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Anmerkungen

Anmerkungen zum Vorwort und den Kapiteln I-IX

¹ Z. ev. K.R. (20) 1963/64, S. 61 ff.

² Siegfried Grundmann, Das ev. Kirchenrecht von Rudolf Sohm bis zur Gegenwart, Öst. Arch. f. K.R. (16) 1965, S. 276 ff. Wiederabdruck: Abh. z. Kirchenrecht, S. 487-506, ders., Ev. Staatslex. Art. Kirchenrecht, S. 969 ff.

³ Wilhelm Steinmüller, Ev. Rechtstheologie, Köln/Graz 1968, 2. Halbband, insbes. S. 786.

⁴ J. Hoffmann, Grâce et institution selon Hans Dombois, Revue des Sciences philos. et theol. 52 (1965), S. 645-76, insbes. 647.

⁵ Ernst Wolf, Zur Frage der Ordination, in: Gemeinde, Amt, Ordination, Votum des Ausschusses der EKD, Gütersloh 1970, S. 63-93.

⁶ Z. ev. K.R. 6 (1957/58), S. 424-27.

⁷ Ev. Theologie (31) 1971/5, S. 281/2.

⁸ Z. ev. K.R. (17) 1972/3, S. 232 und das. Anm. 11 (Verweisung irrig).

⁹ Karl Barth, KD IV/1, S. 598 f.

¹⁰ Christoph Link, Die Grundlagen der Kirchenverfassung im lutherischen Konfessionalismus des 19. Jahrhunderts, insbesondere bei Theodosius Harnack (München) 1966 (Jus Ecclesiasticum Band 3), S. 233.

¹¹ Evang. Theologie 1963, S. 249/50.

¹² Als besondere Aufgabe habe ich diese Frage bisher in drei selbständigen Arbeiten angegriffen, die in der Neuen Zeitschrift für systematische Theologie erschienen sind:
1. Juristische Bemerkungen zur Rechtfertigungs-Lehre I, in: NZsystTh 8 (1966) 169-183, auch in: Evangelium und soziale Strukturen, Witten 1967.
2. Juristische Bemerkungen zum Gleichnis von den bösen Weingärtnern, in: NZsystTH 8 (1966) 361-373, auch in: Evangelium und soziale Strukturen.
3. Juristische Bemerkungen zum Satisfaktionslehre des Anselm von Canterbury, in: NZsystTh 9 (1967) 339-355.
Eine Fortsetzung mit der Analyse der Akzeptationslehre des Duns Scotus und — erst dann — ein Fortgang zu der Rechtfertigungslehre der großen Reformatoren wäre erforderlich. Der nicht rechtskundige Theologe kann diese Aufgabe nicht lösen, da die Einbeziehung einzelner Rechtsbegriffe nicht ausreicht, um dem rechtslogischen und rechtshistorischen Zusammenhang herzustellen. Das Fehlgreifen Werner Elerts bei einem solchen Versuch (s.o. Nr. 1) ist nur ein Beleg für diese Schwierigkeiten. Andererseits kann der Jurist nur dann seinen Beitrag leisten, wenn er den Zusammenhang der theologischen Fragestellungen voll übernimmt.

¹³ Rudolf Otto, Das Heilige, S. 148.

¹⁴ Das Problem der Institutionen und der Staat, ZEE (1962), S. 76.

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¹⁵ Meditationes Iuridicae de Gratia et Veritate FS Raymundi Bidagor ,Ius Populi Dei’, Rom 1972, Vol. I, S. 381-384:
Gratia est actio iuris, in qua destructa inter duas personas relatio iuridica restituitur vel nova conditur, ita ut donator, unilateraliter, ex potestate iuris supereminente per copiam concretam liberam, nondebitum favorem transfert aut status iuris nova conditione aut augmento non habentis. Gratia eget receptione ab accipiente; non dependet a muneribus propriis illius, obligat autem de iure et in iure ad referendam gratiam, ita ut violatio huius obligationis iacturam commodi commereat.

¹⁶ Vgl. auch: Zur Lage der Kirchenrechtslehr. Vortrag auf der Kirchenjuristen-Tagung om 3. 11. 67 in Landau. Z. ev. K.R. 13 (1968) S. 280-284.

¹⁷ Referat vor der Kirchenrechtlichen Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Studiengemeinschaft April 1967 (Umdruck).

¹⁸ Ius Ecclesiasticum I, München 1965.

¹⁹ Kirchenrechtliche Betrachtungen nach dem Konzil, in: Die Autorität der Freiheit, hg. J.Ch. Hampe, München 1967, Bd. II, 527-549.

²⁰ a) Das System der großen Konfessionen. Religionssoziologische Betrachtungen zum Europaproblem 1946/51, in: Glaube, Recht, Europa, Glaube und Forschung 4, Gladbeck 1953.
b) Zur Revision des Kirchengeschichtsbildes, in: Die Katholizität der Kirche. Beiträge zum Gespräch zwischen der evangelischen und der römisch-katholischen Kirche, hgg. H. Asmussen u.a., Stuttgart 1957, 161-177.
c) Geschichtliche Kirchenspaltung und Einheitsproblematik, in: Begegnung der Christen, Festschrift Otto Karrer, hgg. M. Roesle und O. Cullmann, Stuttgart-Frankfurt 1959, 391-404.

²¹ a) Die kirchliche und weltliche Eheschließung in ihrer geschichtlichen Entwicklung, in: Wege zum Menschen 12 (1960) 120-130.
b) Das Mischehenproblem in Deutschland, in: LM 6 (1968) 280-284.
c) Die Einwirkungen der Kirche auf die Geschichte des Eherechts, Vortrag vor der Familienrechtskommission der EKD 1972.
Ein Sammelband familienrechtlicher Abhandlungen ist 1974 unter dem Titel „Kirche und Eherecht” als Band 29 in der Schriftenreihe „Forschungen und Berichte” erschienen.

²² Hierarchie — Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Freiburg 1971. Kodex und Konkordie — Fragen und Aufgaben ökumenischer Theologie, Stuttgart 1972

²³ Insbes. Kap. VI, S. 64 ff.

²⁴ Ius ecclesiasticum 15.

²⁵ Ich wurde einmal Zeuge eines Gesprächs zwischen zwei Kennern des Gegenstandes, Rudolf Smend und Ernst Wolf. Sie erwogen die Frage, welche kanonistischen Texte Luther 1520 samt der Bannbulle verbrannt habe. Sie gingen von der gesicherten Erkenntnis aus, daß es sich um

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eine gezielte Aktion handelte, daß Luther eine zeitlich-historische Abgrenzung vorgenommen habe — man wisse aber nicht, ob er das Decretum Gratiani mitverbrannt habe. Beide endeten in dem Wunsche, er möge den Gratian nicht eingeschlossen haben. — Wie weit die Verkennung dieser Leistung Sohms gereicht hat, ergibt sich aus dem Verhalten eines so verdienten Gelehrten wie Ulrich Stutz. Er gab posthum das große Werk Sohms als Teil der Festschrift für Wach mit einem Nachruf heraus. In diesem heißt es, man wisse ja, daß die Hauptthesen Sohms verfehlt seien, aber man wolle doch eine so umfassende Arbeit darum der Öffentlichkeit nicht vorenthalten.

