbar geworden, daß die theologische Theorie hier immer zugleich juristische Theorie ist und sich als solche bewähren muß.
Befragen wir diese Theorien zunächst auf die Subjekte des Handelns, so zeigen sich schon die Probleme. Das Taufrecht hat jeder einzelne. Trotzdem gibt es diesen einzelnen hier im kirchenrechtlichen Sinne nicht. Das wird durch den Satz verdeckt „indem die einzelnen ihr Recht delegieren, überträgt es die Gemeinde”. Hier muß der kirchenrechtliche Gehalt des allzu oft zu Unrecht zitierten Satzes von den „Zweien und Dreien” festgehalten werden. Nur insofern die Gläubigen zu mehreren und als im Namen Jesu Versammelte in Erscheinung treten, ist ihnen die Verheißung gegeben, nicht als einzelnen: der einzelne kommt in diesem Sinne nur im Martyrium vor, nicht in der Kirche. Kirchenrechtsfähig ist hier niemals der einzelne, sondern nur die congregatio. Angesichts der mächtigen individualisierenden Wirkungen der Taufrechtstheorie und des Rechtfertigungsglaubens, gegen welche niemals klare Grenzmarken aufgestellt worden sind, muß das mit Entschiedenheit gesagt werden. Es muß also die Taufe in ganz anderer Weise samt der Sündenvergebung als Inkorporation verstanden werden. Man sieht also, daß die Bestreitung kirchenrechtlicher Bedeutung der Taufe gerade einer Gemeindetheologie den Boden entzieht.69 Es muß aber zur Taufe zugleich noch die konkrete, aktuale Versammlung hinzukommen.
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Die Taufe kann weder enger noch weiter gefaßt hier einfach als Qualität verstanden werden. Die glatte und ungeklärte Durchführung des Delegationsgedankens enthält also beides: individualistische Subjektität und Qualitätsvorstellung — Vorstellungen, die man sonst weit von sich weist.
Wenn also das Zusammenkommen (synagesthai) und Übereinkommen der Getauften erfordert wird, deren übereinkommendem Bitten die Verheißung gegeben ist, so ist der Herr als der einende Geist das eigentliche Subjekt in der instrumentalen Gestalt der congregatio. Das getaufte Subjekt geht in der congregatio auf — und mit ihm verschwindet die dem Bereich des liberum arbitrium angehörende Delegationstheorie.
Betrachten wir nun den Inhalt des zu delegierenden Rechtes, so ergibt sich zunächst die Anschauung, daß jeder einzelne die Amtsbefähigung habe. Aus dieser angenommenen Befähigung ergibt sich sodann die Verpflichtung, im Falle der Berufung oder der Not (wo er sich aus eigenem Entschluß etwa gerufen sehen könne) von dieser Befähigung für die anderen Gebrauch zu machen. Aber wo ist hier ein delegierbares Recht am Amte? Das widerspricht dem Dienstcharakter. Aber wenn wir unterstellen, daß hier etwas zu delegieren ist, dann könnte es nur die congregatio als solche sein, nicht der einzelne oder die Summe der einzelnen. Dann aber stände die Annahme, daß jeder einzelne zum Amt befähigt ist, auf einem ganz anderen Blatt. Sie bedeutete lediglich, daß jeder grundsätzlich berufen werden könnte, daß also Amtsempfänger vorhanden sind, nicht Amtsvergeber. Das aber bestreiten auch die hierarchischen Kirchen nicht: von gewissen Voraussetzungen (Alter, Geschlecht usw.) abgesehen, kann jeder Christ unmittelbar ohne Zugehörigkeit zur Hierarchie selbst zum Papst gewählt werden. Es sind also weder einzelne Christen da, die etwas delegieren, noch haben sie etwas, was sie delegieren können. Der ganze Inhalt der sogenannten Delegation ist also in Wirklichkeit das kanonische Wahlrecht der ecclesia oder congregatio, ja recht eigentlich nur ihre Wahlpflicht, damit das Amt der Kirche nicht unbesetzt und unausgerichtet bleibt. Das ganze Wahlrecht aber ist nicht demokratisch als Selbstverfügung über eine bevollmächtigte Vertretung, sondern ein Wahlrecht in ein vorgegebenes Amt. Deswegen ist der Gegensatz zwischen Delegation/Mandat und Stiftung völlig unecht. Sowenig ein gewählter König ein Abgeordneter oder ein Volksbeauftragter ist, so wenig ist es ein gewählter Diener der Kirche.
Beim Gedanken der Stiftung stellt sich ebenso die Frage nach dem konkreten Subjekt des rechtlichen Handelns. Der Gedanke, daß hier immer das Amt der Kirche, nicht lediglich dasjenige der betreffenden congregatio verliehen wird, bietet die Grundlage zur rechtlichen Mitwirkung von außen. Die von außen Hinzukommenden und Mitwirkenden repräsentieren die Gesamtkirche, die zwar virtuell in jeder einzelnen congregatio ist, aber in ihr wiederum doch nicht konkret zum
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Ausdruck und zu Worte kommt. So hat sich auch Melanchthon in der Apologie — wenn auch nicht ohne Mißverständnisse — auf den Grundsatz der Mitwirkung weiterer Bischöfe im Sinne von Nicaea IV berufen. Tatsächlich ist dies in der Ordinationspraxis Luthers und der übrigen Reformatoren das dominierende Element. Nicht kraft allgemeinen Priestertums, sondern vermöge ihres Amtes — aufgefordert und veranlaßt vom sächsischen Kurfürsten — haben die Reformatoren ordiniert. Die Gemeinden — oft durch die weltlichen Magistrate vertreten — wollen Prediger und sind bereit, sie anzunehmen. Aber es ordinieren die Reformatoren und verleihen die Amtsbefugnisse. Die Gemeindewahl und Selbstbestellung zum Amt als Nothilfe spielt sogar in der Reformation eine erstaunlich geringe Rolle. Der Unterschied zur bisherigen Rechtslage besteht nur darin, daß diese Ordinationen nicht mehr vom bischöflichen Amte abhängen, sondern die Ordinationsbefugnis jedem Pfarrer als Bischof zugesprochen wird, aber auch da nicht wahllos kreuz und quer, sondern alsbald jure humano bestellten Oberbischöfen, wie etwa Luther bei der Ordination von Amsdorf zum Bischof von Naumburg gegen den dortigen Superintendenten Medler kräftig geltend macht. In Wittenberg wirkte insbesondere Bugenhagen als bestellter Ordinator; gelegentlich, wie der Fall Schenk zeigt, wird das Lehrzeugnis der Fakultät dem gleichgeachtet. Nur die Weigerung der Bischöfe rechtfertigt den Notzustand der bloßen Gemeindeberufung:70 „Weil zu unseren Zeiten die Not da ist, und kein Bischof nicht ist, der evangelisch Prediger verschaffe, gilt hier das Exempel von Tito und Timotheo nicht.”
Praktisch steht die Vokation durch übergeordnete Amtspersonen im Vordergrund. Luther anerkennt die Rechtmäßigkeit der Vokationen durch die Apostel, er zeigt, jedoch ohne ein Sukzessionstheorie, eine Sukzessionskette von den Aposteln bis zum jüngsten Tage durch geistliche Amtsträger auf. Er hat sogar die Vokation durch geistliche Amtsträger da vorgesehen, wo sie im ersten Gliede nicht von solchen erlangt werden konnte und durch die Gemeinde vorgenommen werden mußte. Die Amtsfolge sollte also, unbeschadet ihrer Unterbrechung wieder aufgenommen werden.71 An die Stelle der strikten und formalen bischöflichen Sukzession trat eine im Notfall durchbrechbare Presbyteralsukzession. Bei der praktisch relativ geringen reinen Gemeindevokation, die alsbald wieder von der Gesamtkirche aufgefüllt wurde, leben demnach die lutherischen Kirchen von einer ununterbrochenen Presbyteralsukzession — und zwar durchaus im Sinne und Geiste Luthers. Das Gewicht, das dieser Sukzession beigemessen wird, ist ohne Zweifel wesentlich geringer. Am Tatbestand ändert das nichts. Diese Presbyteralsukzession reicht unzweifelhaft bis in die römische Kirche zurück.
Die Rechtsbedeutung dieser Lehre vom allgemeinen Tauf-Priestertum
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erschöpft sich daher in der Wiedergewinnung der von der lateinischen Kirche endgültig erst 1179 abgeschafften Gemeindewahl, der kanonischen Wahl. Aber sie lebte nicht als regelmäßiges oder gar unverzichtbares grundlegendes Institut wieder auf, sondern zunächst als Notwahl, im übrigen nur als ein mögliches Recht. An diesem Institut als solchem war die lutherische Reformation im Gefälle der autoritativen Tendenzen des 16. bis 18. Jahrhunderts nicht übermäßig interessiert. Auch die Ableitung aller Stände einschließlich des geistlichen aus dem IV. Gebot enthielt keine Grundlage für genossenschaftliche Elemente. Nach Wiederherstellung einer geordeneten Kirche war das ehedem kanonische Wahlrecht eine mögliche, aber nicht konstitutiv notwendige Einrichtung, also nicht mehr im eigentlichen Sinne „kanonisch”. Die lutherische Reformation hat die bischöfliche zerschlagen, aber keine Kirche vom Taufrecht des allgemeinen Priestertums her aufgebaut. Ihr durchhaltendes Element liegt im Pfarramt, im Amtspresbyterat, wie bei den theologischen Fakultäten und Professoren. Erst der Liberalismus und die moderne Verfassungsbewegung hat aus dem Taufrecht ein allgemeines kirchengenossenschaftliches Wahl- und Mitwirkungsrecht werden lassen. Das gehört dann aber in das Verfassungsrecht, nicht mehr in das Ordinationsrecht.
