Er zijn voor een dergelijke omkering van de bewijslast en dus voor de presumptie van de geldigheid van de ambten in het merendeel van de kerken die deelnemen aan het oecumenisch gesprek, behalve deze theologie-historische overwegingen, die de vrucht zijn van de nieuwere exegese en de gegroeide inzichten omtrent het vroeg-kerkelijke pluralisme inzake ambt en ordinatie, ook tal van historische getuigenissen uit de tijd van de Reformatie en Contrareformatie en uit de recente kerkgeschiedenis, die de bestaande praktijk van niet-erkenning zouden kunnen ondergraven. Juist die kerken, die aan de getrouwe naleving van de traditie met betrekking tot de kerkelijke ambten zoveel waarde hechten zouden met deze getuigenissen hun oecumenische voordeel kunnen doen en zij, die daaraan geen of minder waarde hechten zouden er op zijn minst weinig bezwaar tegen maken om toch hun band met de traditie hersteld te zien.51 Ik moet me binnen het bestek
51 Er is vooraf een terminologisch
probleem, dat opgehelderd moet worden. Het respect voor en de
erkenning van de ambten en de sacramentenbediening in
afgescheiden kerkgemeenschappen is niet altijd in dezelfde termen
onder woorden gebracht. Men heeft achtereenvolgens termen
gebruikt als veritas, legitimitas, validitas,
postestas en liceitas en al hun equivalenten, maar
ook gesproken in termen van substantia sacramenti, essentia
sacramenti, defectum sacramenti of van ordinationes
verae/falsae, ratae/irritae, nullae.
In dit spraakgebruik is men steeds gestoten op de spanning tussen
de geloofswerkelijkheid, die niet door mensen wordt bepaald, maar
door God, Christus of de Geest en de menselijke,
juridisch-zichtbare toetsing van bevoegdheden met het oog op de
kerkelijke discipline. Het juridische denken heeft daarin
geleidelijk aan de overhand gekregen, met name na het eerste
millennium. Het vocabulaire van ‘geldige sacramenten’
(sacramenta valida/nulla) is pas een zeer laat product
van dit juridisch verstaan van de ambtelijke bevoegdheden als
jurisdictio, pas na Trente bij theologen in zwang gekomen en pas
in de 18e eeuw (Benedictus XIV 1742) ook in leerambtelijke
uitspraken doorgedrongen. Zie: J.A. Gurrieri, ‘Sacramental
validity: the origins and use of a vocabulary’, The
Jurist 41 (1981) 21-58. Maar deze juridische benadering
dekt niet de gehele realiteit van het geloofsleven en dient eraan
dienstbaar te blijven. Voor het probleem van de onderlinge
erkenning van ➝
|31|
van deze rede tot een bloemlezing beperken.
Het gebruikelijke beeld dat we hebben van de periode van
Reformatie en Contrareformatie is er een van harde strijd en
confrontatie. Die is er ongetwijfeld ook geweest. Zo stelt het
handboek voor de Inquisitie van Didacus Simanca uit 1552
onomwonden, dat katholieken ieder contact met de nieuwe ketters
uit de reformatie moeten vermijden, met een beroep op 2 Kor. 6,
14-15: wat heeft Christus met Belial van doen? En Ignatius van
Loyola schrijft aan Pieter de Hondt alias Petrus Canisius
omstreeks dezelfde tijd, dat hij zijn uiterste best moet doen om
reformerende geestelijken uit hun functie te ontzetten: “… beter
een kudde zonder herder dan een wolf die de schapen leidt”. Er
hoeft dus geen twijfel te bestaan aan wat zij als het ware geloof
beschouwden. Dat was ook aan de kant van de hervormers trouwens
heel duidelijk. In De captivitate Babylonica (1520) gaat
Luther heftig tekeer tegen de scholastieke opvatting van het
kerkelijk ambt als een door een eeuwigdurend merkteken verleende
priesterlijke bevoegdheid tot het opdragen van offers en het
lezen van de getijden. Omdat daaraan het ministerium
