^|229|

Anmerkungen zu Kapitel III

¹ Glaube und Forschung X, Witten 1956.

² Die römischen Päpste, 12. Aufl. 1923, Neuntes Buch, S. 750 f.

³ „romanum pontificem … pollere …” Denzinger Nr. 1839.

⁴ Zur Phänomenologie des Rechtes, 1953.

⁵ Daß geistliches Recht sich aus dem Zusammentreffen von Anspruch und Anerkennung, von geistgewirktem Zeugnis und ebenso geistgewirkter Akklamation vollzieht, folgert auch Stoodt unter Heranziehung von 1. Kor. 12, 1. Kor. 14, Röm. 10, wenn er formuliert:

„Glaube ist nicht ohne verbindliche, öffentliche Erklärung, keine bloße Diathesis der Seele, kein Erlebnis als solches: er ist menschliche Ratifizierung des von Gott gesetzten neuen Rechtsverhältnisses zwischen Vater und Sohn und damit selber Teil des Heilshandeln Gottes, sofern solche Erklärung im Geiste geschieht … Akklamation ist die pistis im Akte des verantwortlichen Auf-sich-Nehmens der Heilstat Gottes, der Anerkennung Gottes als des pater” (a.a.O. 51, 52).

Dieser Bekenntnischarakter des geistlichen Rechtes und Rechtscharakter des Bekenntnisses ist ein Ertrag der Erfahrung und Besinnung des Kirchenkampfes, der soweit im consensus steht, als nicht nachträglich hinter diese Erfahrung neuliberal wieder zurückgegangen wird. Es ist freilich Bekenntnisrecht in der Einseitigkeit, welche der kerygmatischen Theologie allein zugänglich ist, im Widerspruch auch zu dem Programm des liturgischen und bekennenden Kirchenrechts.
Sieht man von dem idealistischen Rechtsbegriff ab, den Sohm überall hineinträgt, so bringt gerade er wesentliche Tatsachen zur Erhärtung dieser Auffassung bei.
Etwas später spricht Stoodt von dem „Phänomen der göttlichen Jurisdiction in der Gott unterstellten Gemeinde” (bei Besprechung der Käsemannschen Studie, S. 56).

⁶ Gnade und Recht, Hamburg 1936.

⁷ Edmund Schlink, Kerygma und Dogma, Jg. 2, 1956, S. 256 ff.

⁸ Wenn die Schenkung etwa im germanischen Recht keine streng einseitige Zuwendung, sondern ein zweiseitiges Rechtsgeschäft ist, so ist sie doch kein verkehrsrechtlicher Schuldvertrag. Man würdigt den anderen einer Gabe in der Erwartung, daß er sich entsprechend verhalten wird, weil man ihn als Person so einschätzt. Das Schuldrecht dagegen kann von der Person ganz absehen. Das theologische Mißverständnis des do-ut-des-Verhältnisses hat v.d. Leeuw bereits aufgedeckt (vgl. hierzu im einzelnen Kap. VI). Hier wie anderwärts zeigt sich ein theologisches Interesse an (jedoch sachlich mißverstandenen, von einer bestimmten Religionsphilosophie her bewerteten) rechtlichen Beziehungsformen.

⁹ Vgl. Kap. V zur Tauflehre, wo Karl Barth in der Tauflehre die Naturalisation als Vergleich verwendet (sie freilich mißverstehend und

^|230|

unfreiwillig einen Beweis gegen seine Meinung liefernd).

¹⁰ In dem Wort Augustins „da quo jubes” ist noch etwas von der Verbindung von Forderung und Gabe zu spüren, die noch nicht durch rationale Konsequenz auseinander gerissen sind.

¹¹ Wie unkritisch und unhistorisch die ethische Struktur des Rechtes vorausgesetzt wird, zeigt ein Vortrag des Berliner Philosophen Wilhelm Weischedel vor der Juristischen Studiengesellschaft Karlsruhe (Recht und Ethik. Schriftenreihe der Jur. Studiengesellschaft Karlsruhe, ebd. 1956, Heft 10). In der Auseinandersetzung mit einem naturrechtlich begründeten Urteil des Bundesgerichtshofes gelingt es dem erkenntniskritisch geschulten Autor leicht, die absolute Ethik des Naturrechts als kontingente Entscheidung zu erweisen. Aber daß das Recht eine Funktion der Ethik ist, ist ihm so wenig problematisch, daß er sich eingangs mit dem Satz begnügt, das Recht verweise auf die Ethik als den Grund seiner Rechtmäßigkeit. Es entspringe aus dem ethischen Postulate, das Kant formuliert habe: „Das Rechthandeln mit der Maxime zu machen ist eine Forderung, die die Ethik an mich tut” (Metaphysik der Sitten, Ak. Ausgabe VI, 231). Eine kritische Philosophie ist also durchaus nicht davor bewahrt, gegenüber ihren eigenen Prämissen unkritisch zu sein. Das ethische Postulat erklärt nicht nur nicht die Freiheit der Rechtsschöpfung — es deckt nicht den handgreiflichen Phänomenbestand des Rechtes.

