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In der Entfaltung des Grundbegriffs „ekklesia” gewannen wir einen systematischen Aufriß der Kirchenverfassung. Zunächst stellt sich Kirche in dreifacher Weise dar, als allgemeine Kirche, als partikulare Kirche und als Gemeinde. Sodann stehen der Kirche als Gesamtverband besonderen Dienst- und Lebensgemeinschaften in einer Art Dialektik gegenüber. So ergibt sich eine vierfache Form konkreter Verbandsbildungen, die je für sich und in der Beziehung zueinander ihre „Verfassung” besitzen und daher der verfassungsrechtlichen Interpretation bedürfen. Die Verwendung eines allgemeinen, undifferenzierten, und damit zugleich wieder einlinigen Kirchenbegriffs ist daher unzulänglich. Daß die vier Formen von Kirche unterschiedlicher Dignität sind, daß sie sich als primäre und sekundäre unterscheiden lassen, steht dem nicht entgegen. Vor einer systematischen Inangriffnahme der so bezeichneten Fragen ist zunächst eine Art Bestandsaufnahme zur Verfassungsgeschichte der Kirche erforderlich, um die systematischen Aussagen vor Deduktion und Abstraktion zu bewahren.
Die für das Verfassungsproblem wesentlichen exegetischen Ergebnisse liegen wohl so aufgearbeitet vor, daß wir mit einer grundlegenden Veränderung nicht mehr zu rechnen haben. Nicht nur ihre Grundzüge, sondern auch ihre hauptsächlichen Einzelheiten sind bekannt. Daß das biblische Bild unbestritten von einer erheblichen Unvollständigkeit ist, ist keineswegs verwunderlich, da die Darstellung der kanonischen Schriften auf das Verfassungsproblem nicht abzielt und nicht abzielen kann. Problematisch und umstritten sind regelmäßig nur die Maße der Beurteilung und Deutung.50
Der Grundriß der Tatsachen als solcher ist trotz der Kompliziertheit der Einzelheiten verhältnismäßig leicht zu beschreiben. Danach gibt es zwei Ausgangstraditionen, die judenchristliche und die hellenistisch-paulinische, heidenchristliche. In der ersteren finden wir die Tradition des Presbyterats und der Ordination, in der letzteren eine charismatische Ordnung ohne ausgebildete Leitungsgewalt, an deren Rande und unbetont schon die später bedeutsamen Formen der Episkopen und des Diakons auftreten. Diese Verfassung der Gemeinden, an welche sich Paulus wendet, deren Struktur er aber vorfindet, beschreibt Hans Küng51 — offenbar auf der Grundlage der Exegese Ernst Käsemanns — wie folgt:
„Nicht ein bestimmter Stand, nicht eine besondere Tradition, nicht ein hohes Alter, nicht eine lange Zugehörigkeit zur Gemeinde, nicht eine Übertragung des Geistes, sondern der im Geist vollzogene Dienst selbst
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verschafft Autorität in der Gemeinde. Gefordert ist so der Gehorsam aller gegenüber Gott, Christus, dem Geist. Gegenüber Menschen aber gibt es auch in der Gemeinde nur einen bedingten und nie einen einseitigen Gehorsam. Freie gegenseitige Unterordnung, freier Dienst aller gegenüber allen, freier Gehorsam gegenüber dem je anderen Charisma des Anderen ist die Konsequenz des Gehorsams aller gegenüber Gott, Christus, dem Geist. Durch die Verschiedenheit der Gnadengaben handelt ja der eine Geist, durch die Verschiedenheit der Dienste derselbe Herr, durch die Verschiedenheit der Kraftwirkungen der eine und selbe Gott, der alles in allem wirkt (vgl. I. Kor. 12, 4-6). So ist das ganze Leben der Kirche ein lebendiges Zusammenspiel der geistlichen Gaben und Dienste, bei dem Ordnung und Frieden herrschen sollen und doch der Geist auf keinen Fall gedämpft werden darf: das ist die paulinische Kirchenordnung, wie sie in ihren Grundzügen, wenn auch mit Akzentverschiebungen, noch im Hebräerbrief, im Barnabasbrief und, wie wir bereits gesehen haben, in der Didache weiterwirkt.”