²⁶ K. Onasch, Art. Orthodoxe Kirche II, 6 in RGG (3) IV, Sp. 1712.

²⁷ R. Sohm, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Festschrift für Wach (1918) (anast. Neudruck), Darmstadt 1967, S. 56/57.

²⁸ Schema Legis Ecclesiae Fundamentalis, Textus Emendatus, Rom 1971.

²⁹ Archiv für katholisches Kirchenrecht 1972, S. 420.

³⁰ Vgl. Kodex und Konkordie.

³¹ Ranke, Die römischen Päpste (12) 1923, Band I, S. 184/5.

³² Das Kirchenrecht in Gallien von Konstantin bis Chlodowech (Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Band I), Straßburg 1878.

³³ N. Milasch, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche, Mostar 1897 (21905).

³⁴ Eine umfassende Darstellung dieser Bemühungen findet sich in dem Aufsatz von I. Žužek, in: Concilium 1969/70, S. 637. Vgl. auch den Bericht über den ersten Kongreß der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen in Wien 1971, in: Dombois, Kodex und Konkordie, S. 105 ff.

³⁵ Günther Gassmann, Das historische Bischofsamt und die Einheit der Kirche in der neueren anglikanischen Theologie, Göttingen 1964 (Forschungen z. Syst. d. ökum. Theologie (5)), S. 17 f.

³⁶ Die Verwendung des griechischen ekklesia und des lateinischen ecclesia nebeneinander bereitet Schwierigkeiten. Im Folgenden wird das griechische Wort für biblische Tatbestände, das lateinische für die begriffliche Erörterung verwendet.

³⁷ Vorabgedruckt in:
a) Krimm-Festschrift „Solidarität + Spiritualität = Diakonie” S. 231 ff., Stuttgart 1970 (Evangelisches Verlagswerk).
b) Kodex und Konkordie — Fragen und Aufgaben ökumenischer Theologie, Stuttgart 1972, S. 119 ff.

³⁸ Erik Peterson, Theologische Traktate, München 1951, S. 422, 428 f. (Anm. 19, 20):
„Der Kult, den sie feiert, ist ein öffentlicher Kult und keine Mysterienfeier, und er ist eine pflichtmäßige öffentliche Leistung, eine λειτουργία, und nicht eine vom freiwilligen Ermessen abhängige Invitation. … (S. 422). Ich denke nicht bloß an die Akklamationen, die von dem δῆμος an den λαός übergegangen sind, sondern ich mache noch auf einen

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von J. Partsch entdeckten Zusammenhang aufmerksam, wonach die manumissio in der christlichen ἐκκλησία, in der Form der Ausrufung auf einen Brauch der profanen ἐκκλησία zurückgeht. … (Anm. 19)
Daß die Bürger der „Himmelsstadt” im Kult zusammentreten, hat zur Folge, daß der Liturgie auf der Erde eine Feier im Himmel korrespondiert. Die Entsprechung von himmlischer und irdischer Liturgie in den alten Messen ist keine phantastische Erfindung zur „Ausschmückung” des Gottesdienstes, sondern vielmehr ein notwendiger Bestandteil der Liturgie, der im Wesen des Kirchenbegriffs selber beschlossen ist.” (Anm. 20).

³⁹ Eine genauere Abgrenzung eines Phänomens zwischen dem historisch gefüllten, aber auch begrenzten Begriff des Ordens und dem vagen der besonderen Dienstgemeinschaft wird man in drei Merkmalen sehen können:
1. handelt es sich um eine Gruppenbildung, die ihr eigenes Selbstverständnis innerhalb der geschichtlichen Kirche, Autonomie, und daher auch eigene Leitung besitzt;
2. die über fungible Zielsetzungen hinaus wie durch sie hindurch eine geistliche Existenzform für ihre Glieder bedeutet;
3. die auf freier Entscheidung der sie wählenden, aber auch der sie aufnehmenden Gruppe selbst beruht. Es besteht also im Gegensatz zur Öffentlichkeit der Gemeinde kein Recht des Zugangs für jeden Christen. Die Gruppe ist sinngemäß berechtigt, Eignung und Konformität frei zu prüfen.
Nicht dagegen sind konstituierend für den allgemeinen Begriff die klassischen Begriffe der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams, in denen der existentielle Charakter solcher Bindung freilich am dichtesten und folgerichtigsten zum Ausdruck kommt. Zweckverbände, die die Gemeindebindung ihrer Träger und Mitglieder innerhalb und außerhalb ganz unberührt lassen, sind hier nicht gemeint, können aber durch die Verdichtung ihrer Wirksamkeit einen Charakter der besonderen Dienstgemeinschaft gewinnen. Die Exekution aus der örtlichen Gemeinde, d.h. die anerkannte Sonderstellung, ist nicht begriffsnotwendig, wohl aber tendenziell gegeben, ebenso wie die verpflichtete Bezogenheit der Gruppe auf die (Gesamt-)Kirche.

^39a Vgl. Klaus Ganzer, Das Mehrheitsprinzip b.d. Kirchl. Wahlen d. Ma., ThQu 147 (1967) S. 60-87.

⁴⁰ Vgl. die Ausführungen über Gemeinschaft und Bund in Band I, Kap. V — Rechtssoziologische Bemerkungen zur Kindertaufe, S. 328 ff.

⁴¹ Die Rechtsstruktur dieser Verbände hat eine gewisse Ähnlichkeit mit einer Naturalobligation, d.h. einer (unbestrittenen) rechtlichen Verbindlichkeit ohne Sanktion. Deshalb ist es auch verfehlt, aus dieser Unvollständigkeit einen außerrechtlichen Charakter dieser Bildungen abzuleiten. Wer eine solche Forderung erfüllt, erfüllt eine wirkliche Rechtspflicht,

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was sich daran zeigt, daß er das Geleistete nicht zurückfordern kann. Ein informeller innerer Rechtszwang besteht freilich, insofern und insoweit der Betreffende sich durch die Nichterfüllung aus der Rechtsgemeinschaft entfernt und ausschließt, zumal diese ihrerseits in hohem Maße auf der wechselseitigen Erfüllung nicht erzwingbarer Verpflichtungen beruht. Dies zeigt sich sofort, wenn die Voraussetzung der Rechtsgemeinschaft, die selbstverständliche Anerkennung des Anderen als Rechtsgenosse mit der Konsequenz einer Fülle von Rechtsbeziehungen in Frage gestellt wird. Die Disziplin der Kirche ist also zuallererst eine Warnung, sich aus dem tragenden Lebenszusammenhang zu entfernen, und dient zweitens zur Vermeidung der späteren Feststellung einer dauernden Absonderung.