Praktisch hat also der Rückgang auf das Taufrecht bei weitem nicht die zentrale Bedeutung erlangt, welche ihr zugeschrieben wird.
Die oben genannte, schon von Luther vermerkte und von Lieberg ans Licht gezogene Paradoxie hat sich als unechte erwiesen. Da es den einzelnen als delegierenden Rechtsträger nicht gibt, sondern nur die congregatio, die als solche die Verheißung des Geistes, aber kein personales Charisma hat, so kann für das Amt immer nur das besondere Charisma, die besondere Berufung eines einzelnen, nicht die Allgemeinheit des Geistes bestimmende Grundlage sein.
Im Gegensatz zu dieser Erkenntnis baut die Ordinationsanschauung Luthers auf dem negativen Motiv auf, daß die Weihe zum Priester Gott schmähe, weil jeder es schon durch die Taufe sei. Wie die Firmung wird die sakramentale Ordination als iniuria baptismi angesehen — in beiden ist das besonders angegriffene Symbol die Salbung. Infolgedessen bleibt als wesentlicher Akt die vocatio als Auswahl Geeigneter (idonei). Das ist an und für sich zweideutig. Denn es kann auch in dem Sinne verstanden werden, daß hier die besondere, nicht allen gegebene Berufung ins Spiel kommt, ein besonderes, nicht das allgemeine Priestertum. Aber eben dies sind dann doch nur menschliche Eigenschaften, die tauglich machen: die geistliche Grundlage, neben der nichts weiter in Betracht kommt und der auch nichts hinzugesetzt werden kann, ist immer noch die Taufe. Die Taufe wird zum ordo des Christen schlechthin und sogar in hohem Maße qualitativ verstanden. Das hat aber zur Folge, daß das Amt noch weniger charismatisch verstanden wird als in
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der römischen Lehre. Denn wenn man sich dort auch in so objektivierender Weise auf die Ordination an sich verläßt, so wird doch bei der Auswahl wenigstens möglicherweise mit besondere Charismata gerechnet, und es wird in der Ordination ein Amtscharisma erbeten und intendiert. An dessen Stelle tritt eine allgemeine Segnung und ein wesentlich funktionales Amtsverständnis. Die biblische Paradoxie, daß in der manifesten Weise von dem Geistbesitz der ersten Gemeinde geredet wird, daß aber dieselbe Gemeinde den Erwählten im Sinne der Geistverleihung die Hände auflegt, ist verlorengegangen. Wer da hat, dem kann hier nicht mehr gegeben werden.
Die Ordinationslehre Luthers nimmt ihren Ausgang von der
Wiederentdeckung der vocatio, eines prädestinatarischen
Elementes. Die in der Liturgie der römischen Priesterweihe
erhaltenen Reste der vocatio haben dabei keine Beachtung
gefunden. Die vocatio erscheint jedoch in einer Reihe von
Alternatieven:
a) vocatio generalis und specialis. Die erstere
ist jener schon erörterte Taufordo. Das grundsätzlich vorhandene
Recht zur Ausübung der Wort- und Sakramentsfunktion wird durch
die Berufung zum öffentlichen Amt „entbunden”, so daß es wirksam
werden kann;
b) vocatio immediata und mediata: die unmittelbare Berufung durch
Gott ist auf die Apostel beschränkt; mittelbar geschieht sie
durch Menschen;
c) Amtsfunktion ohne Berufung (Notberufung) — jedoch nur für
Nottaufe, Laienabsolution, vorübergehend Lehre durch den
Hausvater, — normale Berufung;
d) vocatio durch Gemeinde oder durch übergeordnete
Amtsträger;
e) vocatio besteht aus Wahl und Befehlung des Amtes;
f) hierzu kommt später noch eine weitere Entgegensetzung von
ordinatio generalis und specialis im Sinne der Unterscheidung von
Ordination und Einführung.
In a), d) und e) treten Momente hervor, welche durch den Begriff der vocatio nicht voll gedeckt sind.
a) enthält eine Umkehrung des Delegationsgedankens. Denn jetzt wird nicht allein die Ausübung von der Substanz des Rechtes getrennt, sondern die vocatio wird zur Bedingung der Ausübung des Rechtes.
d) Einerseits kann die vocatio sowohl durch andere Amtsträger wie durch die Gemeinde vorgenommen werden oder beide darin zusammenwirken. Aber in der Vorgegebenheit der von den Amtsträgern repräsentierten Kirche und der Gestiftetheit des Amtes wird ein Traditionsmoment sichtbar, welches in der vocatio nicht aufgeht.
e) Luther selbst hat dieses Verhältnis mit dem Recht oft zitierten Worte ausgedrückt: „ordinirn soll heißen und sein beruffen und befehlen das Pfarrampt”.72
Denn Berufung ist eindeutig vocatio — göttliche Erwählung und
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menschliche Wahl, welche dieser erkennbaren Erwählung zu folgen versucht. Aber befehlen heißt im spätmittelalterlichen Deutsch anvertrauen, übergeben (tradere), also nicht oder nicht in erster Linie ein imperativischer Akt, sondern eine Gabe, die freilich dem Empfänger zur treuen Verwaltung in Beschlag nimmt. Aber wo gibt es einen Treuhänder, der nichts empfängt, der nur verpflichtet wird? Heißt aber befehlen nur synonym ebensoviel wie berufen, und nicht tradieren, so wird er nur als zu verpflichtendes Subjekt einem Anspruch ethischer Struktur unterworfen. Das heißt: die Rückbildung der Ordination als anzuvertrauender Gabe in das Anbefehlen bedeutet eine Ethisierung. Sie wird mit weitreichenden Folgen erkauft, ist nicht neutral. Hier tritt die Ethisierung des Glaubens hervor, die dann im Idealismus ihre säkulare Fortsetzung und Auswirkung findet. Für uns ist heute aus der Bedeutung des Wortes „befehlen” der Charakter der Gabe zugunsten der imperativischen Seite fast völlig verschwunden. Aber es ist auch damals schon mehrdeutig und im Fluß. Wenn Luther überhaupt berufen und befehlen wesentlich unterscheiden und nicht nur eine annähernde Verdoppelung des Ausdrucks wollte, was nach Münter zweifelhaft ist, so hat er diesen sachlichen Unterschied an einer minutiösen Sprachnuance aufgehängt, genau so, wie er in schwer begreiflicher Überschätzung sprachlicher Genauigkeit einen ihm zweifellos wichtigen Unterschied an den einen Buchstaben Gemeine oder Gemeinde73 zu knüpfen versuchte. Und vollends ist das „befehlen” zweideutig zwischen der innerweltlichen Übergabe der Amtspotestas und dem Realcharakter der Benediktion.
Innerhalb dieser fundamentalen Unklarheit ist die Ordinationsanschauung in der Hauptsache von der vocatio her bestimmt. Die ordinatio erscheint in der gleichen Handlungsrichtung als Konsequenz und Inkraftsetzung des mit der vocatio schon Gegebenen. Das Besondere des Ordinationshandelns schlägt in einzelnen Äußerungen gerade auch Luthers immer wieder hindurch, kommt aber zu keiner eindeutigen Bestimmung.
Luther anerkennt einen rechten Brauch der der römischen Priesterweihe zugrundeliegenden Ordinationshandlung, die mit ihren Wurzeln bis in die apostolische Zeit zurückreicht.74 In der Genesisvorlesung spricht er von dem konstitutiven Charakter der Benediktionen und vergleicht sie mit der von ihm ja immer in der stärksten Weise exhibitiv verstandenen Absolution. Die Geistgabe werde nicht nur erbeten, sondern, sofern die Gebetserhörung verheißen, auch real zugewandt. Deshalb habe das Ordinationsgebet effektive Bedeutung. „Deus facit et ordinat ministros”. So kann er die Ordination als einen „ritum sacratissimum et vetustum iurique divino per omnia conformem” nennen.75 In einer Predigt von 1529 über Joh. 20 spricht er von zweierlei Weise, den Geist zu haben, für sich selbst, sodann „nicht für sich selbst, noch für seine Person, sondern für das Amt”.76 Lieberg meint, wenn man
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damals in der römischen Kirche den geistlichen Stand aller Christen klar gelehrt und den priesterlichen Charakter nur als das besondere, so würde Luthers Urteil vielleicht anders ausgesehen haben, — wenn ihn nicht die Betonung der Funktionsbestimmtheit daran gehindert hätte. Er meint dann, daß man Luthers Meinung am besten mit Gottfried Werner dahin umschreibe, die Ordination sei zwar nicht eigentlich konstitutiv, gehöre aber doch zu den Konkretionen, ohne die sich nun einmal Gott nicht zu erkennen gibt und wirken will und zu den Zeichen, an die sich unser schwacher Glaube hält — jedoch nur in Verbindung mit Gebet und Wort Gottes.77
Das Bild ist also sehr viel differenzierter, als es sich bei den übrigen Autoren wie Münter, Bernau, Maurer, mit Ausnahme von Heubach, dem sich Lieberg weitgehend anschließt, darstellt. Bei alledem ist dann aber doch wieder das Verständnis der Handauflegung zunächst bekundend, bezeugend, bestätigend, konfirmatorisch. So schon in der Schrift an den Adel: Bestätigung einer vorher getroffenen Wahl, dieselbe als rechtmäßig durchgeführt und darum als gültig und bindend dokumentierend: Aussonderung und Amtsbefehlung. Ähnlich in „de captivitate”: die Wahl kommt zur öffentlichen Darstellung und erhält durch sie Gültigkeit und Verbindlichkeit, die ihr allgemeine Anerkennung verleiht. Sie ist aber zugleich Zurüstung der Person für das Amt.
