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Anmerkungen zu Kapitel II

¹ Emil Brunner, Das Mißverständnis der Kirche

² Es ist bezeichnend, daß der radikale aufgeklärte Libertinismus der bolschewistischen Revolution die Ehescheidung völlig freigab, dann aber durch die Massenverwahrlosung der Kinder zur Erschwerung der Scheidung, zur Verstärkung der elterlichen Fürsorgepflicht und Unterhaltshaftung, und schließlich geradezu zu einem kleinbürgerlichen Puritanismus zurückkehrte — auf alle Fälle zum entschiedenen Wiederaufbau der institutionellen Rechtsehe. Die Institutionen bauen sich von der Drittwirkung bis zu einem gewissen Grade selbst wieder auf — ihre große Form bedarf freilich einer bewußten, generationslangen Pflege.

³ Es enthält im Gegensatz zu dem Patriarchalismus des AT geradezu mutterrechtliche Anklänge!

⁴ Konzil von Trient, Decr. „Tametsi”, Denz. 990

⁵ Von Ehesachen, EA S. 95/96; ferner W 49, 321, 8-13, vgl. Bruno Jordahn, Z. Entwicklung d. ev. Trauliturgie, Weltl. u. Kirchl. Eheschließung, S. 72, 84

⁶ Max Kaser, D. römische Privatrecht I § 17, S. 63 ff., (Rechtsgesch. d. Altertums III, 3, I)

⁷ Der „juristische Genius Roms”, den uns gelegentlich römisch-katholische Theologen stolz vorführen, ist eine Lokalgottheit, die wir nicht anzuerkennen vermögen. Katholiken, welche sich der Reformbedürftigkeit auch ihrer Kirche nicht verschließen, vertreten gerade die Meinung, daß die „romanitas” nicht zum Hindernis, weil zur Bedingung der Kircheneinheit gemacht werden darf.
Das große Gebäude des kanonischen Rechts der alten Kirche war im wesentlichen bereits zu Ausgang des 2. Jahrhunderts vollendet (Liermann), längst bevor eine wesentliche Einwirkung der Kirche Roms erfolgte, und sein Grundriss zeigt nichts von den Merkmalen, die dem römischen Rechtsdenken eignen. Wenn überhaupt Elemente nationaler Rechtstraditionen hier zu spüren sind, dann allenfalls solche der griechischen — aber auch deren Bedeutung wird gegenüber der Originalität des Kirchenrechts gemeinhin überschätzt. Rom ist — wie auch immer man seine Schöpfungen beurteilen mag, und nicht alles wird man verwerfen und als Irrweg verdammen können — in der Geschichte des Kirchenrechts „zwischeneingekommen”.
Ulrich Stutz hat nicht ohne Übertreibungen die Bereiche gezeigt, in denen das germanische Recht das Kirchenrecht des Mittelalters geprägt hat. Aber kann man behaupten, daß das Eindringen lehnsrechtlicher Vorstellungen der Kirche zum Heile gewesen ist? Von der Reformation ab sind jedoch die von ihr vorzugsweise erfassten, und doch vom Romanismus befreiten germanischen Völker auf dem Gebiete des Kirchenrechts ausgesprochen unschöpferisch gewesen, insbesondere im Bereich des Luthertums, welches bis heute kein unbefangenes Verhältnis zum