verbi ontbreekt acht hij het een ‘figmentum ex
hominibus natum’ en noemt hij zulke geestelijken ‘monstra
sacerdotalia’, levende afgodsbeelden, beschilderde priesters,
wolven in plaats van herders, een pest voor de kerk en
duivelswerk. In de zendbrief aan Bohemen De instituendis
ministris (1523) zegt hij zelfs, dat men zulke priesters op
straffe van het anathema moet mijden. En in Von der
Winkelmesse und Pfaffenweihe (1533) zegt hij dat de roomse
priesters eerder ontwijd dan gewijd zijn, want dat ze tégen
Christus gewijd zijn; dat hun wijding een gruwel en louter niets
is, nog minder niets dan de doop van een klok of de wijding van
een eerste steen.52
Maar dat wil aan beide kanten niet zeggen, dat men sacramenten en
ambt, geloof en genade aan de anderen ontzegt,
integendeel.53
Toen Martinus Becanus alias Martien Schelleckens (1523-1624) uit Hilvarenbeek aan het eind van zijn leven, na professoraten te Mainz, Würzburg en Wenen en en riante positie aan het Habsburgse hof als biechtvader van Ferdinand II zijn Summa Theologiae Scholasticae schreef, was de Reformatie al een eeuw oud. Ofschoon hij vindt dat Luther en Calvijn allerlei
➝ de kerkelijke ambten is dit inzicht van primair belang.
Zie ook P.M. Gy, ‘La notion de validité sacramentelle avant le
concile de Trente’, Revue de Droit Canonique 28 (1978)
193-202.
52 Lieberg, Amt und Ordination, 24-39;
Schütte, Amt, Ordination und Sukzession, 156-160.
53 Cf. A.C. Piepkorn, The Sacred Ministry and
Holy Ordination in the Symbolical Books of the Lutheran Church,
in: Eucharist and Ministry, o.c., 101-119.
|32|
dwalingen hebben verkondigd, schrijft hij:
“Een sacrament uit handen van een protestant te ontvangen is op zichzelf niet slecht, want zolang zo iemand niet uit de kerk is gezet, ontvangt men ook in dat geval het sacrament uit de handen van de kerk”.54
Hij staat in die opvatting bepaald niet alleen, zoals Gamberoni’s studie, overigens in aansluiting aan eerdere overzichten, laat zien.55 Er zijn natuurlijk auteurs — vooral in streken waar de Reformatie nog nauwelijks is doorgedrongen —, die een uiterst fel en bezwerend standpunt innemen. Maar tegelijk is er tot aan het eind van de 17e eeuw een wolk van getuigen, die uitgaan van de geldigheid van ambt en sacramenten in de afgescheiden kerken, van de goede trouw van de meeste gelovigen die tot het nieuwe geloof zijn overgegaan en van het recht van katholieken om, als dat te pas komt, ook in de afgescheiden kerken sacramenten te ontvangen. Gamberoni noemt Dominicus Soto (1495-1560),56 Michael de Palacios (gest. eind 16e eeuw),57 Pedro de Aragon (gest. 1595),58 Franciscus de Toledo (1533-1596),59 Henricus Henriquez (1536-1608).60 Omgekeerd zijn protestanten
54 Martinus Becanus, Summa
Theologiae Scholasticae, Lyon 1690, pars 5, tractatus 2,
caput 5, quaestio 13, numero 4; cf. ib., pars 3,
tractatus 1, caput 16, quaestio 1.2, n. 8-16, in: J.
Gamberoni, Der Verkehr der Katholiken met den
Häretikern, Brixen 1950, 61.
55 Met name het werk van G. Höhle, Die
Stellung der Kirche zur communicatio in sacris cum acatholicis
nach der Constitutio Martins V. “Ad evitanda”, Rome
1938.
56 Gamberoni, Der Verkehr, 17:
Dominicus Soto, Comm. In 4 Sent, dist. 22, q.1, a.4, concl.1,
Venetië 1575 I,1029, col 1: “… concilium (Konstanz, AH) dicit
nolle excommunicatis in aliquo suffragari, sed in favorem populi.
Atque inde subsequitur, quod nemini excommunicatorum,
quomodocumque sit excommunicatus quamvis generaliter et occultus,
concessa est per eandem constitutionem (= Ad
evitanda, AH) licentia communicandi cum aliis in sacris.