Gegen Heinrich VIII von England formuliert Luther 1522: negavi sacramentum (promissionem et signum gratiae adjectum, quale est baptismus et panis), asserui esse vocationem et institutionem ministri (Berufung und Einsetzung). Einsetzung als institutio ist aber sicherlich wieder wesentlich die Amtsübertragung, nicht ein spezifisch geistlicher Akt. Die liturgische Spaltung zwischen Benediktion und Verleihung der Amtspotestas steht hier im Hintergrund.
In den Ratschlagen an die Böhmen heißt es „convento facto … eligere idoneos, et orationibus ac manuum impositionibus universitati commendare et confirmare.”
Das heißt ganz klar: der Akt der Handauflegung ist konfirmatorisch, der Akt der Amtsübertragung dagegen, die commendatio, als solcher iuris humani ist konstitutiv.
Jedoch besteht ein ständiges quid pro quo zwischen beiden Elementen, genau wie bei der Ehe zwischen Trauung und Publizität, wobei die Publizität mit dem kommunikatorischen Charakter der Trauung verwechselt wird.
Die entsprechenden Stellen bei Münter zur Ordination besagen:
„… es lag außerhalb des
notwendigen Interesses der Bekenntnisschriften, die einzelnen
Stufen des modus procedendi genau zu definieren. Die Bestellung
ist ein vocare, eligere, ordinare. Was unter einer vocatio,
electio und ordinatio jeweils als gesondertem Akt zu verstehen
ist, wird nicht in fester gegenseitiger Abgrenzung bestimmt.
Vielmehr werden
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diese drei Begriffe wechselweise zur Bezeichnung derselben Sache, der Bestellung oder Berufung ins Amt gebraucht. Schon CA XIV zeigt, daß die ordinatio als besonderer Akt sakramentaler Weihe ihre Sonderstellung eingebüßt hat, und daß es dem lutherischen Bekenntnis nicht mehr an deren Vollzug, sondern an der ordentlichen Berufung liegt. Deshalb wird auch in der Apologie der Begriff der Ordination verdrängt durch die Begriffe der Bestellung und Wahl. Diese bezeichnen hier den göttlich befohlenen Auftrag der Kirche, durch welchen der ,ordo de ministerio verbi’ versorgt wird, wogegen die ordinatio als Einzelakt menschlicher Anordnung zurücktritt. Luther unterbricht in der Überschrift seines diesbezüglichen Paragraphen in den Schmalkaldischen Artikeln das begonnene Wort ,Ordina’ und ersetzt es durch Vocation. Er gebraucht — ebenso wie Melanchthon im Tractatus — die Vokabel ordinieren noch häufig. Was er aber darunter versteht, bringt sein — zwar am anderen Orte ausgesprochener, aber für das Verständnis des Begriffes Ordination in den Bekenntnisschriften gültiger — Satz zum Ausdruck: ,ordinirn soll heißen und sein beruffen und befehlen das Pfarrampt’. Die Berufung ist das Zentrale, zu ihrem ordentlichen Vollzug ist die Kirche jure divino verpflichtet. Ihre Ausführung in der electio und ordinatio, also der Vokationsritus, ist nach lutherischem Bekenntnis der Freiheit menschlicher Gestaltung überlassen.” 78
„Die Lehre der lutherischen Bekenntnisschriften enthält nicht ein Gesetz, ein ius divinum, über den Ritus der Vokation im Sinne der Amtssukzession, sondern sie bestimmt das ,rite vocatus’ der CA XIV nur dahin, daß die Kirche zu einer ordentlichen Berufung jure divino Vollmacht habe, woraus folgt, daß derjenige ein ,rite vocatus’ ist, der von der Kirche — gleichgültig, ob im Rahmen der politia ecclesiastica facta humana autoritate von Amtsträgern oder von der Laiengemeinde, gleichgültig in welchem Ritus — berufen worden ist.” 79
„Die Ordination, im engeren Sinn als letzter Akt der Berufung verstanden, ist die Bestätigung der Amtsübertragung. Sie besteht in der auf die Wahl folgenden ,impositio manuum’ und kann von jedem Amtsträger als nach göttlichem Recht rechtskräftig vollzogen werden.” 80
„Schom im 16. Jahrhundert ist in dem Ordinationsstreit des Johannes Frederus, welcher durch die Übertragung seitens des Rats von Hamburg und den Konsens der Amtsträger ins Amt berufen, aber nicht ordiniert war, die Frage aufgeworfen, ob die Ordination nur eine auch entbehrliche Bestätigung der eigentlichen Berufung sei, oder ob sie zur ordentlichen Bestellung, zu dem Akt der vocatio als nach göttlichem Recht notwendig hinzukommen müsse. Im 19. Jahrhundert hat Stahl eine dritte Möglichkeit als die ,wirklich lutherische Lehre’ ausgegeben: Die Ordination hat keinen göttlichen Befehl. Das gilt nicht bloß von ihrem Ritus der Handauflegung, sondern von ihrem Wesen selbst als der Handlung. Aber sie beruht ,doch auf einem göttlichen Vorgang’,
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der darin besteht, daß Christus in ,förmlich feierlicher Handlung den Auftrag des Amtes und die Mitteilung des Heiligen Geistes’ vollzog. Diesem Vorgang schlossen sich die Apostel und die alte Kirche an. ,Die Ordination ist danach nicht göttlichen Rechtes, ähnlich wie die Sakramente oder wie das Predigtamt selbst, aber sie ist danach noch nicht eine bloße kirchliche Einrichtung in dem gewöhnlichen Sinn, daß sie aus bloß menschlicher Überlegung eingeführt, und ihre Beibehaltung oder Abschaffung in der Freiheit der Kirche stehe.’ Die Ordination ist eine ,gegenständliche Ordnung der Kirche’, die ,nicht nach positiver Verordnung Gottes, so doch durch Leitung Gottes besteht’. Damit ist Stahl der Lehre der lutherischen Bekenntnisschriften sehr nahe gekommen, welche die oben formulierte Alternative keineswegs eindeutig entscheiden lassen. Die Ordination ruht nicht auf einer positiven göttlichen Anordnung. Darin stimmt Stahl mit der in dieser Frage nicht zweifelhaften Ansicht des lutherischen Bekenntnisses überein.” 81 Soweit Münter.
Die frühen Auffassungen Luthers über die Ordination schildert Klaus Tuchel82 wie folgt:
„Die von der Kirche vollzogene vocatio ist für Luther zum Amt unbedingt nötig … Neben der vocatio gehört noch etwas anderes zur Verwaltung des Amtes: gratia vel mandatum dei mittendis. Die missio drückt sich aus in der gratia, in der Gnadengabe und dem Auftrag, den der Christ empfängt.”
Es ist für Untersuchungen dieser Art charakteristisch, daß sie eine theologische Verhältnisbestimmung zu der vorangehenden, abgelehnten Ordinationslehre gar nicht erst versuchen. Vollends gehen nun die auch in sich nicht weiter erörterten Begriffe durcheinander. Der Einsatz bei der „vocatio” bedeutet schon eine schwerwiegende und zu klärende Vorentscheidung in der Sache selbst, die nichts weniger als selbstverständlich ist. Wie sich die geprägten Begriffe der missio und der gratia, der Amtsvollmacht im Sinne des Amtscharismas dazu verhalten, bleibt offen, da nun wieder gratia und Auftrag in einem erscheinen. In seiner Frühentwicklung hält Luther an der römischen Ordinationslehre fest. Es wäre interessant zu untersuchen, wie er sie objektiv, abgesehen von seiner Eigenentwicklung überhaupt verstanden hat. Hier sagt Tuchel:
„Trotz seiner Freiheit gegenüber den äußeren Bräuchen des Priestertums, trotz seines negativen, beinahe resigniert klingenden Urteils über die Geistlichkeit seiner Zeit und der Ablehnung jedes Verdienstgedankens zieht er doch nie die Notwendigkeit der Weihe in Zweifel, die jedem priesterlichen Handeln vorangegangen sein muß, auch Luthers eigenem Reden vorangegangen ist.”
Die drei hier angeführten Gesichtspunkte sind sämtlich theologisch irrelevant. Daß die Frage der Ordination mit der Beurteilung „äußerer Bräuche” nicht abgetan ist, liegt auf der Hand und beweist seine
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Abhandlung selbst. Die Beurteilung des zeitgenössischen Klerus für entscheidend zu halten, wäre donatistisch. Und schließlich hat die Frage des Verdienstes nun schlechthin mit der Ordination nichts zu tun. Der Priester wird zum Amt ordiniert, nicht um ihm Gelegenheit zu verdienstlichem geistlichem Tun zu geben. Es fehlt also hier für die Darstellung des Gegensatzes eine theologisch diskutable Begründung.
Für die Fortentwicklung bildet Tuchel folgende Gegenüberstellung:
„Es (das geistliche Amt) wird nun nicht mehr hauptsächlich als potestas und ordo beschrieben, sondern als ministerium und servitus.”
Diese Gegenüberstellung ist verfehlt, weil sie Begriffe zweier ganz verschiedener Ebenen miteinander verbindet. Das eine sind theologische Sachbegriffe, das andere ethische Modi und Qualifikationen, Anwendungsweisen eben dieser Sachbegriffe. Ganz unweigerlich ist die Kirche nach ihrer potestas gefragt, und die CA beantwortet diese Frage beispielsweise in CA XXVIII. Der ordo bedeutet ursprünglich genau eine Rolle im Dienst der Kirche, im Gottesdienst. Die lutherische Kirche hat zudem in einer für sie besonders charakteristischen Weise das Amt — über Gebühr — als geistlichen Stand per analogiam ordinis verstanden. In der Amtslehre aller Kirchen wird ministerium und servitus bejaht — selbst der Papst nennt sich „servus servorum dei”. Das ständige quid pro quo zwischen grundsätzlicher Argumentation und usus verhindert aber eine wirkliche Klärung. In der Inanspruchnahme von ministerium und servitus als Merkmal einer grundsätzlich neuen Auffassung steckt ein gut Stück Selbstrechtfertigung und Selbstruhm.