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Recht gewonnen hat. Im übrigen ist die sehr unterschiedliche juristische (und organisatorische) Begabung der einzelnen Reformatoren in den von ihnen beeinflussten Kirchenordnungen deutlich spürbar und gerade angesichts der theologischen Übereinstimmung bemerkenswert.
Die in letzter Zeit publizierten Teile des codex orientalis verdienen juristisch und kirchenpolitisch die größte Aufmerksamkeit. Es ist in ihnen das Bestreben deutlich bemerkbar, die Tradition der Ostkirche zu schonen. So ist in ihnen ohne Ausgleich mit dem codex latinus ein wesentlich abweichendes Sakramentsrecht enthalten: relative Ordination der Bischöfe, aktive Assistenz des Priesters bei der Eheschließung. Aber diesem Bestreben, dessen subjektive Redlichkeit nicht von vornherein in Zweifel gezogen werden soll, steht ebenso offenkundig die doch nur höchst begrenzte Möglichkeit der römischen Kirche gegenüber, nicht allein dem Buchstaben, sondern auch dem Geist der orientalischen Kirche Raum zu geben und gerecht zu werden. Das liegt zuallererst schon in dem systematisierenden Charakter des codex an sich. Die Ostkirche hat es bisher grundsätzlich vermieden, aus dem Gesamtkomplex der heiligen Kanones ein juristisch formuliertes System zu bilden, dessen bis zum Ende durchdachte Begriffe den geistlich-charismatischen wie den historischen Charakter dieser Regeln einschmelzen und verdecken. Sodann ist das der Ostkirche so teure und für sie charakteristische Gemeinschaftselement auf die Anerkennung der Bischofssynode beschränkt. Für Aktivrechte der ekklesia und der universitas fidelium ist kein Raum. Eine Verbindung der hierarchischen Vertikale mit der Horizontale der koinonia fehlt. So stellt die Kodifizierung die Zugehörigkeit der orientalisch-unierten Kirche zur Papstkirche weit mehr in Frage, als der bisherige ungeklärte und mit mancherlei Schwierigkeiten verknüpfte Zustand. Dem geistlichen und weltlichen Romanismus eignet nicht nur die zuerst ins Auge fallende Tendenz zur rationalen Unifizierung und Systematisierung, sondern der Mangel an genossenschaftlichen Elementen und die Unfähigkeit, historisch- Kontingente Erscheinungen zu respektieren und einzubeziehen. Es ist nicht nur die zeitlose Gültigkeit abstrakter Generalprinzipien, sondern auch die damit gleichgesetzte eigene Geschichtlichkeit. Geschichte in einem hier bedeutsamen Sinne macht die römische Kirche allein. Die Schwierigkeiten der orientalischen Unionen und der codex orientalis machen die Hindernisse deutlich, welche einer anglikanischen Union entgegen gestanden hätten, über welche vor und nach dem ersten Weltkrieg ernstlich verhandelt wurde. Sie zeigen auch die Schwierigkeit des Gedankens, über die Anerkennung eines „germanischen” Kirchenrechts die Glaubensspaltung zu überwinden.
Sehr kritisch und offen haben sich über die Situation der griechisch-unierten Kirchen weitgehend im Sinne der obigen Kritik geäußert der elliptische Patriarch Maximus von Antiochien und dem ganzen Orient, von Alexandriner und Jerusalem in einem Vortrage von 9. 8. 1960 in Düsseldorf (Una Santa 1961, 1, S. 1 ff.), und Wilhelm de Vries SJ in einem Aufsatz „Die katholischen Patriarchate des Ostens und das

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Problem der Wiedervereinigung aller Christen” (Stimmen der Zeit (86) 1960/61, S. 436 ff.), unter zustimmender Zitierung meiner entsprechenden Ausführungen in Cullmann-Roesle, Begegnung der Christen, (1958) S. 395 ff. — ein eigentümlicher consensus ecclesiae!

⁸ siehe Art. Bund RGG (3) I, 1512 ff (Goppelt) und Reall. f. A. u. C. III, 982 ff.

⁹ a.a.O. 1516

¹⁰ siehe hierzu Kap. III

¹¹ II, S. 130

¹² Behm a.a.O.

¹³ Rechtsgeschichtliches zum Neuen Testament, Baseler Rektoratsprogramm, 1919, S. 35 f.

¹⁴ Gottes DIATHEKE (Gal. III, 15-17) und das jüdische Rechtsdenken, New Testament Studies 1960, Band 6, S. 313 ff.

¹⁵ a.a.O. S. 315

¹⁶ (Spruch am Stadttor von Jüterbog)

¹⁷ a.a.O. S. 315 mit Lit.