Quare non possunt interesse missarum sacrificiis, aut reliquis
divinis officiis. Possunt autem alii non excommunicati etiam in
divinis cum illis interessendo sacris, imo sacerdotes celebrare
coram illis et extra sacra in aliis extremis
actibus: quia haec non in favorem excommunicatorum
synodus illis concessit” (curs. AH).
57 Gamberoni, Der Verkehr, 19:
Michael de Palacios, Disputationes theologicae in 4
libros Sententiarum, Salamanca 1574-1579, II, 1356: Men mag
van ketters sacramenten ontvangen, b.v. de doop, mits dat niet
geschiedt tot meerdere eer en glorie van de ketters: “… modo non
recipiatur ad favorem haereseos, sed servata unitate fidei, non
ex libidine applaudendi haereticos; sed ex necessitate
spiritualis salutis parandae ex baptismo…”
58 Gamberoni, Der Verkehr, 23.
59 Gamberoni, Der Verkehr, 26-27:
Franciscus de Toledo, In 2.2. Summae Theologiae
enarratio q.10, a.9: “A quocumque ministro malo,
tolerato tamen ab Ecclesia et parato ministrare, sive ei ex
officio incumbat, sive non, licet quodcumque sacramentum
suscipere in necessitate, et extra necessitatem” (curs.
AH).
60 Gamberoni, Der Verkehr,
29.
|33|
welkom bij doop en begrafenis, met Pasen en Kerstmis, op de grote Maria-feesten en als het kermis is. Aldus Martinus van Navarra (1493-1586), een canonist die doceerde in Toulouse, Salamanca, Coimbra en Rome.61 Als hun kerkbijdragen goed genoeg zijn, dan zijn ze ook welkom bij de viering van woord en sacrament (“sacras conciones et alia sacra”). Als we hen niet mijden om met hen winstgevende handel te drijven, dan beschouwen we hen kennelijk niet als ‘excommunicati vitandi’, maar hoogstens als ‘excommunicati tolerati’.62 We mogen hen natuurlijk niet in de kaart spelen, maar er is niets tegen om ook in geestelijke zaken ons voordeel bij hen te halen. Zo mag men b.v. ook doopborg zijn bij schismatici en mogen ook katholieke priesters de schismatieke eucharistieviering bijwonen, als er geen andere kerk in de buurt is. Concelebreren mogen ze echter niet. Wie weet, zullen de dissidenten als gevolg van onze gastvrijheid en tolerantie ook weer van het pad der dwaling terugkeren. De opvattingen van Navarrus werden overgenomen door anderen, zoals Valentia (1549-1603), Sanchez (1550-1610), Petrus de Lorca (1561-1612) en Suarez (1548-1617).63 Anderen, zoals Petrus Azor
61 Gamberoni, Der Verkehr,
37.
62 Gamberoni, Der Verkehr, 41-42:
Martinus Navarrus, Consilia, lib. 5, cons.10, q.2:
“… qua ratione [non] tenemur vitare laicos haereticos notorios,
eadem non tenebimur vitare presbyteros; et aliis ordinibus
initiatos, et consequenter iisdem casibus et modis possumus
communicare in sacris cum ordinatis, de quibus nunc est quaestio,
in quibus cum catholicis, quos scimus esse excommunicatos, si non
sunt denunciati”. Voor de sacramenten bij haeretici gelden dus
dezelfde regels als bij katholieken die geëxcommuniceerd zijn:
zolang het geen ergernis geeft, zoals bij de officieel
geëxcommuniceerden het geval is, is deelnemen aan de sacramenten
geoorloofd. ib., 43: “Man darf Schismatiker, wenn
sie nicht öffentlich und amtlich als exkommuniziert erklärt sind,
am katholischen Gottesdienst teilnehmen lassen, ihre Opfergaben
annehmen, selbst wenn sie trotz dieser Neigung für katholisches
Wesen sich vom Schisma in keiner Weise abbringen lassen; und zwar
mit stärkerem Grund, als man etwa den Handel mit ihnen erlaubt;
denn so kann man sie vielleicht zur Bekehrung bewegen. Wenn aber
das Seelenheil auf dem Spiel steht, darf man sogar mit “vitandis”
verkehren”. Maar aan schismatici of haeretici de katholieke
sacramenten geven is altijd verboden!