Die gleiche falsche Gegenüberstellung enthält die Antithese von jurisdictio zu caritas und servitus.83
Heinz Bernau84 will den Ordobegriff nur deswegen und nur in einem „außerhalb des Begriffs liegenden Sinne” verwenden, weil seine Aufhebung die Preisgabe der Externität des Wortes bedeuten könnte und ihn darum ebensowohl auf diese beschränken, wie ihn gegen die „Anabaptisten” betonen. Der Begriff ist für ihn eindeutig im gegenständlichen und pelagianischen Sinne festgelegt und durch die damnatio graduum in den Bekenntnisschriften ein für allemal erkannt und beurteilt. Die anderthalb Jahrtausende umfassende Geschichte des Begriffs interessiert trotz der Sohmschen Darlegungen nicht, weil sie, wie stillschweigend unterstellt wird, in dem gipfelt und klassisch ausgedrückt ist, was die Reformatoren sich gegenübersahen, — und zu sehen glaubten.
Aber der echte Gegensatz zwischen verbum internum und externum deckt nur eine Dimension des Amtsproblems. Will man damit die ganze Frage lösen, so verkürzt man den Tatbestand. Der einordnende und zuordnende Charakter der Ordination tritt gegenüber der noëtischen Unterscheidung von verbum internum und externum ganz zurück. Man kommt so zwangsläufig zu einem konfirmatorisch-signifikatorischen Sakramentsverständnis — oder setzt es stillschweigend voraus. Ohne
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Rücksicht darauf, ob der ordo sakramental verstanden wird oder nicht entscheidet sich sein Verständnis an der Sakramentslehre. Der Ordobegriff folgt dem Sakramentsbegriff.
Münter ist in der Darstellung — auch abgesehen von der ungewöhnlich schwierigen Diktion von Bernau — klarer, weil er das weitgehende Desinteresse der Reformation an der Ordination nüchtern hervortreten läßt, während Bernau sofort mit seinen eigenen Erwägungen über die reformatorische Lehre einsetzt. Deshalb kann man an Münter die geistesgeschichtliche Bedingtheit dieses Desinteresse und die Tendenz jener Lehrentwicklung leichter zeigen.
Bernau85 unterscheidet um einiges klarer die Vokation von der Ordination. Er sagt:
„Durch die Vokation bezeugt die Kirche, daß im Amt Gott der Handelnde ist; in der Ordination bezeugt sie ihre Verantwortung für die Ausrichtung des ihr mit dem Amt gegebenen Auftrages. Die Vokation geht auf die Integrität des ministerium ecclesiae als ministerium verbi divini und grenzt die Ordination ab gegen das exhibitive Mißverständnis und damit das Amt gegen die institutionell-klerikale Fehldeutung. Die Ordination bezeugt das ministerium verbi divini als ministerium ecclesiae gegen ein schwärmerisch-enthusiastisches Verständnis des Amtes und wehrt die Deutung der vocatio als bloß mit der ,Ordnung’ begründete electio.”
Was Bernau als das „exhibitive Mißverständnis” bezeichnet, ist genau das, was Lohse86 gegen Behm und Schlier als biblischen Tatbestand festhält.
Auch für Bernau ist die vocatio der Oberbegriff für vocatio i.e.S. und ordinatio. Der unzulängliche Gegensatz von verbum internum und externum87 wiederholt sich hier noch einmal in der Gegenüberstellung des Handelns Gottes überhaupt und der Ausrichtung seines Auftrages durch die Kirche. Die Sinneinheit und Unterschiedenheit von Auftrag und Vollmacht wird nicht sichtbar. Immerhin will er in der Ordination mehr sehen als eine ordentliche Wahl. Das ist schon wenigstens etwas, da sonst regelmäßig für die Ordination kaum mehr übrig bleibt und keine Grenze gegen dieses Gefälle besteht.
Luther und Melanchthon zeigen in ihrer Lehre vom Amt deutliche Unterschiede, nicht jedoch innere Gegensätze.88 Der Akzent liegt bei Luther mehr auf dem allgemeinen Priestertum, bei Melanchthon auf dem Amt.
Die Ordinationslehre im besonderen zeigt bei beiden analoge Spannungen. Die Aussagen Melanchthons sind bis hin zu Zweckvorstellungen rationaler geprägt. Besonders deutlich ist bei ihm ein noëtisches Element. So heißt es in der „sententia de ordnatione ecclesiae ministrorum” von 1551 etwa: „Vocabant … ipsi apostoli et pastores alios ministros et signo usitato
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manuum impositione declarabant vocationem ut ipsi vocato notior esset et nota esset Ecclesiae”.89 Der Brief an Christoph Fischer nennt zwei Hauptbestandteile: vocatio und approbatio vocationis oder vier Stücke: 1. vocatio, 2. examen, 3. publica approbatio, worin das indicare vocatos inbegriffen ist bzw. testificatio apud ecclesiam oder vocationis approbatio, 4. precatio. Diese erscheinen sämtlich göttlichen Rechtes. Wie man sieht, wird ein spezifisches Ordinationshandeln nicht in Erwägung gezogen, sondern, wenn es vorliegt, in die precatio einbezogen.
Ähnlich „electum ministrum sisti coram Ecclesiam, commendari Deo publica precatione, confirmari collegii testimonio.” 90 Es erscheinen drei Elemente: Öffentlichkeit, Gebet, Zeugnis. So ist nach seiner Anschauung die Ordination „die gottesdienstliche unter Gebet geschehende öffentliche Bezeugung und Bestätigung rechtmäßiger Vokation und bestandenen Examens durch die Amtsträger der Kirche vor der versammelten Gemeinde”.91
Andernorts werden zur Demonstrierung der „utilitas” des publicus ritus ordinationis folgende Gründe angeführt: 1. … ut magis illustria sint testimonia vocationis et approbationis vocati, 2. … ut conspiciatur cuius Ecclesiae doctrinam vocatus amplectatur, 3. … ut ibi publica precatio fiat, 4. Prodest etiam his ipse ritus ad multorum confirmationem, ut sciant ius ordinationis pertinere ad veram Ecclesiam, 5. Et cogitent qui sint errores adversariorum, 6. Et cuius Ecclesiae velint esse cives etc.92
Aus Melanchthons letztem Jahr 1560 stammt folgende Aufzählung von Gründen: Primum ne omnibus pateat aditus ad ministerium et publicum docendi munus, sed iis tantum, quorum explorata doctrina et vita perspecta est … Secunda causa est, quod Deus vult conspici a tota Ecclesia eos, quibus testimonia dantur, ut certa sit de eorum vocatione, et ipsorum doctrinam et mores probari toti presbyterio, et iis, quibus gubernatione Ecclesiae commendata est. Tertia causa est, ut et ipsi Doctores Ecclesiae sciant suam vocationem, et habeant illustria testimonia gratiae Deo pro ministerio verbi et instituto et hactenus … mirabiliter servato, et ut precemus Deum, ut porro servet, et tueatur verbi ministerium a se institutum, et extruda operarios in messem suam, et eos ipse Spiritu sancto suo unget, ut manus suas imponant ut fructum copiosum afferant, et fructus ipsorum maneat.93
Andererseits drängen auch bei ihm Motive hervor, welche über diesen signifikativen, noëtischen Charakter hinausgehen. Luther wird stark bewegt von dem Glauben an die Realität des Segenshandelns. So kommt er zu den angeführten realistischen Äußerungen, wobei die Intention des Segens von der Ordinationsintention nicht zu trennen ist. Dieser Realismus ist Melanchthon grundsätzlich nicht fremd. Aber er tritt bei ihm mehr lehrmäßig in der Betonung des sakramentalen Charakters der
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Ordination hervor. Freilich hat auch er hier bedeutende Wandlungen durchgemacht. Die Loci von 1521 lehnen die Ordination als Sakrament ab. Die Apologie von 1531 dagegen verhält sich bereits positiv:
Apologie Art. XIII „De numero et usu sacramentorum” sagt in auffälliger Bedingtheit und Unentschiedenheit: „Wo man das Sakrament des Ordens wollte nennen ein Sakrament von dem Predigtamt und Evangelio, so hätte es keine Beschwerung, die Ordination ein Sakrament zu nennen. Denn das Predigtamt hat Gott eingesetzt und geboten und hat herrliche Zusage Gottes Röm. 1 usw. —. Wenn man das Sakrament des Ordens also verstehen wollt, so möcht man auch das Auflegen der Hände ein Sakrament nennen. Denn die Kirche hat Gottes Befehl, daß sie soll Prediger und Diakone bestellen…” (Man beachte die hier auftretende, freilich nicht durchgehaltene Zweiheit der Ämter!)
Die Loci von 1535 nennen im Sinne der schon oben erörterten Sakramentslehre viele Sakramente: alles was göttliche Verheißung hat: Gebet, Anfechtung, Almosen. Dann erfolgt eine Einschränkung des Begriffs auf die im Evangelium eingesetzten Handlungen mit Verheißung der Sündenvergebung: also die drei Sakramente der lutherischen Bekenntnisschriften. Dann aber wird im weiteren Sinne wiederum auch der ordo Sakrament genannt, mit der charakteristischen Begründung „ut intelligatur et ipsum ministerium et vocatio”. Daher sei es „utilissimum” den ordo unter die Sakramente zu rechnen „ad illustrandam dignitatem”. Ähnlich sind in den Loci von 1543 die Hauptgedanken cognitio und testatio. Als Bestandteile der Handlung erscheinen precatio und testimonium collegii. Der Ritus ist die Handauflegung. Jedoch habe die Kirche volle Freiheit, die Handauflegung anzuwenden, die von jeher der eigentliche Ordinationsritus sei, ja in der Abkürzung für die ganze Handlung genannt werde. Sie sei jedoch nicht lediglich significativ, sondern zugleich effektiver Benediktionsritus. So haben auch die Loci von 1543 zwei Bedeutungen dafür: signum rei destinatae ad cultum, und signum benedictionis.