¹⁸ Auch Luther hat den Rechtsbegriff des Testaments zur Interpretation der Einsetzungsworte verwendet. Vajta (Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther [2] 9154, S. 62 ff.) verteidigt ihn m.E. mit Recht gegen eine Kritik von Y. Brilioth an der Verwendung eines Rechtsbegriffs, der sich darin merkwürdigerweise mit Luthers katholischem Gegner Eck begegnet (Y. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice, 1930, S. 101 ff. und ders. Inledning till „Om kyrkans babylonisky fangenskap”, 1928, S. VIII und XVII.)
Der Gedanke des Testaments wird von Luther besonders benutzt, um den Charakter der Gabe hervorzuheben, welche die Menschen ohne Verdienst als lediglich Empfangende erhalten. Es tritt also hier der Rechtsgedanke der freien Zuwendung, des Gnadenrechts deutlich hervor.
Auch Schmidt-Lauber (Hans Christoph Schmidt-Lauber, Die Eucharistie als Entfaltung der verba testamenti, S. 103 ff.) erörtert den Testamentsbegriff und zitiert ein weiteres Wort Luthers hierzu:

„Die letzten Worte Christi sind also die Einsetzungsworte des letzten Mahles, sie sind die Wortes eines Sterbenden, der zu ihnen als Vermächtnis noch die Gabe des Sakraments fügt. Entscheidung ist für den Testamentsgedanken, daß Christus hernach wirklich stirbt: „... in diesen worten hat  Christus yhm ein begencknisz oder jartag gemacht, täglich yhm nach zuhalten in aller Christenheit, und hat ein herlich, reich grosz testament datzu gemacht, darinen bescheiden und vorordnet, mit tzinsz, gelt odder zeitlich gut, sondern vorgebung aller sund, gnad unnd barmhertzickeit tzum ewigen leben, das alle, die zu dissem begencknisz kommen, sollen haben dasselb testament, und ist drauff gestorben, damit solch testament bestendig und unwiderrufflich worden ist. Des tzum tzeichen und urkund, an stat brieffs und Sigil, hat er seinen eygen leichnam und blut hie gelassen unter dem brot und wein” (a.a.O. S. 103).

Er sagt dann:

Der so gefaßte Testamentsgedanke soll gegenüber Rom — alle zitierten

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Stellen sind in der Zeit des ersten Kampfes gegen Rom geschrieben — die Unveränderlichkeit des Willens Christi festhalten, es ist eben sein letzter Wille (a.a.O. S. 105). Luther wird damit kaum dem neutestamentlichen Diatheke-Gedanke gerecht (a.a.O. S. 105), vor allem, da in den profanen Testamentsgedanken nicht der Opfergedanke eingeschlossen wird, „the legal metaphor ist quite unfit to express the meaning of the sacrificial death of Christ (a.a.O. S. 106, Brilioth)”. Aber se geht ihm auch gar nicht um die profan-rechtliche Analogie, die sich ihm wohl aus dem Sprachgebrauch des „testamentum” nahelegte. Entscheidend ist für Luther die Zusammenfassung des „neuen Testamentes” im Sakrament.