⁴² „In gewissen Traditionen des Papsttums und in kanonistischen Texten, ob ursprünglich echt oder gefälscht, spielt hier keine Rolle, war ein Vorrang, ja der Ansatz zu einem Jurisdiktionsprimat des römischen Bischofs niedergelegt: aber in der konkreten Kirchenverfassung des christlichen Abendlandes fand er keine Verwirklichung. Die Gewalt des Papstes war im wesentlichen auf die römische Kirche beschränkt: die übrigen Kirchen waren im Grunde Landeskirchen und unter germanischen Einfluß auf die jeweilige wesentliche Herrschaft hin organisiert. Diese Kirchenverfassung war aber nur in einer Zeit möglich, in der es keine saubere Unterscheidung von Geistlichem und Weltlichem gab, die dem Herrscher, ja dem ganzen Adel, eine religiöse begründete Stellung zubilligte.” Papsttum und Kurie zwischen Gregor VII. und Innocenz II, von Franz Josef Schmale, Hist. Z. 1962 (193), S. 265 f.
Dieser Sachverhalt zeigt zunächst, daß bis zum gregorianischen Zeitalter, bis zur Reform des 11./12. Jahrhunderts das Papsttum bestenfalls eine keimende Idee, keine Wirklichkeit war, eine Möglichkeit, die von der wesentlich anders strukturierten Wirklichkeit der älteren Kirchenverfassung eingeschlossen und verdeckt wurde. Die Voraussetzung ihrer Verwirklichung war in gewissem Sinne eine Spiritualisierung.

⁴³ H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, S. 35.

⁴⁴ Carl Andresen, Geschichte der abendländischen Konzile des Mittelalters, in: J. Margull, Die ökumenischen Konzile der Christenheit, Stuttgart 1961, S. 75 ff., 80, 82.

⁴⁵ Ottmar Heggelbacher, Die Taufe als Rechtsakt nach dem Zeugnis der frühen Christenheit, Freiburg/Schweiz 1953.
Hierauf wurde schon in Band I, S. 305, bei der Besprechung der Studie von Heggelbacher hingewiesen. Charakteristisch ist, daß bei Heggelbacher das Taufgeschehen einseitig imperativisch, d.h. im Sinne der fordernder Inanspruchnahme und Verpflichtung ausgelegt wird. Ebenso kennzeichnend ist auch das Fehlen jeder Erwägung, daß es sich hier um eine geschichtliche Alternative handelt. Die Differenz erscheint als eine

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Variante oder als ein Abweg, den die gesunde Lehre beiseite läßt. Dabei ist verwunderlich, mit welcher Selbstverständlichkeit hier der lateinische Katholik sich für die eine Alternative entscheidet, und den möglichen Wahrheitsgehalt der anderen oder den Gedanken einer Bezüglichkeit oder Ergänzung gar nicht erst erwägt. Nicht anders ist die reformatorische Theologie verfahren. Sie hat die Leitgedanken der orientalischen Theologie unbedenklich von sich gewiesen und ist auf der forensisch-jurisdiktionellen Linie der lateinischen Theologie fortgefahren, ihre Vorarbeiten kritisch benutzend, wie das Zitat von Wilhelm Dantine (vgl. Vorwort 12/13) zeigt.

⁴⁶ Walther Köhler, Zürcher Ehegericht und Genfer Konsistorium I (1932).

⁴⁷ Vgl. Band I, Kap. V/4, S. 333 ff.

⁴⁸ Vgl. Kap. I, S. 32 im laufenden Text und Anmerkung 34.

⁴⁹ Vgl. die Arbeiten von Peter Brunner, Hans Liermann, Siegfried Grundmann ✝ über die kirchenrechtliche Qualität des Lutherischen Weltbundes.

⁵⁰ So kann Alfred Adam (RGG (III) Sp. 153ff.) sagen, daß schon die Fragestellung Sohms ein Mißverständnis der gegebenen Sachverhalte sei. Der schon oft zitierte Linton hat für eine exegetische Periode von mehr als 100 Jahren gezeigt, in welchem Maße die Ausleger ihre eigenen sozialen Vorstellungen in das entworfene Bild eingetragen haben (vgl. Olof Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, Diss. Uppsala 1932, Nachdr. Frankfurt 1957).

⁵¹ Die Kirche, S. 474.

⁵² Olof Linton, s.o.

⁵³ Ernst Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen 1960, Bd. I, s. 109 ff., 133 ff.
„Am stärksten sollte uns jedoch das Problem bedrängen, warum selbst der Protestantismus, sofern ich es recht sehe, nie ernsthaft versucht hat, eine Gemeindeordnung unter dem Aspekt der paulinischen Charismenlehre zu schaffen, sondern das den Sekten überlassen hat. Fragt man nach dem Grunde dafür, scheint bereits die frühkatholische Kirche zu antworten, daß ein solcher Versuch mit Notwendigkeit der Schwärmerei Haus und Tür öffnet. Denn es läßt sich ja kaum bestreiten, daß die paulinischen Gemeinden, soweit sie sich nicht mehr oder minder freiwillig einer andern Führungsgewalt anvertrauten, bereits nach einem Menschenalter vom Enthusiasmus verschlungen worden sind. Ist es also Illusion, alle Verantwortung und jeden Dienst in der Gemeinde auf die Taufe zu gründen, und kann man das allgemeine Priestertum aller Gläubigen proklamieren und üben, ohne alsbald dem religiösen Individualismus zu verfallen und Kirche als Kirche preiszugeben? Selbst wenn man dieser Meinung wäre, würde man freilich zu sehen haben, daß Paulus den konstruktiven Charakter des Kirchen- und Amtsbegriffs, der den seinigen ablöst, erkennen läßt und zu einer Kritik der dahin treibenden Ideologie zwingt. Beruht jedoch seine Bedeutung

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wesentlich auf dieser kritischen Funktion seiner Theologie? Sollte es so sein, daß Paulus, der zeit seines Lebens das Schwärmertum bekämpft hat, kirchliche Tradition nicht zu begründen, sondern zu zersetzen vermag, weil er den Christen und die kirchliche Gemeinschaft überfordert und darum doch auch seinerseits zum Schwärmertum anleitet?”
Sachlich anschließende Ausführungen finden sich in Band II, S. 239 ff., insbes. 245, in der Studie „Paulus und der Frühkatholizismus”.
Freilich glaube ich gezeigt zu haben, daß jenes Verhalten des Protestantismus weit mehr enthält als das, was als — auch von Käsemann unausweichlich beurteilte — Notwendigkeit des Frühkatholizismus getan hat. Die transzendentale Form der Wort- und Erwählungstheologie bot den folgerichtigen Weg, um den schwärmerisch-romantischen Weg der Sekten zu vermeiden.
Es ehrt Ernst Käsemann, daß er in den beiden zitierten Abhandlungen zum Frühkatholizismus dessen innere Notwendigkeit anerkennt und dem Protestantismus die Frage nach dem Verhältnis von Paulinismus und Schwärmertum stellt, — wie an anderer Stelle seiner Absage an Bultmann, dem er solange gefolgt war, und die er exegetisch begründet. Nur vermag er selbst keine schlüssige Lösung der von ihm gestellten Frage vorzulegen.

⁵⁴ Carl Andresen, Amt und Gemeinde im NT, Vortrag auf der Synodalfreizeit in Hofgeismar 1961, ungedr. MS, S. 9, 11, 12.

⁵⁵ Karl Rahner — Joseph Ratzinger, Episkopat und Primat, Quaest. Disputatae 11, Freiburg 1961, dazu Besprechung Dombois, Theol. Lit. Z. 87 (1962) Sp. 950-54.

⁵⁶ Vgl. Kap. II, S. 48.

⁵⁷ Paul Tillich, Die bleibende Bedeutung der katholischen Kirche für den Protestantismus, Ges. Werke VII, S. 124 ff.