Die Aussagen über die Sakramentalität der Ordination sind in so hohem Maße mit signifikatorischen Vorstellungen in Richtung auf eine reformierte Sakramentstheologie durchsetzt, daß sie vom Sakramentscharakter womöglich noch weiter entfernt sind als diejenigen Luthers bei der Verwerfung des Begriffs. Jedenfalls enthalten die Aussagen von Apologie XIV nicht so viel, wie man im Blick auf die sonstige Sakramentstheologie der lutherischen Bekenntnisschriften annehmen müßte.
Wenn die eigentliche sakramentale Handlung der Handauflegung als verzichtbar und „mutabilis” unter die adiaphora gerechnet werden konnte, und die Intention der Geistmitteilung in einem ständigen quid pro quo gegen eine allgemeine, der Ordination nicht spezifisch zugehörige, jederzeit wiederholbare Benediktionsintention ausgetauscht werden konnte, so wird verständlich — was sonst aus dem Text selbst
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nicht verständlich ist — warum die hier ausdrücklich offengelassene Möglichkeit sakramentalen Verständnisses nicht ergriffen worden ist. Es ist die bestätigende Rückrechnung für das Ergebnis, welches schon aus der vokatorische Anlage der Ordinationslehre überhaupt folgte.
Diese Problematik der Ordinationslehre und -praxis der Reformatoren hat — von liberalen Mißdeutungen abgesehen — zu wesentlich verschiedenen Darstellungen geführt, welche je nach Blickwinkel und Tendenz das eine oder das andere Moment, das Signifikatorisch-Konfirmatorische oder das Realistische mehr oder weniger hervorheben. Sie vertreten ein — wenn auch nur relatives — Recht gegeneinander. Indessen kein redlicher Interpret vermag einem Stoff das zu verleihen, was er selbst nicht darbietet und was eben auch hier fehlt: die Schlüssigkeit und Folgerichtigkeit.
Es ist ein besonderes verdienst Liebergs, den Frederusschen Ordinationsstreit aus den Quellen ausführlich dargestellt zu haben. Die Bedeutung dieses Streites liegt nicht in der einfachen Alternative, ob die Ordination zum Amte notwendig sei oder nicht. Sie ist auch nicht in Hamburg zum Austrag gekommen, wie der Hinweis von Münter94 annehmen läßt. Freilich war Frederus 1540 ohne Ordination in Hamburg im Amte, nachdem er vom Senat berufen, von Superintendenten und Pastoren approbiert, seine Wahl der Gemeinde bekanntgegeben und von allen Kanzeln für ihn gebetet worden war. In der gleiche Weise wurde er dann 1547 in Stralsund als Superintendent installiert, ordinierte jedoch selbst andere Pastoren, sowohl in Stralsund, wie später als Superintendent von Rügen. Der Generalsuperintendent von Greifswald, Knipstroh, fordert ihn auf, sich selbst ordinieren zu lasen. Frederus weigerte sich mit der Begründung, die Handauflegung sei ein Mittelding, welches nicht in der Schrift geboten sei, sondern nur eine alte Zeremonie, die zum Ausdruck bringe, daß das Ordinationsgebet auf den Betreffenden gehe. Auch der selbst nicht Ordinierte könne mit Handauflegung ordinieren. Er setzte die Handauflegung mit der Gesamtordination in eins. Knipstroh dagegen hatte die Ordination seinerseits als Gesamthandlung im Auge, in der die Einzelhandlungen nicht voneinander getrennt werden dürften. Sie gehöre vor allem den Amtsträgern der Kirche, nicht der Obrigkeit. In einem von Bugenhagen mit unterschriebenen Gutachten „sententia de ordinatione ecclesiae ministrorum” bezeichnete Melanchthon 1551 vier Stücke als unbedingt notwendig: vocatio, inspectio doctrinae, testificatio, precatio. Die Handauflegung als apostolischer Brauch werde zu Recht angewendet, sei aber als spezieller Ritus austauschbar: signa testificationis esse mutabilia. Auch ohne Handauflegung könne jemand vere vocatus et ordinatus sein. Ein erneutes Gutachten von 1555 (Melanchthon, Bugenhagen und vier andere Professoren) billigte voll die Haltung Knipstrohs: nicht die einzelne Zeremonie der Handauflegung sei notwendig, aber doch die Gesamthandlung.
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Daraufhin wurde Frederus von der Pommerschen Generalsynode 1556 verurteilt und amtsentsetzt. Frederus hat also zwar längeren Zeit in Hamburg ohne Ordination geamtet. Als die Frage aufgeworfen wurde, wurde gegen ihn die Notwendigkeit eines bestimmt geordneten Ordinationsritus festgehalten. Im übrigen erwies sich Frederus als undiszipliniert und schmähsüchtig. Er hat dann nach seiner Absetzung in Pommern trotzdem ein Amt in Mecklenburg erhalten.
Trotzdem liegt hier Recht und Unrecht auf beiden Seiten. Frederus preßte die Streitfrage zwar zu Unrecht auf die Handauflegung allein, und weigerte sich im übrigen überhaupt, sich ordinieren zu lassen. Er sah aber doch zutreffend, daß bei Bejahung der Ordination überhaupt unmöglich von der biblischen Handauflegung abgesehen werden könne. Die Wittenberger und die Pommern vertraten mit Recht die Ordination und ihren Charakter als einen Gesamtvorgang. Aber warum nun wieder die biblisch bezeugte Handauflegung als mutabilis bezeichnet werden kann, ist nicht ersichtlich, zumal von einem anderen als diesem Ritus niemals die Rede ist.
Die Ordination ist also weder — wie es bei Münter scheinen könnte — als im ganzen adiaphorisch aufgegeben worden noch ist eine einheitliche und überzeugende Lehre zu erheben.
Liebergs Gesamturteil geht dahin, Melanchthons Lehre befinde sich in einem schwebenden Zustand, so daß es schwer sei, seine Urteile auf eine einheitliche Formel zu bringen. Zwar werde ein ius divinum für approbatio und precatio, nicht dagegen für die spezielle Handauflegung gelehrt, wiederum bleibe dann doch offen, ob diese beiden Handlungen unbedingt in einer eigentlichen gottesdienstlichen Handlung vorgenommen werden müßten — freilich auf alle Fälle dort, wo ein geordnetes Kirchenwesen bestehe, wobei wieder die Gründung auf ius divinum oder humanum offen bleibt.
Gerade wenn man in der Lehre der Reformatoren ein hohes Maß von Unausgetragenheit in Rechnung stellt, kann man nicht, wie Brunotte, eine ausschließende Entgegensetzung vornehmen: es ist falsch zu sagen: „nicht Mitteilung einer besonderen Gabe an den Amtsträger, sondern öffentliche Beauftragung mit der Ausübung des geistlichen Amtes.” In Luthers Sinne wird mit der Vollmacht zum Amt auch eine reale geistliche Gabe mitgeteilt, wobei sich freilich sakramentale Ordination und Benediktion in einem ungeklärten Verhältnis befinden. Lieberg hat recht, wenn er Agende IV und das in ihr enthaltene Benediktionsmoment als im Sinne Luthers liegend verteidigt. Lieberg sucht den Unterscheid zur sakramentalen Ordination durch eine nicht recht geglückte Unterscheidung von „horizontal” und „vertikal” zu verdeutlichen. Was hier vorliegt, hat sich in der Umbildung der liturgischen Struktur (s. Abschnitt 3) klarer herausgestellt.
Maurer übernimmt im „Pfarrerrecht” im wesentlichen die Ergebnisse
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der Arbeiten von Münter und Bernau mit der sachlichen Gleichsetzung von vocatio und ordinatio, oder anders gesagt, der vocatorisch interpretierten Ordination. Er unterscheidet auch zweierlei: ordinatio ist ihm der stiftende, der geistliche Bewegung auslösende Akt, mandatum der damit gegebene, sich schöpferisch weiter auswirkende göttliche Auftrag.95 Er bezeichnet sie als verschiedene Stadien desselben Geschehens. Er nimmt das später noch in anderer Weise auf: im Akt der Ordination verwirkliche sich auf äußerlich sichtbare Weise das göttliche Recht.96
Nicht die Ordination werde in den Bekenntnisschriften ein Sakrament genannt, wohl aber der Ritus der Handauflegung, um des göttlichen Mandatswortes willen, das er bezeichnet, das in diesem Akte nach seinem Verheißungscharakter zur Erfüllung komme. „Scimus Deum approbare ministerium illud et adesse in ministerio.” Andererseits sei die unter Handauflegung erfolgte Ordination nicht der einzig mögliche Weg, auf dem einer rite vocatus werden könne.
Wenn schon die Unterscheidung zwischen der Sakramentalität der Ordination überhaupt und derjenigen der Handauflegung nicht überzeugt, entwertet diese letztere Aussage jene erstere wiederum völlig. Denn wenn „das göttliche Mandatswort in diesem Akt nach seinem Verheißungscharakter zur Erfüllung kommt”, dann ist unverständlich, warum der sakramentale Ritus der Handauflegung so adiaphorisch ist, daß er zum rite vocatus entbehrlich sein kann.
Zwei sachliche Momente erklären diese Haltung wenigstens in sich. Es ist einmal ein wesentlich konfirmatorisches Sakramentsverständnis, wie es schon bei den übrigen Bearbeitern der Ordinationslehre hervortritt, und das durch das Wort „erfüllt” nur verdeckt wird. Es tritt auch in dem wiederholt zitierten Wort97 analog hervor „missa est instituta, ut fides … recordetur”, eine Terminologie, welche den vollen präsentischen Gehalt der anamnesis in das Noëtische verkürzt.