63 Gamberoni, Der Verkehr, 45 en
47-53. Gamberoni noemt van Suarez, De fide, disp.
21, s.5, n.15 en De Sacramentis in genere, disp.
18, s.1: “Ex qua regula (scil. “Ad evitanda”) infertur, non esse
prohibitum nunc recipere sacramenta ab haeretico quamvis boto, si
denuntiatus non sit”. Gamberoni merkt op: “Die Ansicht, daß
“tolerati” die Jurisdiktion und die Möglichkeit des erlaubten
Gebrauchs der Weihegewalt nicht verlieren, wird immer
allgemeiner” (47). Er kunnen echter omstandigheden zijn, dat het
verboden is, zoals bij de toestanden in Engeland, waar
katholieken gedwongen worden aan de eredienst van de Church of
England deel te nemen bij wijze van trouw aan de koning, hetgeen
de paus verboden heeft. Kennelijk gaat het om de intentie: wie er
geloofsafval mee tot uitdrukking brengt, doet iets
tegennatuurlijks inzake de godsdienst, c.q. gaat tegen de
geloofsbelijdenis in en dat is altijd verboden (50). Voor Suarez’
theologische opvattingen ➝
|34|
(1535-1603) hebben wat meer twijfels. Dat geldt ook voor een aantal Leuvense theologen, maar die komen voort uit de vrees, dat veel goedgelovigen, die zich tot de ‘nieuwe leer’ voelen aangetrokken, daardoor in hun verkeerde mening gesterkt zouden worden. Aan de geldigheid van de sacramenten bij de protestanten twijfelen ze niet. Ze vragen zelfs begrip voor de goede bedoelingen van zovelen, die met enthousiasme de nieuwe preken aanhoren.64 De Reformatoren mogen dan wel geëxcommuniceerd zijn, maar eigenlijk hadden ze dan eerst moeten worden gehoord. En wat voor Luther gold, geldt toch zeker niet automatisch voor al zijn aanhangers? Hoe moeten de bestaande regels worden toegepast? Aldus de Duitser Georg Eder (1523-1586).65 Allen verwijzen naar de constitutie Ad evitanda scandala van het concilie van Konstanz die door Martinus V is ondertekend en waarin de oude strenge regels voor de omgang met geëxcommuniceerden aanzienlijk zijn verzacht. Thomas van Aquino’s behandeling van de schismatici in zijn Summa Theologiae II,II, q.39 art. 4 wordt van daaruit opnieuw gelezen en aan de tijdsomstandigheden aangepast. Thomas had daarin richtlijnen gegeven voor de omgang met schismatici, o.a. op grond van de bulle Coena Domini van Innocentius III. Hij meent, dat wie zich afscheidt, zichzelf straft, zodat de excommunicatie daarvan slechts een logisch gevolg is. Daar hoort dan weer bij, dat zulke schismatici en haeretici ook civiele straffen kunnen krijgen, omdat ze zich niet aan het rechtmatige gezag van de paus onderwerpen. Deze tamelijk rechtlijnige redenering wordt echter door drie kanttekeningen verzacht: in stervensgevaar mogen ze gedoopt worden; omgang met hen is vanzelfsprekend geoorloofd, als men hen daarmee tot de eenheid wil terugbrengen; de straf is bedoeld als een geneesmiddel. Daarom moet men niet meer of minder straffen dan nodig is. Het zijn deze min of meer pastorale, matigende kanttekeningen die men in de 16e en 17e eeuw kennelijk heeft willen volgen.
Zo confronteren ons de grote moralisten en canonisten van de 16e en 17e eeuw met een merkwaardige paradox. Ofschoon ze net als hun systematische collega’s alles uit de kast halen om het katholieke standpunt te verdedigen tegen de nieuwe leer en ofschoon dat in een allesbehalve oecumenische of irenische sfeer gebeurt, handhaven ze hun volle respect voor de ecclesiale en
➝ met betrekking tot de geldigheid van de ordinatie, ook
na het schisma, zie: noot 76.