⁵⁸ Kap. VII.

⁵⁹ Linton a.a.O.

⁶⁰ Reihe Hanser 9, München 1970. Vgl. auch Dombois, Herrschaftsformen des Marxismus, Witten 1973.

⁶¹ Evangelium und soziale Strukturen, Witten 1967.

⁶² Man vergleiche hier die Fassung des Art. VII der CA mit dem entsprechenden Art. XXXIV der „Articles of Religion” der Church of England.
CA VII: „Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum. Nec necesse est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus aut ceremonias ab hominibus institutas.”
Art. XXXIV a.a.O. nimmt zunächst den Gedanken von CA in eigener Formulierung auf. Abs. 2 sagt dann aber:
„Every particular or national Church has authority to ordain, change, and abolish, ceremonies or rites of the Church ordained only by mans authority, so that all things be done to edifying.”
Hier ist ganz klar die Kirche als das legitime Subjekt dieses Handelns und

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zugleich das Nebeneinander konkreter Kirchen festgehalten und zum bleibenden Ausdruck gebracht. Wie die Subjektlosigkeit des Kirchenbegriffs ist die Verweisung auf einen ebenfalls subjektlosen Konsens vermieden.

⁶³ Vgl. Kap. III, Anm. 55.

⁶⁴ entfällt

⁶⁵ So auch Bericht d. evang.-luth.-röm.-kath. Studienkommission, HK 1971, Sp. 536 ff., 542, „von lutherischer Seite werden anerkannt, daß keine Ortskirche, weil sie Manifestation der Universalkirche ist, sich isolieren kann.”

⁶⁶ Diese Polarität einseitiger Kirchenverfassungen steht in Parallele zu den Verfassungsformen, die der institutionalisierte Marxismus ausgebildet hat. Sein Prinzip des demokratischen Zentralismus unterdrückt nach unten alle selbständigen Willensbildungen und hält alle Querverbindungen nieder, aus denen Antriebe hervorgehen könnten, die der zentralen Leitung widersprechen. Dem Independentismus entspricht auf der anderen Seite der syndikalistische Anarchismus. Er erneuert sich ständig aus dem Protest gegen den zweckhaften Zentralismus, der den partikularen Bedürfnissen nicht gerecht wird und oberhalb der konkreten Bedürfnisse der Menschen generalisierend verfügt. Aber auch dieser Syndikalismus ist von seinem eigenen Prinzip her außerstande, die gegebene soziale Wirklichkeit mit ihrer weitgreifenden, notwendigen Interdependenz wirksam zu gestalten. Zugespitzt könnte man sagen: ein radikaler Zentralismus ist möglich und wirksam, aber unmenschlich. Ein Syndikalismus mag im überschaubaren Bereich menschlicher sein, ist als soziale Lebensform aber unmöglich, nicht hinreichend übertragbar. Diese nicht zufällige Antithese ist freilich bei dem Ausfall der soziologischen Selbstkritik im Bereich des Marxismus niemals Gegenstand einer Reflexion gewesen. Im Bereich der Kirchenrechtstheorie ist dagegen die theologische Unmöglichkeit einer monoformen Kirchenverfassung, wenn nicht im strengen Sinne theoretisch bedacht, so doch praktisch niemals völlig verkannt worden. Auch der integrale Katholizismus hat sich doch nur selten in einen ausschließlichen Papalismus drängen lassen, und zwar nur dort, wo er vorübergehend emphatische und enthusiastische Züge gewonnen hat. Der Independentismus wurde dogmatisch verurteilt und konnte relativ unbeachtet bleiben, weil er sich in seiner praktischen Wirkung selbst verhinderte. Bedenklich und gefährlich ist freilich die Tatsache, daß trotz alledem eine begriffliche Unklarheit die unterschwürige Wirkung unerkannter Tendenzen in beiden Richtungen in oft bedenklichem Ausmaße ermöglicht hat. Die Entwertung übergreifender Gemeinsamkeit auf der einen und die Überwertung der Einheit auf der anderen Seite sind oft in gefährlicher Weise wirksam.
Es besteht weiter die Merkwürdigkeit, daß die marxistischen Organisationsformen, demokratischer Zentralismus und syndikalistische

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Gruppenbildung genau diejenigen Formelemente zur Darstellung bringen, die in den reformatorischen Konfessionen ausgefallen sind. Beide Kombinationen verhalten sich, wenn man das Vierer-Schema einmal formal voraussetzt, wie Paßstücke. Der Marxismus stellt den äußeren Rahmen für das, was gleichsam davon eingeschlossen im Protestantismus vorhanden ist. Andererseits ist der demokratische Zentralismus ähnlich wie das römische Primat nur unter der Voraussetzung der Partikularität dieses sich universal verstehenden Systems möglich. Die Ausbildung selbständiger Partikularitäten ist in beiden Systemen nur in Anlehnung und Nachordnung zu einem konkreten Leistungszentrum theoretisch und praktisch denkbar — dies ist ja auch in der Breschniew-Doktrin von der Relativierung der politischen Souveränität der einzelnen sozialistischen Staaten zum Ausdruck gekommen. Dieses System vermag eine originale Bedeutung historisch-nationaler Partikularitäten gedanklich und praktisch nicht anzuerkennen. Vollends gibt es seit dem Untergang der polis, zuletzt im Verfall des europäischen Städtewesens, keine Bildung des säkularen öffentlichen Rechts mehr, welche der genuinen Erscheinung der christlichen Gemeinde soziologisch und geistig analog verstanden werden könnte. Im Flächenstaat hat — wohl endgültig — die Ortsgemeinde ihre frühere historisch-politische Dignität verloren. In einer merkwürdigen Weise hat das kanonische Recht der lateinische Kirche diesen Vorgang ebenso vorweggenommen wie die Ablösung der väterlichen Gewalt und des Geschlechterverbands durch die dogmatische und sakramentsrechtliche Übernahme des Konsens-Prinzips für die Ehe durch Alexander III. und Innocenz III. (III. u. IV. Laterankonzil).
Die Spiritualisierung — und damit Ausblendung — der universalen Kirche wie die Ausschließung des Ordensgedankens macht zusammen den bürgerlichen Charakter der protestantischen Kirchen aus. Der Formenbestand beschränkt sich auf Nationalstaat und Bürgergemeinde, ohne daß deren Begrenzung empfunden wird. Die Dialektik von Innen und Außen, wie von Gesamtheit und Minderheit, wird in die Existenz jedes Einzelnen verlagert und damit um ihre Wirkung gebracht.
Zu den marxistischen Parallelen vgl. Dombois, Herrschaftsformen des Marxismus, Witten 1973.

⁶⁷ Can 216 CIC schreibt eine territoriale Gliederung jeder bischöflichen Diözese vor, in erster Linie unter dem Begriff der paroecia. Im wörtlichen Sinne „Nachbarschaft”, ist sie rechtlich ganz von der Bischofsdiözese her verstanden.

⁶⁸ Vgl. auch Kap. II.

⁶⁹ Vgl. Andreas Bühler, Kirche und Staat bei Rudolf Sohm, Basler Studien f. hist. und syst. Theol. 6, Zürich 1965, S. 132 ff., 140.

⁷⁰ Denzinger Ziff. 437.

⁷¹ Vgl. Vorwort S. 12, Anm. 11.