Der zweite Grund liegt in der mangelnden Konkretheit der Rechtsbegriffe. Maurer spricht zwar davon, daß sich das göttliche Recht in einem bestimmten Akt „verwirkliche”. Aber was das inhaltlich besagt, ist nicht erkennbar. Das Recht jedoch, gewohnt und bestimmt elementare Beziehungen zwischen Personen unzweideutig auszudrücken und zu bezeichnen, sagt, was es tut, und tut, was es sagt. Es fordert oder es gibt. Es müßte also klar gesagt werden, ob die Ordination fordert oder gibt und was sie gibt.
Sollte das in actu zusammenfallen, was nicht so selbstverständlich ist, so bedürfte es sehr genauer Erwägung über beide Seiten des Geschehenen. Zu der mangelnden Konkretheit der Rechtsbegriffe gehört auch, daß er die Bedeutung der (s.o.) angedeuteten zwei Stadien des Vorgangs der Ordination nicht sachlich zu deuten vermag.
Maurer bejaht Kirchenrecht, dringt aber nicht so weit durch, daß das Kirchenrecht sich auch in konkreten rechtlichen Begriffen ausdrückt.
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Erst sehr viel später, gegen Schluß des Abschnittes, kommt in konkreten Begriffen wie Pflicht und Gabe etwas von dem Inhalt der Amtsbestellung heraus.
Münter hat das Verdienst, diese Lage jedenfalls unzweideutig klargelegt zu haben. Es überzeugt, daß positivere Auslegungen, wie diejenigen von Vilmar und Stahl, mögen sie biblisch besser begründet sein oder nicht, jedenfalls nicht der unentschiedenen Haltung der lutherischen Bekenntnisschriften entsprechen. Man soll diesen nicht mehr zutrauen, als sie sich selbst zugetraut haben.
Die gesamte hier von Münter vorgetragene Auffassung beruht jedoch auf einer petitio principii, einer Vorwegentscheidung, die selbst nicht begründet wird, eben dem eingangs auftretenden Gedanken, daß die Ordinationshandlung nur eine sekundäre Ausgestaltung innerhalb des Berufungsvorgangs sei. Die Berufung wird als umfassender Gesamtbegriff vorausgesetzt und in ihn die Ordination durch Handauflegung als ein traditioneller, aber nur konfirmatorischer, nicht konstitutiver Ritus eingegliedert, in welchem eine biblische Übung fortgesetzt, aber kein ausdrückliches Mandat Christi vollzogen werde.
Für den Juristen ist deutlich, was hier systematisch und historisch vorliegt.
1. Ihm ist es selbstverständlich und nicht verwunderlich, daß Auftrag und Vollmacht zweierlei sind, daß im ersten der Willensakt der Auswahl und der Inhaltsbestimmung, und im zweiten die Übertragung der Vertretungsmacht, die rechtliche Identifizierung von Geschäftsherrn und Vertreter vor sich geht. Beides kann sich im Alltag in einer Abkürzung zusammendrängen. Je bedeutsamer der Auftrag ist, desto mehr wird beides gesondert hervortreten, desto klarer wird die Vollmacht umrissen sein, desto gewichtiger verpflichtet sie aber auch beide, den einen, die Handlungen des anderen gegen sich gelten zu lassen, den anderen, den Intentionen des Auftraggebers in jeder Lage peinlich genau zu entsprechen. Die Zurückdrängung der Ordination als Bevollmächtigung ist ein deutliches Zeichen für die inhaltliche Entwertung des Amtes. Wo nichts geschieht und nur geredet wird, ist die Vollmacht sehr viel weniger wichtig. Ist das Amt wesentlich als Bote und Herold verstanden, bedarf es freilich nicht des personal-repräsentativen Charakters des Apostels, des Schaliach. Das Amt wird so freiwillig subaltern, aber es ist dann nicht mehr apostolisch.
2. Das Hervortreten willensmäßiger Inanspruchnahme, das Zurücktreten der Bevollmächtigung als Gleichsetzung von Auftraggeber und Beauftragtem durch bestimmte Akte, und ferner der Rückgang des Verständnisses für die Mehraktigkeit solcher institutionellen Vorgänge zeigen die Lehre der lutherischen Bekenntnisschriften als ein Produkt ihrer Zeit, ihrer rechtsgeschichtlichen Situation, so wie ihr schon die Zersetzung der Vorgangseinheit im opus operatum, der Zerfall des
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Begriffs der potestas ecclesiastica vorausgegangen war. Unter Abstoßung der zum opus operatum isolierten und übersteigerten Realhandlung blieb der Willensakt der Berufung im engeren Sinne als entscheidend übrig, dem die Ordination nur noch angehängt wurde, nachdem sie ihren kontrapunktischen Sinn verloren hatte. Deshalb konnte im Frederusschen Ordinationsstreit so entschieden werden, deswegen konnte von der noch im Calvinismus festgehaltenen Handauflegung zur Vermeidung von Superstition auch abgestehen werden. Die Bestellung zum Amt durch Berufung und Bevollmächtigung in zwei unterschiedlichen Akten verläuft von den Aussendungsberichten über das Handeln der apostolischen Gemeinden und die alte Kirche bis ins zwölfte Jahrhundert als eine ausgewogene Dualität einander progressiv zugeordneter Akte. Dann erhebt sich die Ordination als absolute steil zur Überwertung, um in eben dem Maße in der Reformation in Frage gestellt und unterbildet zu werden. Diese Einsicht wird zum großen Teil schon dann deutlich, wenn man die Entwicklung der Ordination durch die ganze Kirchengeschichte verfolgt, für die gerade Sohm so viel beigebracht hat, wenn man sich nicht an das IV. Laterankonzil und die Streitlage des 16. Jahrhunderts bindet.
3. Das heißt: Die Ergebnisse der Exegese und Systematik sind hier begrenzt durch den Horizont des Wirklichkeitsverständnisses ihrer Zeit. Vorstellungen, die diesen Horizont überschreiten, werden nicht aufgenommen. Die dogmatischen Folgerungen dagegen liegen im folgerichtigen Zuge der längst vor ihnen angelegten morphologischen Entwicklung, die sich in den prägnanten Formen des Rechtsdenkens niederschlägt. Im Ergebnis stimmen beide Linien überein. Wenn wir das heute erkennen, so wird sicherlich auch unser Interpretationshorizont eine solche, nur eine andere Begrenzung aufweisen. Aus dem früheren sind wir jedenfalls, wie die Möglichkeit solcher Einsichten zeigt, herausgetreten. Deswegen erscheinen demjenigen, der den früheren Horizont verlassen hat, diese Eintragungen und Mißverständnisse so verwunderlich und schwer begreiflich. Tradition in diesem Sinne hat weder die Bedeutung, der Schrift etwas hinzuzusetzen, noch uns an bestimmte Interpretationen zu binden, sondern uns die vorausgehenden Lösungen im Zusammenhang vergleichend und damit unseren eigenen Standort erst richtig zu zeigen. Deswegen lassen sich hier keine Glieder der Erkenntnis überspringen. Was die Problemgeschichte schon aufreißt, gewinnt schließlich durch die rechtsgeschichtliche Vergleichung eine noch höhere Evidenz. Sie gibt die kritische Rückrechnung.
Im Rückblick auf den konkreten liturgischen Vollzug wurden bisher die Lehren der Reformatoren über die Ordination erörtert. Dabei wurden zwei Fragen ausgespart, die hier die Darstellung erschwert hätten:
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1. die direkte Aussage der CA über die Ordination („rite
vocatus”) und
2. das Problem der relativen Ordination.
Zu 1.: Das Augsburgische Bekenntnis sagt, daß niemand das Predigtamt verwalten solle „ohne ordentlichen Beruf” — nisi rite vocatus (CA XIV). Hieße es lediglich „nicht ohne Beruf”, so wäre einigermaßen klar, daß es sich hier um die Berufung Gottes zum Amt handelt, die unmöglich zur Verfügung irgend jemandes stehen kann. Zweifelhaft aber wird dies wieder durch das Wort „rite”, nach dem Ritus, nach der Ordnung, ordentlich. Nun ist es durchaus auch biblisch, daß es um der Ehre Gottes und der brüderlichen Liebe willen im Hause des Herrn ordentlich zugehe. Aber dies reicht noch nicht aus, um eine so grundlegende Regel für das Handeln und Leben der Kirche zu tragen. Ist nun unter „ordentlich” die Wahrung der anerkannten und hergebrachten kirchlichen Ordnung gemeint, die deshalb an sich ihrem Inhalt nach keine Bedeutung zu besitzen brauchte? Eine so formale Ausdeutung ist schon deshalb bedenklich, weil das rite ja nicht für sich steht, sondern sich auf das Berufensein des zukünftigen Amtsträgers bezieht. In Kap. I der Beschlüsse des IV. Laterankonzils „de fide catholica” 98 von 1215 findet sich der bemerkenswerte Satz:
„Et hoc utique sacramentum (sc. altaris) nemo potest conficere, nisi sacerdos qui rite fuerit ordinatus, secundum claves ecclesiae …”
Es wäre von großem Interesse, zu untersuchen, ob die Formulierung von CA XIV „nisi rite vocatus” mit derjenigen des Lateranense zusammenhängt. Mehrere Verhältnisbestimmungen sind denkbar. Es könnte sich um eine (wiewohl unbemerkt gebliebene) polemische Gegenformulierung handeln, in welcher das „ordinatus” durch das „vocatus” ersetzt ist. Es könnte aber — entsprechend der Tendenz der CA, in „äußeren” Dingen, soweit wie möglich, die traditionelle Ordnung anzuerkennen — auch die Meinung sein, mit dem rite vocatus den Gehalt jenes Grundsatzes korrekt festzuhalten, in der unschuldigen Voraussetzung, daß die Ersetzung der ordinatio durch die vocatio keine Verschiebung bedeute. Fehlt aber jede aufweisbare Beziehung zu dem Konzilsbeschluß, so ist die Analogie der Formelbilding gerade durch den weiter nicht diskutierten Unterschied für die Fortentwicklung höchst charakteristisch und bestätigt schlagend die These von der dialektischen Umkehrung der scholastischen Ordinationslehre in der lutherischen.