Wichtig ist, daß Küng anschließend in diesen Gemeinden ausdrücklich den Mangel der Ordination und bestimmter, namentlich bezeichneter Ämter feststellt. Wenn dieser Gemeindetypus nun ausdrücklich den Anschauungen und dem Einfluß des Apostels Paulus zugeschrieben wird, so ist freilich festzuhalten, daß Paulus für seine eigene Person und Legitimation deutlich institutionelle Aussagen macht. Im Präskript des Römerbriefes erkennt der Jurist unschwer die prozeßförmige Struktur der personalen Institution (Rom. 1,1-18), die Aussonderung für einen Dienst und die Bevollmächtigung, welche hier nebeneinander mit charis, d.h. also Gnadengabe, Geistgabe einerseits und Apostolat andererseits bezeichnet wird, offenbar ohne in dieser Doppelheit einen sachlichen Gegensatz zu meinen (aphorismos eis evanggelion theou (V. 2) — elabomen charin kai apostolen (V. 5). Die singuläre Stellung des Apostels ist jedenfalls institutionsrechtlich eindeutig auslegbar und insofern auch mit dem historischen Rechtsinstitut zu verbinden, in dem der „Schaliach” sich im biblischen Apostolat fortsetzt.
Küngs in großen Ganzen wohl in Übereinstimmung mit dem anerkannten Befund stehende Beschreibung ist nun einer Strukturuntersuchung zugänglich wie bedürftig.
Das so beschriebene Gebilde ist nicht strukturlos. Es darf sicher kein charismatisches Chaos sein, weil sich das Charisma in diesem Chaos selber aufheben würde. Ohne eine Ordnung würde der Bedeutsamkeitsanspruch jeder einzelnen Gnadengabe sich vordrängen, die anderen beiseite stellen und die Übereinstimmung aller alsbald in Frage stellen. Insofern ist die von Paulus immer wieder geforderte wechselseitige Unterordnung nicht nur in einem allgemeinen Sinne ein Gebot der Liebe und Brüderlichkeit, sondern eine konstitutive Notwendigkeit.
Andererseits kann diese wechselseitige Unterordnung nur dort geschehen,
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wo Unterschiede der Gaben deutlich hervortreten und bedingungslos bejaht werden. Geben die einzelnen Gaben jeweils der Anderen etwas, so nehmen sie ihnen nichts.
Sodann ist entscheidend, daß nur die wirksam betätigten und sich durch ihre Lebendigkeit selbst ausweisenden Geistesgaben hier in Betracht kommen. Weder frühere Bewährung, die Ansehen und Autorität verschafft, noch das bloße Mitgliedschaftsrecht der Einzelnen würde hier ausreichen.
Zugleich ist die Unterschiedlichkeit der Gaben eingebettet in die Allgemeinheit des Geistes, die sich in einem spontanen, aber keineswegs konfliktlosen Konsens, einer immer erst wieder herzustellenden, aber auch bereitwillig erstrebten Übereinstimmung bekundet.
Daß die wechselseitige Untertänigkeit eine innerhalb oder außerhalb des Ganzen stehende zentrale Autorität der Leitung nicht erfordert, sondern ausschließt, ist nur im Zusammenhang mit diesem Kosmos unterschiedlicher Gaben sinnvoll und zu verstehen. Wenn der Gedanke der wechselseitigen Unterordnung in den paulinischen Briefen als ein typischer Gedanke auch etwa in den Paränesen zur Ehe wiederkehrt, so beruht dies darauf, daß in der Ehe die Partner gerade in ihrer Unterschiedlichkeit aufeinander verwiesen sind. Nicht eine egalitäre Gleichheit in der Gemeinsamkeit, sondern die spezifische Differenz der Geschlechter ermöglicht es, so zu sprechen. Nur so aber ist es auch möglich, zugleich die Ehe vergleichsweise mit dem radikal ungleichen Verhältnis zwischen Christus und der Gemeinde in Beziehung zu setzen. Schon früher ist im Anschluß an Forderungen von H.D. Wendland in allgemeinerer Weise darauf hingewiesen worden, daß in der biblischen Gemeinde Gleichheit und Ungleichheit miteinander verbunden sind und ohne Widerspruch nebeneinander stehen. Diese Beschreibung aber, wie auch die allgemeinere Definition der Urgemeinde bei Linton52 als „ungleichmäßig beschließende Versammlung” liegt noch oberhalb der Unterschiede, welche die beiden Hauptformen biblischer Gemeindeverfassung voneinander unterschieden und trennen. Hier geht es um die Besonderheiten der paulinischen Gemeinden. Diese Gemeinden sind uns nicht durch ihre geschichtliche Bedeutung, durch besonders bemerkenswerte Lehrbildungen oder missionarische Vorstellungen bekannt geworden, sondern allein durch die Briefe des Apostels. Ohne daß er sich als ständiger Gemeindeleiter versteht oder die Gemeinde einen solchen besitzt, ermahnt, belehrt, spornt er seine Gemeinde kraft apostolischer Autorität an, da er sie in vielfältigen Gefahren der Verirrung und Zerstörung sieht. Seine Einwirkung ist also eine Art tangentiale, aber es bleibt sehr fraglich, ob die Gemeinde ohne diesen ebenso behutsamen wie dringlichen Einfluß sich überhaupt zu erhalten imstande ist. Käsemann hat darauf hingewiesen, daß die paulinischen Gemeinden nach ihrer Struktur ein Element des Geistenthusiasmus in sich enthalten haben, welches ihr geschichtliches Überdauern als historischer
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Typus verhindert hat.53 Sie seien untergegangen, während die bischöfliche Verfassung sich durchsetzte und überdauerte. Es ist dabei relativ unwichtig, ob man diesen Befund auf die biblischen Zeugnisse beschränken muß oder wenigstens noch literarische Nachwirkungen bis in die Didache feststellen kann.