Ich kann dieser Auslegung nicht folgen. Der Satz Luthers „und ist drauff gestorben, damit...” schließt sich an Hebr. 9, 16 an, bedeutet aber trotzdem eine sachliche Verschiebung. Denn Hebr. 9, 16 führt nur das Bild des Testaments durch, welches zu seiner Wirksamkeit immer den Tod des Erblassers zur Voraussetzung hat — ohne den Tod kein Erbe. Bei Luther gewinnt das die Bedeutung, als ob Christus überhaupt seinen Willen habe kundtun wollen und dann zur Bekräftigung noch gestorben sei. Das liegt in der Linie eines konfirmatorischen Verständnisses. Es ist deshalb auch unscharf und irreführend, zu sagen, daß er den Vermächtnisworten die Gabe des Sakraments hinzufügt. Das Vermächtnis, richtig die Stiftung, ist das Sakrament, welches mit bestimmten Worten eingesetzt wird, und keine Erklärung außerhalb dessen (Schmidt-Lauber, a.a.O. S. 103).
Bei der Auslegung des Diathekebegriffs im Sinne von Bammel würde gerade dieser Gedanke, der Bammel und anderen peinlich erscheint, dahinfallen, ohne der Unverbrüchlichkeit des Bundeshandelns irgendwie Abbruch zu tun.
Ebensowenig kann ich Brilioth darin zustimmen, daß der Testamentsbegriff ungeeignet sei, den Opfertod Christi darzustellen. Freilich ist es kein Vermächtnis, mit dem jemand eine gute Erinnerung hinterlassen will „das man seyn nicht vergesse” (so Luther a.a.O. S. 103 WA VI 359, 13.360), sondern es ist Stiftung, in der der Stifter fortdauernd präsent ist. Indem sich der Stifter zur fortdauernden Erhaltung seiner Erben selbst hingibt, ist jedenfalls das Opfer für die Menschen im Testamentsbegriff sehr wohl enthalten und ausgedrückt. Bei einer Klärung des juristischen Testamentsbegriffs hätte sich das ergeben. Richtig ist, daß der rechtliche Testamentsbegriff den Gedanken eines Dritten, hier Gott dargebrachten Opfers nicht aufweisbar macht, sondern nur die Zuwendung an die Begünstigten und die Gemeinschaftsstiftung mit ihnen Aber diese Seite wird eben vorausgesetzt, weil nur als Gott dargebrachtes Opfer er selbst so diese bleibende, lebenserhaltende Gabe für die Erben sein kann. Auf alle Fälle ist dieses Testament nicht letzter Wille als Forderung, sondern Gabe, während Luther vom Willensgedanken her die Gabe zum konfirmatorischen Zeichen hin umzudeuten beginnt. Das Rechtsbild hat auf alle Fälle den Vorteil, daß es zu klaren Aussagen über den Inhalt nötigt und Bedeutungsverschiebungen sichtbar macht.

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Vajta sagt, daß Luther den juristischen Testamentsbegriff nicht nur gelegentlich und beiläufig, sondern durchgängig zur Deutung des Stiftungsgeschehens benutzt habe. Die Durchführung des Gedankens befriedigt freilich nicht.
Während die Hauptmerkmale ziemlich zutreffend wiedergegeben werden, kommt an einem entscheidenden Punkt etwas Problematisches hinein: das Siegel, mit dem der Testator die Gültigkeit bestätigte. Abgesehen davon, daß es sich vielfach gar nicht um die Siegel des Testators, sondern um die von Solennitätszeugen handelt, ist das Siegel für den Begriff des Testaments nicht notwendig. Die anderen Bezüge und Inhalte sind wesentlich für ein Verhältnis, das sich unter sterblichen Menschen immer wiederholt. Die Siegelung ist lediglich ein historischer Rechtsbrauch. Wenn das so ist, muß man schon streng in diesem Bilde bleiben. Es darf keine Vermischung mit dem gänzlich anderen Siegelgedanken im Sinne der sphragis eintreten. Denn die eschatologische Versiegelung, die besonders in Verbindung mit der Taufe eine alte theologische Tradition besitzt, und noch ältere kultische Vorgänger hat, ist eine Versiegelung einer Person als bewahrende Kennzeichnung und Aussonderung, nicht Bekräftigung und Bestätigung eines Gedankeninhalts, von dem beim Testamentsbegriff nicht abstrahiert werden kann. Die Solennisation durch das Testamentssiegel ist nicht der konkrete Beschlagnahmeakt, der selbst bewirkt, was er aussagt, sondern weist auf ein außerhalb seiner selbst Liegendes, Anderes, Zweites zurück.
Das Siegel verweist auf einen Text und Gedankeninhalt, der mit dem Siegel und der in ihm liegenden Bekräftigung gerade nicht identisch ist. Wenn Wein und Brot als Siegel verstanden werden, dann sind die Elemente eben nicht der Erblasser selbst in der Verbindung von Personalität und Realität, so daß durch sie Gemeinschaft begründet wird. Luther muß dann später das ihm so wichtige Bild verlassen und zerbrechen, indem er sagt, der Gläubige „esse” das Siegel. Eine Benutzung und endliche Durchbrechung des Bildes aus homiletischen Gründen ist natürlich unanfechtbar. Freilich hat Luther aus einem lehrmäßig-dogmatischen Interesse auf das Bild einen doch darüber hinausgehenden Wert gelegt. Es zeigt sich aber, daß sinnwidrige Verschiebungen und Verwerfungen im Rechtsbild selbst nicht belanglos sind — sie nötigen immer mindestens zu der Prüfung, ob hier nicht auch der theologische Gedanke sich verschiebt und verzerrt, und zwar deshalb, weil das Rechtsbild wesentliche menschliche Lebensverhältnisse zum sinngemäßen Ausdruck bringt, sie nicht nur — wie der juristische Positivismus meint —, von außen „regelt”. Das Rechtsbild hilft der Theologie zur Rückkontrolle ihrer existenzialen Interpretation.
Daß hier noch andere Erwägungen eine Rolle spielen, als allein die Deutung des Rechtsvorgangs der Testamentserrichtung, zeigt die Tatsache, daß Luther auch die Ordination in einem ganz ähnlichen Sinne als Solennisierung der Evokation verstanden wissen wollte. Er ist eine signifikatorische Seite seiner sonst realistischen Sakramentslehre.