Daß die ganze Handlung von einem anderen Zentralbegriff, dem der vocatio, verstanden und aufgebaut worden ist, hat aus dem Kontext der gesamten theologischen Aussagen noch den höchsten Grad der erreichbaren Wahrscheinlichkeit. Der lateinische Text von Apologie XIV zeigt, daß von einer Verdrängung des Ordinationsbegriffs durch die Begriffe Wahl und Bestellung nicht die Rede sein kann. Innerhalb dieser Aussagen aber ist ein breiter Spielraum.
Zwischen dem Formalismus einer an sich wertlosen, fast polizeimäßigen
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Ordnung und dem höchsten Anspruch und Bezug auf den Willen Gottes in der Berufung zum Amt schwankt für den heutigen Leser der Ausdruck hin und her. Deswegen ist es bisher nicht gelungen, das rite mit einem konkreten, klar erweislichen Inhalt zu füllen. Freilich ist mit dem Begriff des rite, also nach einem Ritus in der Kirche der gottesdienstliche Charakter der Bestellungshandlung — und damit für das voraussetzende Verständnis der Reformatoren deren Öffentlichkeit mit Gewißheit anzunehmen. Gehalt und Gewicht dieser Handlungsform bleibt wesentlich offen. Asmussen99 meint, daß die Verfasser in einer bestimmten kirchengeschichtlichen Lage vor allem hätten zum Ausdruck bringen wollen, sie wollten die Berufung ins Amt soweit wie möglich in unangefochtener Übereinstimmung mit der bisherigen Ordnung vollzogen wissen. Das mag zutreffen. Die Verfasser der CA wehrten sich gegen den Vorwurf, daß sie die Merkmale der Kirche preisgäben. Aber eben die knappe blankettartige Fassung verdeckte für sie selbst wie für die Adressaten die Frage, wieweit hier noch dasselbe oder schon etwas anderes gemeint war.
Auf alle Fälle erlaubt das Wort „ordentlich” das agnostizistische Mißverständnis, daß eben für diese Aufgabe jede anerkannte Ordnung gleich gut und gleich zweifelhaft sei, weil keine von ihnen die Gewißheit richtiger Entscheidung verbürge.
In der Formel vom ordentlichen Beruf ist insbesondere die Abwehr unverantwortlicher, schwärmerischer Verkündigung und Gemeindeleitung enthalten, welche ja gerade zu Anfang der Reformation so bedeutende Schwierigkeiten bereitet hat und Anlaß zu der Feststellung gab, daß eine solche Ordnung der Kirche von der Reformation nicht gemeint und begünstigt werde. Aber der Inhalt des Satzes „rite vocatus” wird hiervon nicht gedeckt. Lateinischer und deutscher Text gehen hier, wie auch an anderen Stellen, in beträchtlichem Maße auseinander. Ritus ist nicht Ordnung oder ist durch Ordnung oder ordentlich in nur ganz unzulänglicher Weise wiedergegeben. Der Begriff schillert zwischen vollmächtigem sakramentalen Handeln und der Belanglosigkeit äußerer Regelung. Die Unangemessenheit der Übersetzung ergibt sich insbesondere aus der entsprechenden Stelle der Apologie, wo von dem ordo ecclesiasticus die Rede ist, der nun schlechterdings mit Ordnung nicht übereinzubringen ist. Während in der Verbindung von Ordentlichkeit und Beruf in der geschilderten Abwehrrichtung wenigstens sprachlich eine sinngemäße Verknüpfung beider Momente stattfindet, ist dies bei rite vocatus nicht im gleichen Maße der Fall. Denn genau besehen bezieht sich das rite gar nicht oder mindestens nicht überwiegend auf die vocatio. Es handelt sich vielmehr um zwei Elemente eigener Art, die zusammenkommen müssen. Denn der Beruf ist entweder da oder nicht da. Er kann auf ordentliche oder unordentliche Weise in Anspruch genommen werden. Aber rite bedeutet über den modus der
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Feststellung hinaus eine bestimmte Form, welche für das Wirksamwerden und die Zulassung dieses Berufs wesentlich ist. Sachgemäß wäre die Formulierung, daß man zum Amte ordentlich berufen und rite ordiniert sein muß. War es so gemeint, so ist es jedenfalls in einem gefährlichen Maße mißdeutbar ausgedrückt worden.
Nach dem Gesagten kann also nicht zweifelhaft sein, daß zur vocatio der ritus, die Ordination im engeren Sinne hinzukommen muß. Da aber alle Ordination einordnenden Charakter trägt und der zum Amt zu Ordinierende dem Leibe Christi als getaufter Christ schon angehört, so kann ihm durch die Ordination zum Amt eschatologisch nicht mehr verliehen werden, als ihm schon verliehen ist. Sein Heil steht hier gar nicht in Rede. Vielmehr wird er als ein ausgesondertes Glied zu einem besonderen Dienste verordnet, an seinen Platz gestellt und bevollmächtigt, das zu tun, was diesem dienenden Gliede gerade innerhalb der Verrichtungen am Leibe Christi zukommt. Diesem Instrument kommt eine Würde zu, weil es Gott gefallen hat, sich seiner zu bedienen, und weil das Amt die Verheißung für sich hat.
Aber die Annahme, daß ihm eine besondere Heiligkeit, ein besonderer Heilsstand eigne, wäre die Umkehrung des von der Kirche von je her verurteilten donatistischen Irrtums, welche nun eben gerade die Vollmacht geistlichen Handelns von der Qualität des Handelnden abhängig machen wollte. Den hierarchisch geordneten Kirchen wird man die erwähnte falsche Lehre nicht vorwerfen können. Das Wahrheitsmoment des Donatismus liegt darin, daß die Kirche sich allzu oft und allzu schnell über die Frage des Berufenseins hinweggesetzt und sich auf die der Ordination gegebene Verheißung allein verließ. Der Gegenirrtum liegt darin, daß man dem nun eigentlich gar keine Bedeutung mehr beimißt und sich auf die Frage der Berufung allein konzentriert. Dies hat nun keineswegs dazu geführt, der Frage des Berufs, des Berufenseins mehr Sorgfalt zuzuwenden, sondern nur dazu, auch diese zu entwerten, und die Berufung ins Amt durch die berufenen Menschen in hohem Grade als einen Akt zweckmäßiger Verfügung zu verstehen, auf eine „Tauglichkeit” abzustellen, so daß nicht mehr strikt von den geistlichen Gaben die Rede ist. Das heißt: die Abwertung der Ordination hat Ernst und Schärfe der (jurisdiktionellen) Entscheidung über die Berufung keineswegs erhöht, sondern beide nur miteinander verfallen lassen, ein Gefälle in Richtung auf ein wesentlich verwaltungsmäßiges Verständnis geschaffen. Die Ablehnung des sakramentalen Ordo hat nicht zu einer geistlicheren Ordnung der Kirche, sondern zu ihrer Funktionalisierung geführt. Wie weit sind wir von dem eschatologischen Ernst entfernt, der sich in den Formulierungen der apostolischen Konstitutionen mit großartiger Wucht ausprägt und mit dem die alte Kirche nach den Gaben fragte, deren sie zur geistlichen Erbauung immer wieder bedarf!
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Zu 2.: Das Problem der relativen Ordination hat und hatte gerade für die Reformatoren eine sachliche und eine personale Seite. Sachlich wendeten sie sich gegen das Opferpriestertum, welches das Opfer für die Gemeinde ohne deren aktive konstitutive Beteiligung darbrachte. Ihre Blickrichtung war umgekehrt wesentlich auf Verkündigung und Darreichung der Sakramente eingestellt. Daraus ergaben sich die Verschiedenheiten in der Ordinationsintention. Die sakrifizielle Seite in Melanchthons Gottesdienstlehre ist nicht soweit entwickelt worden, daß daraus auch kirchenrechtliche Folgerungen zu ziehen waren. Aus der beschriebenen Wendung stammte der Kampf gegen die gemeindelosen Meßpfaffen, und die Forderung der grundsätzlichen Bestimmung der Ordination zum Gemeindedienst, der konkreten Amtsverleihung. Aber gerade diese inhaltliche Bestimmtheit des Amtes verhinderte, so paradox es klingt, eine konstitutive Verbindung der Ordination mit der Gemeinde. Denn wenn nur die inhaltliche Bestimmung des Amtes zu Predigt und Sakramentsverwaltung in einer evangelisch verstandenen Ordination gesichert war, war die Verbindung mit einer konkreten Gemeinde höchst wünschbar, aber nicht konstitutiv für die Ordination. Die Gemeinde kann im Notfall vocieren und durch eigene Älteste ordinieren. Regelmäßig soll dies durch andere Amtsträger geschehen. Schlechthin erforderlich ist weder das eine noch das andere: diese personalen Träger der Vokation (Ordination) sind in dem Sinne auswechselbar, daß das Amt der regelmäßige Träger ist. Ebenso wenig ist strikt erforderlich die Bezogenheit auf ein bestimmtes Amt in einer bestimmten Gemeinde: notwendig ist nur die durch die Sachfunktion bereits vorgezeichnete Gemeindebestimmtheit des Amtes. Jedes der beiden Elemente, Gemeindebezogenheit wie Herkommen von dem bereits vorhandenen Amte der Ordinatoren kann zur Begründung eingesetzt werden, aber keines von beiden ist strikte erforderlich. Es muß sich nur jemand finden, der — seien es die eigenen Ältesten, seien es außerhalb der Gemeinde stehende Ordinatoren — das testimonium publicum gibt. Dies kann aber auch in einer Gemeinde geschehen, die mit dem Ordinanden selbst gar nichts zu tun hat, welche ein bloßes Forum der Öffentlichkeit ist. Diese oben schon erörterte abstrakte Ordination setzt freilich schon eine bestimmte gesamtkirchliche Verbundenheit voraus, so daß außergemeindliche Ordinatoren vor einer Gemeinde etwas tun können, was für eine andere von Bedeutung ist. Im praktischen Vollzug und Ergebnis unterscheidet sich diese abstrakte Ordination nicht von der spätmittelalterlichen absoluten, aber sehr wohl im theologischen Verständnis. Die Reformation hat daher trotz gegenteiliger Aussagen die altkirchliche relative Ordination nicht wiederhergestellt, sondern einen Typus entwickelt, der mit veränderter Intention der spätmittelalterlichen absoluten Ordination sehr nahe steht.