Bei genauerer Betrachtung hat weder die eine noch die andere der Ursprungsformen im strengen Sinne eine Nachfolge erfahren. Denn auch die judenchristliche Tradition ist als Eigentypus ebenso untergegangen wie das Kalifat des Jakobus. Damit sind aber die Traditionselemente nicht verschwunden. Im Gegenteil hat sich ein erstaunlicher Prozeß des Zusammenwachsens und der Fortpflanzung abgespielt. Es ist so, als ob die Anforderungen der Geschichte gleich einem Magneten aus diesem Kraftfeld diejenigen Formen heraus gezogen, angezogen und vereint hätten, die tradierter und institutionsfähig waren. Dabei sind diese Formen in wechselseitiger Einwirkung einem wesentlichen Bedeutungswandel unterworfen. Die Episkopen und Diakone, welche in der paulinischen Gemeinde amtlose Dienste und Verrichtungen bezeichneten wie die übrigen dort genannten Charismen, wurden personale Ämter und mit der Ordinationstradition des Juden-Christentums verbunden, durch sie legitimiert. Der Presbyterat gewann eine wesentlich veränderte Bedeutung. Er wurde aus einem kollegialen Amt ein Einzelamt, aus einem Ältesten, wie noch die den Sinn verschiebende deutsche Übersetzung zeigt, ein Priester und schließlich in ständiger Konkurrenz mit dem Episkopat auch der vollmächtige und ständige Leiter und Vorsitzende der eucharistischen Versammlung. Den Übergangszustand der Verschmelzung zeigt die Zeit, wo Episkopen und Presbyter in der Sache wie in der Bezeichnung austauschbar erscheinen, eine Schicht, die deutlich vor der Ausbildung des monarchischen Episkopats liegt. Bedeutender als diese vielbesprochene Bildung ist die grundsätzliche, für die ganze Folge geltende Vorentscheidung für die Ausbildung personaler Ämter. Dabei trägt die exhibierende Unterscheidung zwischen Dienst und Amt sachlich sehr viel weniger aus als gemeinhin angenommen wird.
Andererseits ist diese Verschmelzung beider Traditionen niemals vollständig gelungen. Die Differenz zwischen der Linie, in der Episkopat und Diagonal genuin verbunden sind, und der presbyteralen Linie, ist gerade auch durch die Stufenfolge der späteren traditionellen „drei Ämter” nicht behoben worden. Sie macht sich insbesondere in der Konkurrenz zwischen dem Presbyter als dem Leiter von Einzel- und Teilgemeinden und dem Bischof als Leiter einer Gesamtgemeinde bemerkbar, die beide vollgültige Vorsitzende der Eucharistie sind. Eine Phase in dieser Spannung ist die spätere Verdrängung des Chorepiskopats durch die Stadtbischöfe. Die gleiche Spannung zeigt sich in dem Bischofsbegriff des Augsburgischen Bekenntnisses, wo Pfarrer und Bischof simultan verwendet werden, ebenso wie in der späten und zögernden Erhebung des
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Bischofsamts zum selbständigen ordo durch das II. Vatikanische Konzil.
Die Auffassung, daß in der schließlichen Drei-Ämter-Ordnung zwei Traditionen, die presbyterale und die episkopal-diakonale, verschmolzen sind, scheint mir immer noch die beste Deutung des Befundes. Daß diese Formen sich nach den Quellen schon sehr früh verwickelt überschneiden, scheint mir kein Argument dagegen. Die spekulative Überhöhung der bereits vorhandenen drei Ämter bei Ignatius verdeckt diesen Bruch idealisierend. Sie ist historisch belanglos, weil sie das Gegebene theologisiert, nicht begründet. Eine historische Reflexion auf die Entstehung oder gar auf diese Spannungen liegt außerhalb seiner Möglichkeiten.