⁷² Siehe Vorwort S. 12/13.

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⁷³ Terminologie z.B. in der Sakramentslehre des Petrus Lombardus; vgl. Band I, Kap. IX.

⁷⁴ A.M. Rouco-Varela, Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique. Notes pour une théologie du droit canonique, in: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 2 (1973) 203-227.

^74a Walter Ullmann, Die Machtstellung des Papsttums im Mittelalter, S. 543-545.

^74b Fritz Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im früheren Mittelalter. Zur Entwicklungsgeschichte der Monarchie, S. 196, Anm. 420.

⁷⁵ H.-W. Klewitz, Reformpapsttum und Kardinalskollegium. Die Entstehung des Kardinalskollegiums 1957.

⁷⁶ Vgl. Exkurs zu Kap. VIII.

⁷⁷ Alexander III (1159-1181) Denz. 395-7; Innocenz III (1198) Denz. 404.

⁷⁸ PrALR v. 1794 (Codex Fridericianus), (§ 1/2 II,1)
§ 1 Der Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder.
§ 2 Auch zur wechselseitigen Unterstützung allein kann eine gültige Ehe geschlossen werden.
Mörsdorf vermeidet mit dem CIC eine formelle Begriffsbestimmung der Ehe. Die Lehre von den Ehezwecken, die er vorträgt, deckt sich fast völlig mit derjenigen des PrALR (Kirchenrecht II. S. 136):
„1 Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung von Nachkommenschaft
2 Nebenzwecke sind die gegenseitige Unterstützung und die geordnete Befriedigung des Geschlechtstriebes.”
Interessant ist die in Can. 1013 eines Neuentwurfs versuchte Begriffsbestimmung:
„§ 1. — Matrimonium est intima totius vitae coniunctio inter virum et mulierem, quae, indole sua naturali, ad prolis procreationem et eductionem ordinatur.
§ 2. — Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas ac indissolubilitas, quae in matrimonio christiano peculiarem obtinent firmitatem ratione sacramenti.”

⁷⁹ Vgl. hierzu a) allgemein die Ausführungen in der Schrift über die Hierarchie, b) speziell zu den signifikanten Strukturen des kirchlichen und weltlichen Eherechts die Abhandlung „Die Einwirkungen der Kirche auf die Geschichte des Eherechts” in dem Sammelband „Kirche und Eherecht” Stuttgart, 1974, S. 304 ff.

⁸⁰ Kirche, Gemeinde und Theologie als Verfassungsproblem, in: Deutsches Pfarrer-Blatt 67 (1967) 237-242 und Evangelium und soziale Strukturen, Witten 1967, 132-148.

⁸¹ Evangelium und soziale Strukturen, Witten 1967.

⁸² Wie sie etwa Ebeling programmatisch verwendet, so in „Worthafte und sakramentale Existenz, — Ein Beitrag zum Unterschied zwischen den

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Konfessionen, in: Im Lichte der Reformation, Jahrbücher des Evangelischen Bundes, VI (Göttingen 1963), S. 5-49.

⁸³ Art. 28 steht außerhalb des höchst folgerichtigen Aufbaus der ersten Artikel und ragt wie ein erratischer Block hervor. Dieser Text enthält eine gewisse Zweideutigkeit. Einerseits begründet er, mit der Kompetenz, Lehre zu urteilen, eine gemeindliche Leitungsbefugnis, andererseits ist er im Fortgang ganz auf die Schlüsselgewalt bezogen, die sich konkret am Einzelnen erweist. Auf diese Weise wird die Kompetenz von Gemeinde und Kirchenleitung weder eindeutig begründet noch ausgeschlossen; es bleibt die Deutung offen, daß sie wiederum wesentlich durch die Verkündigung und nicht zugleich notwendig auch durch personale Entscheidungen ausgeübt wird. Im übrigen ist auch hiermit das gelegentlich ausdrücklich so bezeichnete III. Sakrament der Absolution begründet, inzwischen fast vergessen, zugleich aber ein kirchentrennender Locus gegenüber den Reformierten, den ausdrücklich zu erörtern die Verfasser der Leuenberger Konkordie trotz Hinweises vermieden haben.

⁸⁴ Der Locus de synodis in der lutherischen Dogmatik, in: Theol. Aufsätze, Karl Barth z. 50. Geburtstag dargebracht, München 1936, S. 338 ff.

^84a „Trotz der Berufung auf Röm 6 ist Luther … nicht in voller Übereinstimmung mit Paulus. Denn für Paulus ist die Taufe ein einmaliger Vollzug, der als solcher zu einem praeteritum praesens wird und es erlaubt zu sagen: Du bist mit Christus gestorben und auferstanden. Alle Imperative gründen auf diesem Indikativ und lassen ihn als solchen stehen. Genau diesen absoluten Indikativ aber findet man bei Luther nicht … Für Luther ist die Taufe ein praesens perpetuum.
Der Unterschied zwischen Paulus und Luther in der Tauflehre entspricht genau dem Unterschied zwischen der paulinischen und der lutherischen Fassung des simul iustus et peccator, wie ihn Joest herausarbeitet (Anm. 33).
3 Ist die Taufe ein täglich neues Geschehen, dann ist sie … erst vollendet und zum Ziel gekommen … im leiblichen Tode.
4 Die Taufe ist daher ein Bund, den Gott mit uns schließt und in dem er uns zusagt, uns das ganze Leben hindurch die Sünde zu vergeben, gleichzeitig mit ihrer Tötung zu beginnen und uns auf den Tod zu üben. Der Mensch aber verpflichtet sich seinerseits, sich „in das Sakrament der Taufe zu ergeben”, auf Gottes Arbeiten an ihm einzugehen und wider die Sünde lebenslang zu streiten.”
(O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (1967) S. 344 ff.).
Pesch gibt die Lehre Luthers korrekt und ohne Polemik wieder. Ihm sowenig wie den lutherischen Theologen wird es zum Problem, daß sie vom N.T. nicht gedeckt ist. Mit Recht verzeichnet und belegt er den bruchlosen Zusammenhang mit der lutherischen Rechtfertigungslehre.
Hier ist jedoch vor allem wichtig, daß auch die große, sorgfältig erhobene