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¹⁹ „Die ganze Abendmahlshandlung (darauf geht das zweimalige toto) sollen die Christen ,tun’ zur Erinnerung (anamnesis) an Jesus, d.h. nicht nur so, daß sie sich seiner dabei erinnern, sondern — entsprechend dem aktiven Sinn von anamnesis ... so, daß sie die anamnesis handelnd vollziehen. Die Vergegenwärtigung des Herrn, des Stifters des Abendmahls, der durch seinen Tod die neue diathéke in Kraft gesetzt hat, durch die nacherlebende Gemeinde ist Ziel und Inhalt ihres ,Tuns’ selbst, mit dem sie wiederholt, was Jesus und die Jünger am Vorabend seines Todes taten.” (Behm in ThWNT I, 351)

²⁰ a.a.O. S. 148

²¹ Die normative Überformung der katholischen Rechtslehre wird gerade in der Auslegung der zentralen biblischen Stellen sichtbar. So heißt es bei Stiegler zu Matth. 18, 18 (Anton Stiegler, Der kirchliche Rechtsbegriff, S. 53): „Mit förmlich rechtsschöpferischer Gewalt stattet er sie (als Vertreter im Rechtssinn) aus”: „was immer ...”. Die apostolische Vollmacht erscheint als eine sekundäre normgebende Instanz nach dem Christus Legislatur. Gerade die Rechtsstruktur und Rechtsproblematik der Repräsentation wird nicht aufgerollt: der personale Charakter der Vertretung und die Freiheit innerhalb der Vollmacht.

²² Th. Lit. Z. 1960, S. 303

²³ Plachte, S. 60.

²⁴ vgl. im übrigen Kap. VII.

²⁵ a.a.O. S. 154

²⁶ vgl. Abschnitt 4

²⁷ ThWNT I/415/3 ff.

²⁸ a.a.O. S. 421, 25 ff.

²⁹ Historia Mundi IV, 128 ff., 168 ff.

³⁰ Ev. Theologie 1956, 289 (Die Rechtfertigung im johanneischen Denken)

³¹ v. Soden: (S. 167) „Diese Überzeugung von der Kanonizität der Lehre des Apostels stützt sich nicht in erster Linie auf deren Inhalt, für welchen nur 1. Tim. 3, 15 die Übereinstimmung mit dem Alten Testament angezogen wird, sondern auf die Person des Paulus (3, 14) (Para tinon), genauer auf seinen apostolischen Beruf.” Ferner: Schlier, die Ordnung der Kirche, in: Die Zeit der Kirche, 1956, S. 141, Anm. 24.

³² vgl. Kap. XI

³³ vgl. Kap. X, XII

³⁴ ThWNT IV, 477 II

³⁵ 1929, Glauben und Verstehen I, 191

³⁶ Ich lasse hier die vorangehenden Erwägungen über das Verhältnis von Wort und Sakrament und die nachfolgenden über die Stellung des Predigers zunächst beiseite, weil es hier um den reinen Tatbestand geht.