In einer zusammenfassenden Bestandsaufnahme54 bezeichnet Andresen die Institution der Ordination eindeutig als synagogales Traditionsgut, durch welches die Legitimität rechtlich gesichert wird, und dieses Erbe der Synagoge schaffe in den Ordnungen der Pastoralbrief einen Schutzwall, „um die Paulinische Gemeinde gegen die Häresie und den häretischen Enthusiasmus zu sichern”. In dieser Darstellung wird zwar der institutionelle Charakter des paulinischen Apostolats (Röm. 1,2 und 5) übersehen, aber die Geschichtsunfähigkeit der paulinischen Geistgemeinden, die Käsemann konstatiert, abgefangen. Im selben Sinne beurteilt er eine Theologie ohne Amt und ekklesia-Begriff als einen „sektenhaften Kirchentyp, eine Theologie, die den geschichtlichen Auftrag des Christentums verfehlt”. Ob dieses Urteil auf die johanneische Theologie zutrifft, wie er annimmt, sei hier dahingestellt.
Die Erwägung der geschichtlichen Notwendigkeit steht auch hier das vorausgesetzte apodiktische Urteil über den Frühkatholizismus entgegen.
Das wesentliche Hindernis in der Betrachtung liegt eben in der Vorfrage, ob der Betrachter bereit ist, das Problem als ein solches der Verfassungsgeschichte überhaupt anzunehmen, ohne den Tatbestand von vornherein einer negativen Kritik zu unterwerfen. Merkwürdigerweise ist das Thema, so gewiß es unter dem Titel der Verfassungsgeschichte dargestellt worden ist, doch niemals eigentlich als verfassungsgeschichtliches bearbeitet worden. Selbst Sohm, dem wir an Tatsachen mehr verdanken als irgendeinen anderen Autor, war für seine Person Rechtshistoriker und Zivilrechtler, ohne nähere Beziehung zu Tradition und Erfahrung des öffentlichen und Verfassungsrechts. So wenig man aber einen solchen Tatbestand der Problematik der Geschichte überhaupt entziehen kann, sowenig auch den Kategorien der Verfassungsgeschichte.
Nun zeigt jeder in die Geschichte neu eintretende Verband ganz ähnliche Erscheinungen wie die frühe Kirche. Überall finden wir zunächst markante und charismatische Persönlichkeiten, die den Sinn dieser neuen Existenz maßgeblich repräsentieren und auslegen. Die Lebensformen sind noch verhältnismäßig unausgeprägt, weich und formbar. Unvermeidlich
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ist Struktur und Situation einer nachfolgenden dritten oder fünften Generation eine andere als die erste. Die Tatsache der Tradition über die Zeitdifferenz der Geschlechter hinweg ist darum noch kein Wertkriterium. Daß die Spontaneität der Ursprungszeit zurücktritt, ist ebenso verständlich, wie daß eine Fülle von Sachfragen nunmehr bereits geklärt und entschieden ist, die mit der Existenz dieses neuen Verbandes und seiner Eigenart gegeben sind. Nichts erlaubt darum die Annahme, daß diese Entscheidungen schon deswegen gegen den Sinn eines solchen Verbandes verstoßen.
Die Kirche zeigt das Bild eines Gemeinwesens, das über ungewöhnliche Zeiträume seine geschichtliche Identität zu bewahren vermocht hat. In der Umwelt der Kirche gibt es dafür keine vergleichbare Erscheinung. Die große Tradition der römischen Republik, die langfristige Kontinuität der englischen und dänischen Monarchie, erscheinen demgegenüber vergänglich, zeitlich ungleich begrenzter. Die Legitimität und Identität dieses Verbandes ist in einem grundsätzlich sehr viel höherem Maße Gegenstand der Reflexion und gedanklichen Rechtfertigung gewesen, als bei irgendeinem politischen Verbände, dessen Sinn sich in seiner Selbstentfaltung erschöpft. Diese Reflexion hat das Bewußtsein der Legitimität nicht nur in Frage gestellt, sondern zugleich auch mächtig verstärkt, nicht zur Zersetzung, sondern zur Fortentwicklung geführt. Durch jene Verschmelzung der Traditionen und ihre Herausziehung aus den Ursprungsformen ist recht eigentlich die Kirche erst geschichtsfähig geworden. Die Mission erreichte ihre Breitenwirkung erst durch die Möglichkeit, in sehr ausgeprägten und konkreten, gleichartigen Formen überall Gemeinden zu bilden und diese räumlich weit verstreuten Bildungen auch zeitlich fortzupflanzen. Es ist ein faszinierendes Bild, mit welcher stürmischen Kraft und inneren Folgerichtigkeit die vorkonstantinische Kirche sich ausgebreitet hat. Angesichts der Problematik des sogenannten Konstantinischen Bundes muß die unbestrittene Tatsache geltend gemacht werden, daß diese Kirchenverfassung schon im dritten Jahrhundert in ihren wesentlichen Grundzügen ausgebildet war. Die vorkonstantinische Kirche als eine geprägte Form war die Voraussetzung weitergreifender Verbandsbildung, ebenso des Konstantinischen Bundes und nicht weniger die Bedingung der großen konziliaren Entwicklung, die sich in den anderthalb Jahrhunderten von Nicaea I. bis Chalcedon abgespielt hat.