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Theologie ihre eigenen wesentlichen und tragenden Voraussetzungen, Motive und Strukturen, und zwar als solche des theologischen Denkens! nicht aufdeckt. Die Einheit dieser Anschauung wird durch die Worttheologie begründet, und das theologische Interesse an der Worttheologie ist die Ausklammerung des (pneumatisch begründeten) Subjekts.
Wesentlich ist dabei auch der Gehalt des verwendeten Bildes. Die Theologie nimmt solche „Bilder” unschuldig als bloße mehr oder minder getroffene Verdeutlichungen eines Aussagegehaltes und damit völlig ungeschichtlich. Der Begriff der Zusage (promissio, assertio) deckt aber nicht den vollen praesentischen Gehalt der biblischen epaggelia. Der Text muß rechtsgeschichtlich geprüft werden. Hier steht er im besten Fall auf der Grenze zwischen lehnsrechtlicher Unterwerfung und bürgerlichem Kontrakt. Das letztere überwiegt, denn das Moment der personalen Institution — jemand jemandes werden und sein — wird zugunsten einer ständigen Aktualität zurückgedrängt. So bestätigt sich der Gegensatz zu dem paulinischen Satz „Ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur”.
Wie Anselm von Canterbury, so ist auch Luther wesentlich im Kontext einer bestimmten rechtsgeschichtlichen Situation zu verstehen, mit deren Mitteln sie sich jeweils ausdrücken, von denen sie sich ihre Motivation nicht vorgeben lassen, innerhalb deren sie sich aber charakteristisch artikulieren. Dabei rechtfertigt die Antithese zur vorausgehenden Objektivierung der Sakramentenlehre in der Scholastik nicht die Differenz zur apostolischen Aussage. So ist es dann nicht verwunderlich, sondern folgerichtig, daß der kommunikatorische (und eschatologische) Gehalt der hiermit bruchlos übereinstimmende Rechtfertigungslehre so sehr verlorengeht, daß die vorbereitenden Thesen für die Leuenberger Konkordie die Notwendigkeit ihrer Wiedergewinnung aussprechen, also eine Defizienz verzeichnen — ohne freilich die tiefliegenden Gründe dafür zu nennen.
Die Differenz Paulus-Luther andererseits mit der veränderten Situation — Mission: Volkskirche zu erklären, verkannt am großen systematischen und historischen Zusammenhang und ist unter dem Niveau der Untersuchung von Pesch.
Vgl. weiter Evangelium und soziale Strukturen, Kap. V — Bürgerliche Denkstrukturen in der Theologie der Reformatoren S. 42 ff.
Juristische Bemerkungen zur Satisfaktionslehre des Anselm von Canterbury, in: Nzsyst. Th. 9 (1967) 339 ff.

⁸⁵ Hauck, Real-Encyclopädie³, Band 19, Art. Synoden, S. 263 ff.

⁸⁶ Vgl. Band I, Kap. VIII, insbes. 497 ff.

^86a Der beachtliche, von Bucer herrührende Gedanke und Versuch, neben den ordentlichen Gemeindeämtern außerordentliche, insbesondere ein besonderes prophetisches Amt vorzusehen, lag von vornherein nicht auf der Gemeinde-, sondern auf der Amtsseite. Er mußte freilich — wie speziell für Wesel Herbert Frost gezeigt hat — scheitern, weil Prophetie ohnehin

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nicht institutionalisierbar ist und zugleich unfruchtbare Kollisionen mit dem Predigtamt entstanden, soweit dies versucht wurde. War es zufällig, daß auch hier, wie bei Lambert von Avignon, die soziologische Wirklichkeit verkannt wurde?

⁸⁷ Der Versuch Lamberts mußte, von den äußeren Bedingungen, auch von der Haltung Luthers abgesehen, an einem fundamentalen Irrtum scheitern, der ebenso sehr ein theologischer wie ein soziologischer war. Wenn ein zwingender theologischer Grund als Frage des Heils und der Wahrheit besteht, so kann man jeden Christen vor die Frage stellen, wie er sich entscheidet. So hat sich etwa in einer katholischen Umgebung der französische Calvinismus gebildet — aus der Entscheidung ganzer Gemeinden, Familien führender Männer oder Gruppen oder auch Einzelner. Man kann aber vorhandenen christlichen Gemeinden die Frage, ob ihre Glieder Christen sein wollen, nicht vorlegen und nicht als notwendige Entscheidung oktroyieren, wenn es einem gefällt. Anders gesagt: Lambert versuchte das Prinzip der Minderheit als Heiligungsgemeinde zur Bildung einer Freiwilligkeitskirche volkskirchlichen Typus zu benutzen, ohne eine Bewegung, die dieses Sonderungsbewußtsein besaß.

⁸⁸ Theologische Grundfragen der Kirchenleitung, in: Wort und Gestalt, Gl. u. F. 13, S. 333 ff.

⁸⁹ Ohnmächtig stumme Staatskirche. Gespräch mit Kirchenminister Dorte Bennedsen, in: Lutherische Monatshefte 8 (1973) 433-435.

⁹⁰ Vgl. das in Kap. I über den naturrechtlichen Charakter dieser Position Gesagte.

⁹¹ Vgl. Kap. II, Exkurs IV, Zum Begriff der ecclesia universalis.

⁹² K.G. Steck bringt a.a.O. (Lehre und Kirche bei Luther, 1963) wichtige Hinweise und Belege für die Verkürzung der Stellung der Gemeinde und der Laien und die Nichtverwirklichung des Postulats vom „allgemeinen Priestertum” bei.
„Luther scheint dem Humanismus vor allem an einer Stelle sehr nahe zu kommen, wo er zwischen dem schlichten Prediger und dem durch seine Sprachenkenntnis wirklich befähigten Ausleger der Schrift unterscheidet, den er obendrein mit dem Propheten im Sinne von 1. Kor 12, 28 gleichsetzt: aber auch wohl dort, wo er das Urteilsvermögen der Gemeinde mit der Erudition ihrer Glieder ins Verhältnis setzt.” (131)
„Als Gaben und Mittel des hl. Geistes sind also die Sprachen und ihre Wiedererweckung anzusehen, ja durch das Evangelium sind sie zu heiligen (!) Sprachen geworden …” (132)
„(Es…) fällt … nicht nur auf, wie stark hier die Lehreintracht vom Standpunkt der Zeugen und Prediger, der Doctores gleichsam, aus gesehen wird, worin auch eine besonders problematische Eigentümlichkeit des reformatorischen Lehrdenkens zutage kommt: die Lehreintracht ist dort weithin mehr diejenige der Prediger und Lehrer, als die der Gemeinden … Vielmehr stoßen wir auf eine weitere … Eigentümlichkeit

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von Luthers Lehrdenken: die Lehreintracht … ist dort gegeben, wo die einen zu den anderen sagen können: „Nihil possumus te docere”. (Es folgt eine eschatologische Deutung). Wirkliche Lehreintracht ist also der Himmel auf Erden, wie sich denn die doctrina von der vita unterscheidet wie Himmel und Erde (!) … Halten wir diese (eschatologische) Beschreibung der Eintracht in Glaube und Lehre neben die vorige, so bringt sie das vermißte Element des einfachen Gläubigen deutlich zum Vorschein …” S. 189/90.
Anm. 164: „E. Wolf betont mit Recht (a.a.O. 128), daß in der Reformation das schlechte Gegenüber von ecclesia discens und docens, d.h. der dem N.T. widersprechende hierarchische Grundcharakter der römischen Kirche überwunden ist. Es ist eine andere Frage wieweit diese grundsätzliche Erkenntnis in den lutherisch bestimmten Kirchen in die Wirklichkeit umgesetzt wird.”
In Wahrheit bringt der von Steck erläuterte Lehrbegriff Luthers selbst die Gründe zutage, weshalb jenes Postulat nicht verwirklicht ist. Steck selbst spricht hier davon, daß dieses Eschatologische „traumhaft” und „märchenhaft” anmutet. Der angeblich überwundene Gegensatz wird erst im Unendlichen aufgehoben. Bis dahin wird die unbelehrte Gemeinde der Autorität des verbum externum strikt unterworfen. Nicht die Überwindung dieses Gegensatzes, sondern eine Befestigung in einer spiritualistischen Form tritt hier heraus. Das Mittel ist der strikte Gegensatz zwischen Extremität und Internität. Schon die bekämpfte hierarchische Struktur ist eine spiritualistische Konzeption: der harte Gehorsamsanspruch kann nur deshalb erhoben und zum System ausgestaltet werden, weil ihm die davon getrennte Gemeinsamkeit des corpus mysticum unsichtbar und außerrechtlich gegenübersteht. Sollten wirklich hier wie dort die geistliche und die rechtliche Struktur zur Deckung gebracht werden, so müßte ganz anders verfahren werden. Es ist freilich nicht mehr die hierarchische, dafür aber die gelehrte, sprachkundig-akademische Autorität.
S. Grundmann sagt (Art. Kirchenverfassung VI — RGG (3) Bd. III Sp. 1577):
Eine abgeschlossene Gemeindeverfassung hat das Luthertum nicht zu entwickeln vermocht. Ansätze dazu, wie sie die Leisniger Kastenordnung von 1523 enthielt, sind durch die landeskirchliche Ordnung in der weiteren Entfaltung gehindert worden. Im ganzen ist der luth. KV trotz aller weiterführenden Grundsätze Luthers („Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursache aus der Schrift”, (1523) der Schritt von der Parochie zur Gemeinde nicht gelungen. Das gilt auch dort, wo an die Stelle des Fürsten der Rat der Städte trat. Auch die Bildung von Synoden (Hessen 1537, albertinisches Sachsen 1544, Württemberg 1547 und 1559) darf zu keinen falschen Annahmen verleiten.