¹² Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Kap. Rechtssoziologie, S. 387 ff. 444.

¹³ a.a.O. S. 390/1.

¹⁴ a.a.O. S. 414/5.

¹⁵ a.a.O. S. 416/7.

¹⁶ Hierzu vgl. meine Abhandlung: Zur Begegnung von Rechtswissenschaft und Theologie, Kerygma und Dogma III, H. 1 (1957) S. 61 ff.

¹⁷ Günter Howe, Zu den Äußerungen von Niels Bohr über religiöse Fragen, Kerygma und Dogma, 4/1958, S. 20 ff.

¹⁸ WA 24, 4, 8.

¹⁹ WA 2, 500, 11.

²⁰ Vgl. Beintker, a.a.O. S. 60.

²¹ Phänomenologie der Religion, 1933, § 50 Z. 1, S. 328.

²² Windelband, Geschichte der Philosophie (5), 1911 S. 98.

²³ Es macht die eigentümliche Illoyalität und Menschenfeindlichkeit der totalitären Systeme aus, daß in ihnen die Dialektik von Souveränität und Gesetzesbindung nicht durchgehalten wird, sondern aufgehoben ist. Sie lassen sich nämlich auf ihre eigene Gesetzlichkeit nicht mehr loyal behaften, binden sich niemals mehr im konkreten Gesetz, sondern behalten sich überall und in jedem einzelnen Akte eine dezisionistische Willkür vor, welche ihre immer noch intendierte Sinneinheit nur noch in einer schlechthin unfaßbaren dynamischen Ideologie hat. Diese rassische und sozialistische Gesetzlichkeit geht in Wirklichkeit nicht mehr in die Welt ein, weil sie diese Welt nur noch radikal auf einen geschichtsphilosophischen Sinn hin verändern will. In der Selbstbindung des Gesetzes und des gleichbleibenden Richterspruchs liegt ein Bekenntnis dazu, daß die Schöpfung nicht die unsrige ist und daß es nicht Sache

^|231|

des Menschen ist, diese Schöpfung und den Menschen in ihr neu zu schaffen.

²⁴ Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem. ZThK 56, S. 273 ff. 282.

²⁵ Die Deutung biblischer Rechtsbilder wird sehr häufig mit dem Vorbehalt unternommen, daß sie als solche nicht voll durchgeführt sind, sondern sich überlagern und ineinander übergehen. Eine juristische Untersuchung zeigt freilich, daß ihre Folgerichtigkeit doch sehr viel größer ist, als jener Annahme entspricht. Dennoch ist anzuerkennen, daß nicht überall eine volle Trennung der verschiedenen verwendeten Rechtsinstitute möglich ist.

²⁶ Menschenrechte und moderner Staat, S. 59 bzw. 42.

²⁷ In einem Vortrag vor der Konferenz evangelischer Strafanstaltspfarrer in Deutschland im Mai 1960 in Fulda hat sich Karl Barth im Zusammenhang mit grundsätzlichen Ausführungen zur Strafe auch über das Verhältnis von Gesetz und Evangelium geäußert. Mit einer bis dahin nicht hervorgetretenen Entschiedenheit vertrat er hier ausschließlich die Folge Evangelium-Gesetz, indem er zugleich jeden, dem Evangelium vorangehenden, auf dasselbe hinführenden Gebrauch des Gesetzes (secundus usus legis) ironisierend ablehnte. Während die Göttinger Thesen die Bereitschaft der lutherischen und der reformiert-barthischen Theologie in Deutschland aussprechen, sich in einer gemeinsamen Vorwärtsentwicklung zu verständigen und zugleich mit dem zitierten Satz die Grundlage eines solchen zukünftigen Consenses umreißen (ähnlich die Thesen des Hemerschen Rechtsgesprächs von 1955, insbes. Teil III — Recht und Institution S. 72) zerschlägt diese neue Haltung Barths die Grundlagen einer solchen zukünftigen Einigung, indem sie einseitig von der lutherischen Theologie die Preisgabe entscheidender Anliegen fordert.

²⁸ Kirche und Recht, S. 51.

²⁹ Naturrecht und christliche Existenz, Kassel 1952.