Daß ohne weitere zusätzliche Rechtssetzung wenige Jahre nach dem Ende der Verfolgungen eine Beschlußversammlung von anerkannter Legitimität für eine weltweite Gemeinschaft gebildet werden konnte, und zwar auf Grund eines rechtsgeschichtlich singulären Gleichheitsgrundsatzes für alle Träger ein und desselben Amtes, ist erstaunlich genug. Der Blick auf die Rolle des Kaisers hat das Verständnis für diese Tragweite des Geschehens und seine Voraussetzungen verdrängt. Heute dagegen sucht der Ökumenische Rat der Kirchen die Fortbildung seines ekklesiologischen
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Selbstverständnisses in dem neugebildeten Begriff der Konziliarität.
Es ist daher auch falsch, allein und isoliert auf die Ausbildung des monarchischen Episkopats zu blicken, so dominant diese Erscheinung auch immer sein mag. Diesen Bischof gab es von Ursprung an nicht ohne Diakon, es gab ihn im Prozeß der Fortbildung nicht ohne den Presbyter. Diakon und Presbyter waren nicht nur Einzelformen eines nachgeordneten Klerus, sondern sie bildeten mit dem Bischof zusammen die klassische Form des Drei-Ämter-Schemas. Diesen Bischof gab es zugleich nicht ohne bischöfliche Gemeinschaft, mit anderen Worten in einer Fülle von Relationen, wobei er zugleich aus der Beziehung zur Gemeinde niemals abgelöst worden ist. Die Strenge, mit welcher das Bischofsamt unter dem Versetzungsverbot an die einmal erwählte Gemeinde gebunden wurde, zeigt, wie sehr die frühe Kirche imstande gewesen ist, ihre grundsätzlichen Verfassungsgedanken unverkürzt festzuhalten, indem sie ganz bestimmte Möglichkeiten der Auslegung und des Interesses mit hoher Folgerichtigkeit abschnitt. Zu den unkritischen Eintragungen gehörte es daher auch, dieses Bischofsamt, weil es monarchisch ist, mit den Kategorien und von den Problemen des fürstlichen Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts her zu betrachten, indem man einen solchen Absolutismus, positiv als Vollgestalt oder negativ als Entartung versteht.55
Diese Kirche mit der Spitze des nicht isoliert zu verstehenden monarchischen Bischofsamts besitzt ihre eigene Verfassungsgeschichte, wirkliche Geschichte im Sinne der strukturellen Fortbildung unter Aufrechterhaltung der historischen Identität. Diese Strukturwandlungen lassen sich unter Einschluß der Eigenart gerade der Kirche als Verband in einer durchaus ähnlichen Weise beschreiben, wie wir Strukturwandlungen etwa vom Lehnsstaat zum Ständestaat, vom Ständestaat zum fürstlichen Absolutismus usw. zu beschreiben vermögen. Es stimmt hier überein zunächst nur die Tatsache des Strukturwandels als solche und deren Beschreibbarkeit, nicht eine Periodisierung, welche aus der Fortbildung der politischen Verbände im gleichen Kulturbereich und in der gleichen Zeit zu entnehmen wäre.
Ich versuche zunächst, durch eine (unvermeidlich vereinfachende)
Präzisierung der einzelnen Entwicklungsabschnitte zu einer
Übersicht über die wesentlichen Momente des Gesamtablaufs zu
kommen.
1. Den Ausgangstatbestand stellt die bereits geschilderte
Dualität unterschiedlicher Gemeindeformen — einer
judenchristlichen und einer heidenchristlich-hellenistischer
Tradition dar, die ja als solche keine Dauer besitzt noch
Fortbildung erfahren.