Bugenhagen wollte, daß jede Ordination in der Gemeinde geschehen
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solle, wo die Person vociert war. Luther hielt es dagegen für gut, die Ordination in Wittenberg als Mittelpunkt sich einbürgern zu lassen: später könne man sie in den Gemeinden stattfinden lassen. Die weitere Entwicklung ist dann so gegangen, daß man darauf nicht mehr zurückgekommen ist.100
Man sieht aus diesen Schwankungen, daß es sich keinesfalls um eine zentrale Frage gehandelt hat. Zu diesem Ergebnis haben, soweit man es deuten kann, verschieden Denkstrukturen beigetragen. War schon die Amtssukzession nicht mehr entscheidend, so letztlich auch nicht mehr die vielberufene Taufe, sondern der aktuale Glaube und die Funktionsbestimmtheit des Amtes. Das Amt, sofern es ausdrücklich in die Öffentlichkeit gesetzt ist, trägt sich so selbst. Das zweite Moment ist ein entschiedener Antinomismus, der die Legitimität des Amtes letztlich an kein unverzichtbares Merkmal mit Ausnahme der Externität zu binden bereit ist. So wird keine bestimmte Amtsbegründung, auch nicht die in Bezug genommene der relativen Ordination wirklich übernommen und durchgehalten, und ist keine strikte Lehre zu ermitteln, sondern nur gewisse Schwerpunkte der Aussage. Schließlich wirkt ein Stiftungspositivismus mit, der eine imperativische Setzung braucht, und dem selbst das faktische Handeln Christi geschweige denn der Apostel und der biblischen Gemeinde nicht ausreicht, wenn die Setzung nicht aufweisbar erscheint. Dieser Positivismus, dem das Handeln selbst in seinem Traditions- und Sinnzusammenhang nichts bedeutet, ist eine historische Erscheinung, keine Forderung der Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Die Geschichte des juristischen Positivismus zeigt genau dieselben Züge, die Tendenz zur Restriktion der Tatbestände und zur Verkümmerung der Sinnzusammenhänge.
Bugenhagen war zunächst überhaupt ordinationsfeindlich: nach einer Predigt von 1526101 wollte er Wahl und Annahme durch die Gemeinde generell für ausreichend ansehen. Seine Braunschweiger KO von 1528 hat noch keine gottesdienstlichen Handlungen „zur Bestätigung der Vokation”. Jedoch nimmt er in Hamburg 1529, Lübeck 1531 ordinationsähnliche Introduktionshandlungen in der betreffenden Gemeinde auf. In der pommerschen KO von 1535 ist dann die bischöfliche Bestätigung der Vokation von der Introduktion in der Gemeinde mit Gebet und Handauflegung gesondert. Hier entsteht als Folge der Handlungen: Prüfung, danach Annahme durch die Gemeinde oder Pastoren, Präsentation an den Bischof, Vorhalt der Pflichten und Bestätigung durch diesen, Zurücksendung an die Gemeinde. Dort wird er im Gottesdienst von anderen Geistlichen angenommen und der Kirche befohlen. Diese Geistlichen, aber auch Glieder der Gemeinde, sollen die Hände auflegen. Gewisse Verwandtschaft mit dieser Ordnung zeigt die siebenbürgische KO.
Die Entwicklung Bugenhagens zeigt die ganze Schwankungsbreite und die Tatsache, daß die Reformation zwar eine entschieden Kritik
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an der vorfindlichen Priesterweihe geübt, die eigene verantwortliche Gestaltung aber erst sehr viel später entwickelt hat. Es stand nicht von vornherein Konzeption gegen Konzeption. Vielmehr trat zunächst eine Lücke sowohl der Anschauungen als der Ordnungen ein, die allmählich wieder gefüllt wurde. In der pommerschen KO und ihren Deszendenten ist die von Bugenhagen angestrebte relative Ordination in Gestalt der Vorausvokation verwirklicht und mit dem bischöflichen Element verbunden. Wie der Frederussche Streit zeigt, hat jedoch die Handauflegung ihre biblische Bedeutung nicht behalten. Wie der Unterschied zu Luther zeigt, ist dies eine partielle Verwirklichung eines Anliegens, welche nicht allgemeine Gültigkeit erlangt hat. Das zeigt die Darstellung bei Grundmann,102 wenn diese auch die Grundsätzlichkeit der Frage nicht hervortreten läßt. Er sagt:
„Luther hat den Begriff Ordination von der mittelalterlichen Kirche übernommen und ihn im gleichen Sinn wie Vokation und Berufung verwendet. Er hat darunter die Bestellung zum Dienst in einer bestimmten (unterstr. von mir) Gemeinde, aber eben nicht einen von diesen speziellen Dienst losgelösten allgemeinen Auftrag zur Ausübung des öffentlichen Predigtamtes verstanden. ,Die Ordination war somit eine öffentliche kirchliche Berufung zu einem Dienst, nämlich der Verkündigung und Sakramentsverwaltung in einer bestimmten Gemeinde’.”
Bemerkenswert ist sodann eine alsbald eintretende Verschiebung. Grundmann sagt:
„Aber bereits im 16. Jahrhundert wurde die Ordination vom Dienst in einer bestimmten Gemeinde losgelöst. Sie nahm nunmehr den Charakter einer Beauftragung, Verpflichtung und Ermächtigung zur Ausübung des öffentlichen Predigtamtes an, die von einem bestimmten Pfarramt unabhängig war. Von der Ordination in diesem Sinne wurde die Berufung in ein bestimmtes Amt (Vokation) unterschieden. Seither ist die Ordination mit der Aufnahme in den Berufsstand der Geistlichen verbundene Beauftragung, Verpflichtung und Ermächtigung zur Ausübung des öffentlichen Predigtamtes mit allen seinen Funktionen, und die Vokation die Berufung in das Amt an einer bestimmten Gemeinde. Zur Vokation tritt hinzu die Introduktion oder Installation.”
Grundmann schildert dann, wie sich aus dieser Verschiebung die Vorstellung eines mit besonderen geistlichen Qualifikationen ausgestatteten Standes ergab, eine Art Klerusbildung. Es ist sehr begreiflich, daß dann eine sehr ähnliche Vorstellung vom geistlichen Stand Platz greift wie in der römischen Kirche auf Grund der ebenfalls absoluten Ordination. Nur bleibt der Unterschied, daß die Ordination selbst als Handlung der Kirche von der vocatio her im Sinne der Solennisation und Publikation, also nicht sakramental, verstanden wurde. Es hat sich also die lutherische Kirche das Odium und den Anschein des Klerikertums
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für eine Ordination aufgeladen, die sie selbst nicht sakramental verstand. Sie bildete anstelle des sakramentalen ordo einen geistlichen Berufsstand, einen halben, nicht-sakramentalen ordo, den sie nunmehr selbst nicht zu interpretieren vermochte. Das ist auch im Vollzug selbst widerspruchsvoll: denn einer theologisch nach wie vor von der vocatio her interpretierten Ordination folgt dann eine weitere, eigentliche vocatio auf ein bestimmtes Gemeindeamt, also das gerade, was eigentlich vocatio genannt werden muß.
„Das alte Verbot absoluter Weihen ist durch das päpstliche Recht seit dem 12. Jahrhundert durchbrochen worden.103 Doch war es in Deutschland noch im dreizehnten nicht in Vergessenheit geraten. Wenigstens die Priesterweihe wurde in der Regel nur solchen Klerikern erteilt, die für ein bestimmtes Amt präsentiert waren. Erst nach und nach sind Weihe und Anstellung zwei gesonderte Akte geworden.” 104
Die Reformation ist demgegenüber offensichtlich gar nicht interessiert gewesen, den altkirchlichen Rechtsstand gegen die päpstlichen Neuerungen wiederherzustellen, obwohl sie sich auf altkirchliche Vorbilder berief. Interesse und Verständnis für die altkirchliche Ordination waren im Grunde gering. Demnach hat also die lutherische Kirche den von ihr (mehr oder minder bewußt) versuchten Rückgriff auf die altkirchliche relative Ordination nicht durchzuhalten vermocht. Infolgedessen kommt nun hier anstelle der Reihenfolge vocatio — ordinatio — missio (mit Schwergewicht auf der vocatio) eine Folge ordinatio — vocatio — missio heraus. Betrachtet man so die ganze Entwicklung in der lutherischen Ordinationslehre, so hat sie 1. die scholastische Konzeption unter Wahrung der Struktur dialektisch umgekehrt, unterscheidet sie sich 2. im Ergebnis von dieser dann nur noch durch die nichtsakramentale Interpretation der Ordination, also ein rein negatives Element.