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Es handelte sich bei den Synoden der Lutheraner um reine Visitations- oder Pfarrsynoden, die als Gegenstück zur Visitation einen Teil des kirchlichen Aufsichtswesens bildeten und nicht als Gemeinderepräsentanz aufgefasst werden dürfen. So ist die Laientätigkeit im wesentlichen auf die Verwaltung des K.nguts und die Armenpflege begrenzt. Die für die damit betrauten Personen gebrauchten Bezeichnungen wechseln (Aldermänner, Kirchväter, Kastenvorsteher, K.vorsteher, Klingelherren). Im übrigen blieben die Gemeinden auf ein votum negativum hinsichtlich der Pfarrer (Vorstellungen wegen ungeeigneter Pfarrer bei K.nregiment) beschränkt. Wo sich weitergehende Rechte (Anteil an der K.nzucht) fanden, wie in Hessen (KO von 1539), Schwäbisch-Hall, Reutlingen, Ulm (Bucer, Capito, Brenz, Alber) oder am Niederrhein, gingen diese auf Einflüsse aus dem ref. Lager oder mit ihm in Verbindung gekommenen Kreisen zurück.
Diese kurze Zusammenfassung gibt den von Steck dargestellten Bestand der Lehre von den Synoden, in dessen Licht auch die tatsächliche Synodalbildung zu sehen ist, nicht wieder, bestätigt aber die höchst sekundäre Bedeutung des Instituts im lutherischen Bereich. Auch die Gründe werden nicht aufgedeckt. Mit Recht werden hier Gemeindeverfassung und Synodalbildung im Zusammenhang gesehen. Bezeichnend ist, daß aktive Gemeinderechte sofort dort entstehen, wo reformierte Einflüsse wirksam werden.

⁹³ Art. Calvin II, 5, in: RGG (3) I Sp. 1596.

⁹⁴ KD IV/1, 585.

⁹⁵ op. 48, 120f., vgl. auch Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche, Wien/Aalen 1937/61, S. 480, Anm. 395.

⁹⁶ Zusammenfassende Darstellung in Asheim-Gold, Kirchenpräsident oder Bischof², Göttingen 1968: So klar der Titel „Kirchenpräsident” die Übergangssituation widerspiegelt, so untauglich ist der Begriff selbst, irgendetwas ekklesiologisch sinnvoll auszudrücken. Man kann der Eucharistie oder auch Synode vorsitzen, aber einer Kirche oder Gemeinde nur vorstehen („prohistamenos”). Bisher hat die Kirche, was sie tat, auch klar ohne Verballhornung der Sprache ausgedrückt (vgl. auch Dombois, Formen der Kirchenleitung, ZevKR 12 (1966/67, S. 39-60). Wenn Gemeinwesen, wie Rudolf Smend formuliert hat, sich in ihren Ämtern darstellen, so ist Unangemessenheit oder Unsicherheit der Bezeichnung ein bedenkliches Symptom.

⁹⁷ Vgl. auch Wilhelm Maurer, Bekenntnis und Sakrament, Berlin 1939.

⁹⁸ Conc. Trid. sess. XXIII, Cap. 4, Denz. 960.

⁹⁹ Vgl. S. 136.

¹⁰⁰ Vgl. Kap. IV.

¹⁰¹ Über die wissenssoziologische Struktur des kritischen Bewusstseins, seine Ambivalenz vgl. Dombois, Hierarchie, Freiburg 1971, S. 51 ff., 55/56
„Die unzweifelhaft erhellende Kraft der Kritik, die Freiheit entbindet, führt zugleich eine von ihren eigenen Voraussetzungen her nicht

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behebbare Entleerung und Verzerrung der Lebensverhältnisse herbei, denen sie sich gegenübersieht und in denen sie wirken will. Dieses Folgeverhältnis aber ist keineswegs das Ende. Das kritische Bewußtsein vermag das von ihm selbst erzeugte Mißverständis weder einzusehen noch zu durchbrechen oder zu beheben: Vermöge jener Ambivalenz ist es in sich selbst blind. Da sich aber der aufgezeigte Widerspruch bemerkbar macht, entsteht mit der gleichen Folgerichtigkeit auch der Versuch eines Ausgleichs unter der fortdauernden Voraussetzung, daß jenes Mißverhältnis selbst nicht durchschaut wird. Es wird infolgedessen als eine Art Komplementärbegriff ein Horizont vorgestellt, in dem dieser Widerspruch aufgehoben wird. So erklärt sich die Entstehung von Begriffen, wie corpus mysticum, Priestertum aller Gläubigen, die Rückverweisung auf die Allgemeinheit und den Konsens der Vernunft, auf die reale Basis, auf die Praxis, auf das Klassenbewusstsein der Arbeiterschaft, auf die werktätigen Massen; es entsteht deren Hypostasierung und emphatische Lobpreisung — eine undialektische Harmonisierung aller vorgestellten Idealitäten. … Auch die Rede von der Weltlichkeit der Welt gehört zu diesen Komplementärbegriffen. Sie wird gemeinhin von Leuten aufgestellt, die selbst niemals wirklich ganz eben dieser Weltlichkeit ausgesetzt gewesen sind. … Die Komplementärbegriffe sind aber im Aufbau des geistigen Zusammenhangs notwendige Bildungen, obwohl sie innergeschichtlich niemals verwirklicht werden, niemals Gestalt annehmen können.
Als Gegenbildung, sozusagen als geistige Abschlußwände, haben sie eine unentbehrliche Funktion. Dasselbe kritische Bewußtsein also, das verdeckte Wirklichkeit aufdeckt, zerstört zugleich erkennbare Sinnzusammenhänge, und im gleichen Maße und Zuge, in dem es transzendentalen Schein zerstört, muß es notwendig zugleich Scheinbegriffe erzeugen.”