64 b.v. Johannes Hessels (1522-1566)
(Gamberoni, Der Verkehr, 31), Johannes Lens
(1541-1593) (33), Matthias Cats (gest. 1576) (34).
65 Gamberoni, Der Verkehr,
35.
|35|
sacramentele realiteit van de kerken die zich hebben
afgescheiden.66
Ofschoon ze elke dialoog
nutteloos achten en er alleen wat in zien bij wijze van
apologetiek — je kunt toch niet doen, alsof er geen
tegenargumenten te vinden zouden zijn — aanvaarden ze de volle
verantwoordelijkheid voor een pastoraal realisme: mensen mogen
niet de dupe worden van de verdeeldheid van de kerk. Hun regel
voor de communicatio in sacris is dan ook precies het omgekeerde
van wat thans geldt: katholieken mogen te allen tijde gebruik
maken van de sacramenten in de afgescheiden kerken, de
protesterenden mogen alleen weer meedoen, als ze zich ten volle
bekeren. Beter ten halve gekeerd dan ten hele gedwaald is er dus
niet bij: je kunt aan God niet om de helft van het heil
vragen.67
De eucharistische gastvrijheid of open communie is dus uit den boze, zolang de betrokkenen niet echt tot de ene kerk willen terugkeren. Deelnemen aan de sacramenten van schismatici of haeretici kan geen kwaad, omdat het om de sacramenten van Christus en de kerk gaat, zolang het maar geen applaus betekent voor het schisma. Soms is een dergelijke deelname zelfs aan te bevelen, ofwel om het contact gaande te houden of — zo de moralisten — als dat om een spirituele reden van eigen belang nodig is. In feite dus inderdaad precies de omgekeerde regel, van wat thans volgens de Codex Iuris Canonici canon 844 het beleid zou moeten zijn. Ik zeg daarmee niet, dat de huidige praktijk beter of slechter is dan de adviezen van de moraaltheologen: beide praktijken getuigen van confessionalisme. Maar de oudere praktijkregels hadden tenminste één belangrijke veronderstelling: de overtuiging, dat de
66 Dat blijkt ook uit de geschriften van
de contrareformatorische theologen die zijn verzameld in de
twintig delen van de Bibliotheca Maxima Pontificia
Rocaberti:… D.Fr. Ioanne Thoma de Rocaberti Bibliotheca
Maxima Pontificia in qua authores melioris notae qui hactenus pro
Sancta Romana Sede, tum Theologice, tum Canonice scripserunt,
fere omnes continentur… I-XX, Romae 1693-1699. Geen van de daarin
opgenomen auteurs, die volgens het register in deel XX over
schisma, haeresis en excommunicatie hebben geschreven, ontkent de
geldigheid van de in het andere kamp verrichtte wijdingen,
hoezeer ze ook de noodzaak van onderwerping aan de pauselijke
jurisdictiemacht verdedigen en de Reformatoren bestrijden. Allen
passen de Middeleeuwse bepalingen omtrent de omgang met
schismatici en haeretici op de aanhangers van de hervorming toe.
In deel V, 703 e.v. is, kennelijk als bewijsplaats en bron van
auctoritates een geschrift opgenomen, toegeschreven aan Bernold
van Konstanz (gest. 1100): Bernaldi Constantiensis
Presbyteri Tractatus de Sacramentis Excommunicatorum iuxta
assertionem Sanctorum Patrum. Daarin komen de voor- en
tegenstanders van Augustinus’ opvatting overvloedig aan het
woord. Bernold houdt er strenge opvattingen op na over het mijden
van ketters en geëxcommuniceerden. Maar uiteindelijk kiest hij
partij voor de geldigheid van de schismatieke ordines.
67 Gamberoni, Der Verkehr,
41-42.
|36|
authentieke werking van de sacramenten door de verdeeldheid niet verloren gaat. Die overtuiging zijn we in de loop der tijden ten aanzien van een groot aantal kerken kwijtgeraakt.