2. In der zweiten Phase verbinden sich die institutionellen
Elemente beider Traditionen zu einer neuen, aber noch relativ
unbestimmten, im Fluß befindlichen Form. Das Episkopenamt ist
noch nach dem Vorbild der Presbyter kollegial, die Begriffe
episkopos und presbyteros werden
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simultan verwendet. Der Typus des Amtes beginnt sich auszubilden.
Aus der judenchristlichen Linie wird die Ordination mit
Handauflegung übernommen. Neben diesem simultanen Amt stehen ohne
spezifische Verhältnisbestimmung Diakone.
3. In der dritten Stufe gewinnt die vorige Ordnung eine sehr viel
bestimmtere Gestalt. Alle drei Formen sind nunmehr als Ämter
ausgebildet und in der bekannten Rangfolge einander zugeordnet
(Liturgische oder Gemeinde-Hierarchie). Der monarchische Bischof
gewinnt eine dominierende Stellung. Dabei ist Wahl durch die
Gesamtkirche (Klerus und Volk) und Bindung and die einmal
zugewiesene Gemeinde wesentlich (relative Ordnung mit
Versetzungsverbot). Gemeindewahl und relative Ordination sind
miteinander zusammenhängende, sich bedingende Institute. Der
monarchische Bischof breitet sich als durchgängiger Typus aus und
organisiert sich in landschaftlichen Verbänden unter Vororten
teils nach dem Grundsätze der Filiation, teils auch nach
politischen Gegebenheiten.
4. Unter Aufrechterhaltung der wesentlichen rechtlichen Merkmale
(personales Leitungsamt mit Gemeindebindung) verzweigt sich das
einheitliche Amt vom liturgischen Vollzug her und aus zentralen
theologischen Motiven in die Formen des
lateinisch-westkirchlichen und des griechisch-ostkirchlichen
Bischofs.
5. Der unter 4. aufgewiesene Gegensatz bleibt bis zum großen
Schisma von 1054 latent. Während nach dem Schisma die
Rechtsstruktur der Ostkirche unverändert bleibt, bildet sich das
lateinische Bischofsamt unter Vernichtung der Gemeindewahlrechte
um. In Rom, dem Vorort der lateinischen Christenheit, verliert
durch das Papstwahldekret Nikolaus II (1059) die Gemeinde das
Papstwahlrecht an das Kollegium der Kardinäle. Diese Neuerung
setzt sich endgültig auf dem III. Laterankonzil 1179 durch. Die
ausdrückliche Abschaffung eines praktisch nicht immer voll
durchgehaltenen, aber grundsätzlich bewahrten ursprünglichen
Rechtes hat hohe signifikante Bedeutung. Im gleichen
Umbildungsprozeß entsteht die absolute, von der Bindung an eine
bestimmte Gemeinde gelöste Ordination, nachdem der Grundsatz der
relativen Ordination bereits, wie Sohm belegt hat, vom Ausgang
der 9. Jahrhunderts an in eine Krise und Auflösung geraten
war.
6. Das altkirchliche-kollegiale, partikulare Bischofsamt wird in
der lateinischen Kirche auf Grund des oben in seinem
theologischen Ansatz umschriebenen juridischen Elements durch
Ausbildung eines Universalbischofs überhöht, der über die
altkirchlichen Ehrenvorrechte hinaus eine sich allmählich
ausdehnende, begrifflich nicht abschließend definierte
Jurisdiktion als plenitudo potestatis in Anspruch nimmt.
Jurisdiktionelle Kompetenz und bischöflicher ordo decken sich
nicht mehr (hinkender ordo). Die undefinierbare, insofern
vorrationale Vollgewalt wird in der lateinischen Kirche relativ
früh und sachlich weitgehend
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erkannt; zugleich aber wird in langen geschichtlichen Kämpfen von
Kardinalskollegium, Konzil und Kanonisten versucht, an ihr Anteil
zu gewinnen oder sie zu begrenzen. Nach dem Scheitern dieser
Bewegungen und der zweiten Kirchenspaltung gewinnt der
Universalbischof ohne Änderung der kirchenrechtliche Grundsätze
in Analogie zum gleichzeitigen fürstlichen Absolutismus eine
praktisch unumschränkte Gewalt.
7. Durch die Beschlüsse des I. Vatikanischen Konzils wird die
bisher undefinierbare Vollgewalt zur definierten
(Infallibilität). Der Universalbischof erhält absolute
Jurisdiktion. Wie der lateinische Bischof durch Wahl oder
Ernennung durch die Zuständigen, nicht mehr durch Gemeindewahl
bzw. durch Ordination sein Amt erlangt, so löst sich auch der
jurisdiktionelle Entscheidungsakt des Universalbischofs
ausdrücklich von allen Mitwirkungs- und Zustimmungsrechten ab (ex
sese, non ex consensu ecclesiae).