³⁷ vgl. Dombois, Mensch und Strafe: Kap. 2: „Das Verbrechen als Machtanmaßung”.

³⁸ hierzu Günther Bornkamm, D. Lohngedanke im N.T., Studien zur Antike und N.T. II, S. 69 ff.

³⁹ Ssp.-Landrecht I, 22, § 2 in Mon, Germ. hist., Fontes iuris, nova series I, 1, 1955.

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⁴⁰ hierzu: Hans v. Soden, mysterion und sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche, ZNW 1911, 188 ff. G. v.d. Leeuw, Sakramentales Denken, S. 19 ff., und vgl. auch A. v. Harnack, Militia Christi, 1905, S. 33 ff.

⁴¹ v.d. Leeuw, S. 20

⁴² v. Soden, S. 225

⁴³ Quaritsch, Institutionen und Rechtsgeschichte, Comp. d. röm. Privatrechts und Civilprozesses, 1878 (4), S. 344.

⁴⁴ Kaser, Das römische Privatrecht I, Handb. d. Altertumswissenschaft III, 3 (1), S. 21, insbes. Anm. 11.

⁴⁵ Grundriß der Sozialoekonomik III, S. 386 ff.

⁴⁶ a.a.O. S. 390.

⁴⁷ Mommsen, Staatsrecht 2, 68 ff. Das sacramentum ist sicher als Strafbuße gedacht für den zu Unrecht geführten Rechtsstreit (ders., Römisches Strafrecht, S. 903).

⁴⁸ H. Kirsten (Die Taufabsage, Berlin 1960, S. 13 f.), der die Literatur zum Begriff sacramentum vollzählig zitiert, ist trotz Anführung auch der Arbeit v. Sodens der Fortschritt verborgen geblieben, den sie über die Deutung als religiöse Selbstverpflichtung hinaus bringt, da K. wesentlich an der bei Tertullian erweislichen Bedeutung interessiert ist. Die Gleichung Fahneneid — Taufverpflichtung ist eben keineswegs das letzte gesicherte Ergebnis. Es ist wichtig, dies festzuhalten. Eine Studie wie die Sodens reicht doch noch nicht, die Auslegungstradition zu berichtigen, zumal die juristische Tragweite nicht so einfach auf der Hand liegt.

⁴⁹ v.d. Leeuw, Sakramentales Denken, S. 22.

⁵⁰ H. v. Campenhausen, Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus — Zur Grundlegung des Kirchenrechts, Sitzungsber. d. Heidelberger Akademie d. Wiss., Phil.-Hist. Klasse 1957/2, Heidelberg 1957.

⁵¹ Lukas Vischer, Die Auslegungsgeschichte von 1. Kor. 6, 1-11 — Rechtsverzicht und Schlichtung, München 1955, S. 70 ff.

⁵² Vischer, ebd. S. 32.

⁵³ Z. f. Theol. u. Kirche 49/1952, S. 167 ff.

⁵⁴ Ernst Käsemann, Sätze Heiligen Rechts im Neuen Testament, New Testament Studies, Bd. I, 1954/55, S. 248 ff., 253.

⁵⁵ hiergegen auch Campenhausen, S. 35, Anm. 82, gegen Fuchs.

⁵⁶ Das Ev. d. Johannes, (16) 1959.

⁵⁷ hierzu vgl. Kap. XVIII.

⁵⁸ a.a.O. s. 59. Die damit zusammenhängende Verwendung der Begriffe Anstalt und Institution (S. 62) enthält, wie gewöhnlich, keine Begriffsbestimmung und unterscheidet sich nicht von den traditionellen Vorurteilen (vgl. hierzu Kap. XIV).

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⁵⁹ Geschichte und Eschatologie, S. 48.

⁶⁰ Über die Probleme des Dezisionismus vgl. Chr. Graf von Krockow, Die Entscheidung, Gött. Abh. z. Soziologie 3, 1958, S. 82, 144 ff., zu Jünger, Carl Schmitt, Heidegger.

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