In feite gaat dit hoge respect voor de geldige
sacramentsbediening van haeretici terug op de opvattingen van
Augustinus.68 Thomas van Aquino kende de tekst
uit Contra Donatistas, lib. 1, cap. 1 en
andere bepalingen omtrent het verbod tot
reordinatie.69 Maar hij moet de auctoritas van
Augustinus verzoenen met die van Cyprianus. Zijn antwoord luidt,
dat de ‘potestas ordinis’ intact blijft, maar niet de ‘auctoritas
jurisdictionis’. Alle aan hen gegeven ambtelijke bevoegdheden
voor de bediening van de sacramenten blijven bestaan, de
bediening ervan is ook werkzaam “quia in his homo non operatur
nisi sicut instrumentum Dei”. Thomas hakt hiermee een knoop door
in een uiterst gecompliceerde en wisselvallige geschiedenis van
controversen omtrent het al dan niet opnieuw ordineren van
mensen, die zich van de kerk hadden afgescheiden en daarna weer
terugkeerden. Bij L. Saltet70 en L.
Ott71 kan men details van deze geschiedenis
nalezen, die waarschijnlijk niet meer zo erg tot onze verbeelding
spreekt, maar die in zijn consequenties voor de huidige
oecumenische beweging niet onderschat mag worden. Met Saltet en
tegen Ott moet worden vastgehouden aan de keuze, die Thomas van
Aquino maakte, voor het blijvende karakter van de dienst van het
evangelie die mensen door handoplegging en gebed van de kerk
hebben toevertrouwd gekregen.
Deze fundamentele overtuiging
houdt ook verband met de Middeleeuwse
68 Voor Augustinus’ opvatting van de
communio sacramentorum, die ook door het schisma of de heresie
niet verloren gaat, zie: J. Finkenzeller, Die Lehre von
den Sakramenten im allgemeinen (Handbuch der
Dogmengeschichte IV/1a), 52-58; J. Speigl, ‘Der Ökumenismus
Augustins zwischen Anpassung und Distanz zum
Staat’, Augustiniana 43 (1993) 5-25 met op p.
23-25 een aantal radicale aanbevelingen om het confessionalisme
inzake de sacramentsbediening en de zending te overwinnen op
basis van Augustinus’ opvattingen over de ook bij afgescheiden
christenen aanwezige vera sacramenta: het lichaam van Christus
kan niet verscheurd raken!
69Summa Theologiae II,II, q.39, a.4:
“sicut redeuntes ad Ecclesiam, qui priusquam recederent,
baptizati sunt, non repatizantur; ita redeuntes, qui priusquam
recederent ordinati sunt, non utique rursus ordinantur”. Thomas
citeert ook Augustinus’ Lib. VI De baptismo contra
Donatistas, c. V: “Potest sacramentum tradere separatus,
sicut potest habere separatus”. Vgl. ook Summa
Theologiae III, q.64, a.9 ad 3.
70 L. Saltet, Les Réordinations. Étude
sur le Sacrement de l’Ordre, Paris 1907.
71 L. Ott, Das
Weihesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte IV/5),
Freiburg-Basel-Wien 1969.
|37|
leer van het met de ordinatie verkregen onuitwisbaar merkteken.72 Zoals Congar73 heeft aangetoond is de latere, mystificerende ontologische uitleg daarvan, waardoor de ambtsdrager persoonlijk iets bijzonders zou worden in de orde van het heil, tot aan de twaalfde eeuw volstrekt afwezig. De beeldspraak van het merkteken betekent, dat wat door de Geest van God en door Christus is ingegeven, niet kan worden ingetrokken. Als het gaat om de gave van het geloof in de doop of om de opdracht tot verkondiging en sacramentenbediening in de ordinatie, dan geldt: eens gegeven, blijft gegeven. Daarom mag noch de doop, noch de ordinatie ooit worden herhaald en worden mensen er voor hun leven door getekend. Deze traditie geldt voor Oost en West, ook al heeft de beeldspraak van het brandmerk in het Oosten geen ingang gevonden. Het is trouwens niet voor de eeuwigheid: “Tu es sacerdos in aeternum” geldt wel van Christus, niet van de ambtsdrager. Maar binnen het leven is het dan ook onherroepelijk. Iemand die gedoopt is herdopen is dan ook een usurpatie van het sacrament, een motie van wantrouwen tegen Christus zelf. Datzelfde geldt voor degenen aan wie de handen zijn opgelegd voor een kerkelijk ambt. In een zeer lange traditie is men bijna scrupuleus omgesprongen met dit gegeven en heeft men zware sancties gezet op de herhaling van de ordinatie, als het niet absoluut zeker was, dat de betrokkene door fouten in de vorm of in de intentie niet echt gewijd was.