8. Diese scheinbar unüberbietbare Endbildung erweist sich in der
Folge als interpretationsbedürftig und -fähig. Die rationale
Definition erweist sich einerseits als begrenzend, andererseits
ist sie nur im Sinne einer quasi-physikalischen Auslegung
ausschließend. Im Sinne einer geschichtlich-personalen Auslegung
erlaubt sie andere Verhältnisbestimmungen, „Papa una cum
patribus”, etwa im Sinne der Konjunktion, des Supplements usw.
jenseits der bisherigen Unterscheidung von relativ oder absolut.
Zugleich werden die Grenzen der theologischen Judiziabilität
sichtbar. Der begriffliche Endpunkt wird zum Umschlagpunkt. Im
Prozeß dieses Verfassungswandels befindet sich die römische
Kirche als Teil der lateinischen Kirche in der Gegenwart.
Im Gegensatz zu dieser sich in deutlich bestimmbaren Stufen
vollziehenden rechtsgeschichtlichen, mit der Geistesgeschichte
eng verbundenen Fortbildung des Kirchenrechts finden wir auf der
anderen Seite Gestaltungen, die als einmalige unter bestimmten
geschichtlichen Bedingungen entstanden, weder Tendenz noch Ansatz
zur Fortbildung und Formentwicklung auf Grund ihrer eigenen
Voraussetzungen zeigen.
1. Die paulinischen Geistgemeinden haben keine Fortsetzung
erfahren, sich nicht weiterverbreitet.
2. Die orientalische Kirche bewahrt im Wesentlichen unverändert
den Verfassungsstand, der mit der Festlegung der Rangordnung der
Patriarchate spätestens Mitte des 5. Jahrhunderts erreicht war.
Seither sind bei ihr keine markanten kirchenrechtlichen Bildungen
mehr zu verzeichnen. Die Verselbständigung zahlreicher
Kirchengebiete in der Neuzeit — mit und teilweise ohne
kirchenrechtliche Anerkennung durch die historischen
Kirchenverbände — ist die Anwendung der föderalen, horizontalen
Grundstruktur des orientalischen Kirchenrechts. Ihr Grundsatz,
daß es infolge der Spaltung der Kirche nicht zu gesamtkirchlich
verbindlichen Beschlüssen kommen könne, ist in sich
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folgerichtig; aber er verdeckt, daß sich die Fortbildung dieses
Kirchenrechts sozusagen erschöpft hat. Insbesondere sind, auch
unter den gegenwärtigen inneren und äußeren Bedingungen keine
Ansätze zur Ausbildung einer gesamtkirchlichen Jurisdiktion zu
verzeichnen. — Nach wie vor ist die Ostkirche auf den freien
föderalen Konsensus angewiesen, der keine Abstimmung, sondern nur
die Zustimmung aller kennt. Das liberum veto als vorrationale
Rechtsform ist hier deutlich erhalten. Erst neuerdings bedeutet
die Mitgliedschaft im Ökumenischen Rat der Kirchen einen gewissen
Sachzwang zu gemeinsamen Handeln.
3. Die beiden großen reformatorischen Konfessionskirchen — die
lutherische wie die reformierte — stimmen darin markant überein,
daß sie die hierarchische Gliederung des Amtes durch den streng
beachteten Gleichheitsgrundsatz des Amtes ersetzt haben. Dieser
rationale Gleichheitssatz ist ebensowenig biblisch wie die ebenso
rationale, definierte Stufung der Hierarchie.
Auf dieser — typologisch höchst wirksamen — gemeinsamen Grundlage
gehen sie in wesentlichen Dingen auseinander.
a) Die lutherische Kirche hat nach dem lateinischen Text der CA
einen abstrakten, im deutschen Text dann unscharf mit Predigtamt
beschriebenen Ambtsbegriff. Typologisch ist es der
Amtspresbyterat, das gemeinchristliche Gemeindepfarramt, dessen
je einzelne Träger in beliebiger Zahl einander gleich und
nebengeordnet sind. Gemeindeälteste, aktive Gemeinderecht und
Synoden sind keine bekenntnismäßigen, konstitutiven Elemente
dieses Kirchenrechts, sondern höchstens regulative Bestandteile
oder iure humano angenommen.
b) Die reformierte Kirche begann mit einem festen
Verfassungsprogramm in der als biblisch verstandenen
Vier-Ämter-Lehre (partikular auch Zwei-Ämter-Lehre). Der
gemeinsamen Horizont ist jedoch, in Aufnahme gerade auch
judenchristlicher und alttestamentlicher Tradition, der
kollegiale Presbyterat ohne Amtscharakter. Ach die Synoden werden
von daher verstanden.
c) Beide Konfessionen haben sich gegenseitig erheblich
beeinflußt: das reformierte Pfarramt hat Züge des stärker
institutionellen lutherischen Amtes abgeschwächt übernommen,
umgekehrt die lutherische Kirche — auch abgesehen von
zeitgeschichtlichen Einflüssen — den Gemeindeältesten und Synoden
eine ursprünglich unbekannte Bedeutung eingeräumt.