³⁰ Hierzu die verfassungsgeschichtlichen Ausführungen in „Politische und christliche Existenz” in „Macht und Recht”, Beiträge zur lutherischen Staatslehre der Gegenwart (Berlin 1956), S. 98 ff.

³¹ Hierzu im einzelnen s. Kap. V.

³² Günter Howe in „Zu den Äußerungen von Niels Bohr über religiöse Fragen”, S. 22a.

³³ Zum Begriff der supplementären Dialektik vgl. Henning Schroer, Die Denkform der Paradoxalität als theologisches Problem, 1960 S. 44.

³⁴ Hierzu Günther Bornkamm a.a.O., S. 69 ff.

³⁵ Überlieferung, München 1949, insbes. S. 80 ff.

³⁶ Vgl. auch Kap. V.

³⁷ Hierzu Dombois: Mensch und Strafe, Witten 1957, Kap. 8: Täter und

^|232|

Richter — die Struktur des Richteramtes.

³⁸ Das freistaatliche Rom hat nicht gewagt, die königliche Würde im Verhältnis zu den Göttern, das Opferkönigtum, abzuschaffen. Es hat den Opferkönig als besonderes, auf die Opferfunktion begrenztes Amt vielmehr beibehalten (Heinrich Siber, Römisches Verfassungsrecht, S. 24 ff. 33).

³⁹ Jean Louis Leuba, Institution und Ereignis, Göttingen 1957.

⁴⁰ Herder-Korrespondenz 1951/52, S. 479.

⁴¹ Phänomenologie der Religion, S. 337.

⁴² Vgl. aber auch zum Opferbegriff Luthers Wort (WA 3, 646, 13-19): „Primum altare nostrum est Christus, ipse sacerdos et hostia et altare nostrum, super quem nos impositi offerimur Deo patri et in ipso omnia nostra sacrifica offerimus. Et ipse in corpore suo nos obtulit Deo: mortificatos carne, vivificatos autem spiritu — Crux autem eius fuit altare eius, in quo ipse fuit oblatus pro nobis, offerens nos in seipso”.

⁴³ a.a.O. (Vajta) S. 63, Anm. 69.

⁴⁴ Über den Testamentsbegriff und Luthers Auslegung desselben, vgl. oben Anm. 18.

⁴⁵ Vgl. Kap. VII.

⁴⁶ Monatsschrift für Pastoraltheologie 1956, H. 10, S. 397 ff.

⁴⁷ Schriften dess., Heft 5, 91.

⁴⁸ „Wenn wir die Eucharistie ,Opfer’ nennen, in dem festen Glauben, daß es nur ein einziges wahres Opfer gibt, nämlich das Opfer Christi, so betonen wir dadurch die Unmöglichkeit jedes gültigen menschlichen Opfers und ferner, daß im Abendmahl die Kirche das eine Opfer Christi darbringt (présente), das allein unsere ganze Liturgie und alle unsere Diakonie (charité) würdig macht. In ihrer sakrifiziellen Bedeutung ist die Eucharistie die liturgische Darbringung des Opfers des Sohnes durch die Kirche vor dem Vater. Aber die Kirche kann diese Darbringungshandlung (geste de présentation) nur vollbringen (accomplit), weil das Kreuzesopfer in der Eucharistie durch die Kraft des Hl. Geistes und des Wortes sakramental gegenwärtig ist.”
(Max Thurian [reformierte Communauté de Taizé], in: L’Eucharistie, memorial du Seigneur, sacrifice d’action de grace et d’intercession, Neuchatel und Paris 1959, S. 222).
Auch Luther kann gelegentlich (1526) sagen, daß „wir unser Gebet und Selbstopfer auf Christum legen und Ihn lassen Gott fürtragen und dadurch Christum vor Gott opfern und Ihm Ursach geben und Ihn bewegen, daß Er uns Ihm und wir uns Ihm opfern”.
Ich setze diese Ausführungen hier ein als eine theologische Bestätigung dessen, was als juristischer Tatbestand nun eben auch nicht anders gesagt werden kann. Es ist wegen des sachlichen Zusammenhangs unvermeidlich, hier am Opferproblem zugleich auf Fragen vorzugreifen, die beim Problem des Priestertums weiter zu erörtern sind (Kap. IV).

^|233|

⁴⁹ So sagt Luther etwa: Gott könnte wohl „alle ding ynnwendig, on das eusserliche wort ausrichten, alleyne durch seinen geyst, so will ers doch nicht thun, sondern die prediger zu mithelffer und mitarbeyter haben und durch ihr wort thun, wo und wenn er will” (WA 17, II, 179, 20).

⁵⁰ R. Prenter, Schöpfung und Erlösung, S. 466 (im Kontext mit zahlreichen anderen Stellen).

---