¹⁰² Die eigentümliche Funktionslosigkeit des Begriffs in diesem Bereich beruht wohl auf der intentionalen Minderheitssituation und könnte noch weiter phänomenologisch erörtert werden.

¹⁰³ Vgl. Band I, Kap. XII.

¹⁰⁴ Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, Band 27, 1963, S. 144 ff.

¹⁰⁵ Röm 1, 17:
δικαιοσύνη θεοῦ ist die Gerechtigkeit Gottes, nicht die verliehene des Menschen, die vor ihm gilt.
5, 20:
ἵνα πλεονάση το παράπτωμα heißt nicht „auf daß” (final), sondern „woraufhin” (konsekutiv).
Es handelt sich um entscheidende Stellen von großer Tragweite zur Dogmatik und Ethik. Auf einen hervorragenden Laientheologen wie

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Günter Howe wirkte diese Berichtigung der Übersetzung gegenüber der lutherischen Auslegungstradition geradezu befreiend.

¹⁰⁶ Man ruft nach dem Charisma. Aber wenn es sich bemerkbar macht, kann man es nicht gebrauchen, nicht aus stumpfer Normalität, sondern weil seine Träger sowohl vom Geist ergriffen und erleuchtet als auch von ihm geschlagen und gezeichnet sind. Sie haben verrenkte Glieder wie Jakob, nachdem er mit dem Engel gerungen hatte. Diese gebrochene Verbindung von Pneuma und Humanität durch das Numinose wird nicht ertragen, findet weder Ort noch Verständnis. Ich denke an bestimmte Schicksale in der Kirche der Gegenwart.
Die alte Kirche achtete im übrigen das bestandene Martyrium gleich der (sakramentalen) Ordination, aber hütete sich mit gutem geistlichen Grund, Märtyrer zu Bischöfen zu machen.

¹⁰⁷ Vgl. Kap. II.

¹⁰⁸ R. Smend, Das Problem der Institutionen und der Staat, in: Recht und Institution, Stuttgart 1969, 66-82, insb. 67 f.:
„Die heutige deutsche Staatstheorie begegnet dem Staatsproblem in einer bestimmten theoretischen Lage und angesichts einer bestimmten an sie gerichteten sachliche Fragestellung. Von beiden habe ich vorweg einiges zu sagen.
Geläufig und viel erörtert ist ihre theoretische Lage. Man kann sie dahin bezeichnen, daß es bisher nicht endgültig gelungen ist, aus den Sackgassen der Aufklärung zurückzufinden. Einmal insofern, als sie die aufklärerische Zerstörung der sachgemäßen Sicht der Einordnung des Menschen in die Gemeinschaft, vor allem den Staat, durch die Objektivierung des Gemeinwesens einer-, des Menschen andererseits gegeneinander noch nicht überwunden hat. Dem ethischen Idealismus ist die Rückbildung nicht gelungen. Die zweite noch nicht verlassene Sackgasse ist die der Isolierung der politischen Welt und des Staats gegenüber den letzten Ordnungen und Zusammenhängen, einer Isolierung, die endgültig wieder aufzuheben dem objektiven Idealismus nicht gelungen ist.”

^108a Vgl. Dombois, Hierarchie S. 97.

¹⁰⁹ J.Ch. Hampe, Die Autorität der Freiheit, München 1967.

¹¹⁰ „Der rein ,eschatologische’, kirchen- und rechtsfreie Zustand, von dem Bultmann einmal träumte, hat in Wahrheit nie existiert”. Albrecht Oepke, ELKZ 1950, Sp. 360.

¹¹¹ C.F. Meyer, Hugenottenlied, Sämtl. Werke (1952) München, S. 954.

¹¹² Ziff. 3 der Erklärung vom 31. 1. 1973.

¹¹³ (Leuenberger) Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa Ziff. 13, Abs. 2.

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Anmerkungen zu den Exkursen

¹¹⁴ ThWNT III, 515.

¹¹⁵ Vgl. Peter Brunner, Rechtfertigung heute, Luth. Rundschau 1962, S. 106 ff., 111.

¹¹⁶ v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht …, S. 131.

¹¹⁷ Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens, Berlin 1954.

¹¹⁸ Ev. Staatslexikon, Art. Kirche, Sp. 893.

¹¹⁹ Vgl. des Näheren Exkurs zu Kap. VIII.

¹²⁰ D. Pirson, Universalität und Partikularität der Kirche (s. hierzu Anm. 18).

¹²¹ E. Dinkler in RGG (3) VI, Sp. 633.

¹²² Grundmann Sp. 892.

¹²³ Ebeling a.a.O. (s. Anmn. 82).

¹²⁴ Anm. entfällt.

¹²⁵ Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn 111964, Bd. I.

¹²⁶ Emmanuel Lanne OSB, Die Kirche als Mysterium und Institution in der orthodoxen Theologie, in: Holböck/Sartory, Mysterium Kirche II, s. 891 ff.

¹²⁷ Siehe Kap. II, S. 47.

¹²⁸ a.a.O., S. 506.

¹²⁹ Quaest. disp. 11, zusammen mit J. Ratzinger.

¹³⁰ a.a.O., S. 25/26.

¹³¹ Vgl. vor allem Kap. XII, Bd. I, S. 787.

¹³² Vorschläge z. Reform. d. Kirchenordnung der Ev. Kirche im Rheinland. Auszug aus der Handreichung Nr. 14, S. 8.

¹³³ Teil II, Ziff. 2.

¹³⁴ Vgl. Band I, Kap. IV, Ziff. 7: Kirchenrecht und Existenzdialektik, und den Aufsatz: Mönchtum und Reformation, in: Quatember 1963/64, S. 2-10; Evangelium und soziale Strukturen, Witten 1967, S. 203-14.

¹³⁵ Dombois, Evangelium und soziale Strukturen, S. 42 ff.

¹³⁶ ZThK 1951 (48) S. 172 ff., 199 ff. Entsprechende Belege fand ich in der sorgfältigen Darstellung der Abendmahlslehre Luthers in dem Werk von W.L. Boelens SJ über die Arnoldshainer Abendmahlsthesen (Assen 1964) Seite 118 ff., der zum Teil auf Ebeling Bezug nimmt. Weitere Quellenbelege verdanke ich Dr. theol. Duchrow in Genf.

¹³⁷ Hierzu vgl. Hans Christoph Schmidt-Lauber, Die Eucharistie als Entfaltung der verba testamenti, S. 103 ff., ferner: Das Recht der gnade, Band I, S. 157.

¹³⁸ Recht und Institution, hrsg. v. H. Dombois (Glaube und Forschung 9 und 24, Witten 1956 und Stuttgart 1969).

¹³⁹ Karl Barth, Ordnung der Gemeinde, S. 27 — Hervorhebung im Original.

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¹⁴⁰ Erik Wolf, Ordnung der Kirche, S. 10.

¹⁴¹ Steinmüller, Evang. Rechtstheologie, Köln/Graz 1968, Band I, S. 340 f., 378 ff.

¹⁴² Pirson, Universalität und Partikularität der Kirche — Ius Ecclesiasticum I, S. 289, Text und Anm. 239.

¹⁴³ Institutionalism and Church Unity, Hg. Ehrenström u. W. Muelder, New York 1963.

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