Die übergemeindlichen Leitungsämter sind in den reformatorischen Konfessionskirchen trotz Anerkennung ihre Notwendigkeit umstrittene Sekundärbildungen, die von der Weiterführung einer wenigstens als gute Tradition anerkannten bischöflichen Sukzession bis zur strengen Kollegialität eine große Variationsbreite zeigen. Die Einen sind mehr monarchisch-personal, die Anderen aristokratisch-kollegial. Ihre Formschwäche gehört — fälschlich als „Freiheit vom Gesetz” verstanden und
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spiritualisiert — zu den innergeschichtlichen rechtssoziologischen Merkmalen. Die Stellung der Gemeinden und Laien ist zwar vom Druck der Hierarchie entlastet, aber selbst nicht spezifisch gestaltet.
Typologisch fällt, wie Erik Wolf nicht ohne eine gewisse Vergröberung angemerkt hat, die lutherische Kirche mehr nach der Seite des personalen Einzelamts, die reformierte nach der Seite der Gemeinde, wobei sich auf der reformierten Seite Berührungen und Anschlüsse zu den Geistlichen ergeben. Diese Spannung wird nur überdeckt, nicht gelöst. Eine immanente Problematik, die zur geschichtlichen Entfaltung drängen und sie ermöglichen würde, ist in ihrem Ansatz und Grundbestand nicht erhalten. Funktionale Verbesserungen und Ausbau sind etwas anderes. Dem entspricht der frühe Abschluß der Dogmenbildung mit der Formula Concordiae (lutherisch 1580) und Dordrecht (reformiert 1619). Der Mangel konzilianter Organe entspricht sinngemäß der Unüberbietbarkeit der historischen Grundlagen.
Insoweit besteht die Kirche nicht in jeweiliger Aktualität (das ist ein irreales philosophoumenon), vielmehr stehen neben einer durchgehenden teleologischen Linie bestimmte, in sich nicht fortbildungsfähige historische und in ihrer Wirksamkeit begrenzte Bildungen. Nach dem jetzigen Stande sind beide Formen nicht kommensurabel. Ob eine Vergeschichtlichung der nichtgeschichtlichen Formen ohne Überfremdung möglich ist, ist eine Frage der weiterführenden Interpretation dieser Formen.
|
Schema I |
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Ungeschichtliche Form |
Geschichtliche Form |
|
|
Genealogie der Amtsformen |
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(heidenchristliche) |
(judenchristliches) |
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Frühe Kirche |
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|
presbyterial-episkopales Amt + Diakon |
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Alte Kirche |
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sakramentaler Bischof |
sakrifizieller Bischof |
|
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Lateinische Kirche |
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|
Reformation |
|
|
|
mehrförmiges |
einförmiges |
Universalbischof |
|
(Amtsgleichheit) |
Universalbischof |
|
|
Anm: Die sich abzeichnenden Umbildungen können ohne Mißverständnis noch nicht schematisiert werden |
||
|
Schema II |
||||
|
|
Gesamtkirche |
Partikularkirche |
Gemeinden |
Orden |
|
I. Urkirche |
Jerusalem, Pella |
— |
Missions-gemeinden verschiedener Apostel |
— |
|
II. Frühe Kirche |
— |
Vorortskirchen ↔︎ |
bischöfliche Einzel-gemeinden |
— |
|
III. Alte Kirche |
Ökumenisches Konzil, durch Kaiser einberufen Reichskonzil |
Patriarchate ↔︎ |
bischöfliche Gemeinden und Diözesen |
Orden |
|
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|
|
|
|
|
IV. Getrennte Ostkirche |
— |
Patriarchate und Autokephale Nationalkirchen |
Gemeinden |
Orden |
|
V. Getrennte Westkirche |
päpstliche Primat im Kampf bis zur Vollgewalt |
— |
Diözese als Großgemeine |
Orden |
|
VI. Reformation |
— |
Nationale Partikular-kirchen |
Gemeinden |
Separationen, Gemeinschaften, |