Daarbij ging het, zoals uit het geval van paus Formosus (891-896) blijkt, die zelf op arglistige wijze zijn bisschopsambt had verkregen, nog meer om de gevolgen voor de gelovigen, dan om de betrokkene zelf.74 Niemand mag of kan, in de sfeer van genade en heil, de dupe worden van mogelijke deficiënties in de ambtsoverdracht, zo is de uiteindelijke uitkomst van het dispuut. Hier geldt, om pastorale redenen de regel ‘ecclesia supplet’.
Toen men de gewoonte ging invoeren om, voor alle zekerheid ‘sub conditione’ te dopen en later ook mensen ‘sub conditione’ opnieuw de handen op te leggen, was deze praktijk het symptoom van een zekere bureaucratisering in de kerkvisie, van een ritualisme ook, dat meer vertrouwen stelde in de ‘sacra potestas’ van de dopende en ordinerende ambtsdrager dan in het
72 B.v. Thomas van Aquino, Summa
Theologiae III, q.64 a.9. ad 3. Voor de zeer vele
getuigen, zie: J. Finkenzeller, Die Lehre von den
Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur
Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte IV/1a),
Freiburg-Basel-Wien 1980, 111-118, 209-225;
Lecuyer, Sacrement de
l’Ordination, o.c., 256-270.
73 Y. Congar, Quelques problèmes,
a.c., 787-791.
74 F. Rubwejanga, ‘Dignité et Foi du Ministre et
Validité des Sacrements. Les Ordinations du Pape Formose
(891-896)’, Revue Africaine de Théologie 6
(1982) 5-25; 177-188.
|38|
principe ‘ecclesia supplet’ terwille van de gelovigen. Het was een gevolg van een veel meer individualistische en functionalistische opvatting van de genade en van de sacramentele tekens, die men sowieso bij elkaar ging optellen en vermenigvuldigen. Niet de metafoor van het merkteken als zodanig had de ergernis van de reformatoren moeten wekken, zoals ze in feite gedaan heeft. Wel en terecht deze geleidelijk insluipende reïficatie en quantificatie van het heilsbestel, de te grote nadruk op jurisdictie, competentie en de daaraan verbonden beneficies die van een voortgaande sacerdotalisatie en levitisering het gevolg waren.
Waar en hoe dat precies gebeurd is, is moeilijk te traceren. Volgens de tot voor kort gangbare interpretatie hebben de pausen Julius III en Paulus IV reeds in 1554 en 1555 twee breven met beleidsadviezen aan de kardinaal legaat Reginald Pole meegegeven, die er voorlopig van leken uit te gaan, dat de anglicaanse wijdingen op grond van het Ordinale van Edward VI van 1552 tot dusver verricht, ongeldig waren, zodat hij tot reordinatie moest overgaan, zowel van de aldus aangestelde bisschoppen, alsook van de door hen inmiddels verrichte wijdingen van priesters en diakens. Het is echter niet duidelijk of hij die beleidslijn ook moest volgen en er zijn aanwijzingen dat hij het niet gedaan heeft. George Tavard75 heeft onlangs overtuigend aangetoond, dat de missie van Kardinaal Pole onder Mary Tudor een vredesmissie was. Hij had instructie om zoveel mogelijk mensen die onder Edward VI bisschop waren geworden dan wel priester of diaken waren gewijd in hun ambt te laten. Velen waren inmiddels getrouwd zonder de vereiste dispensaties. Hij kreeg mandaat die dispensaties aan te vullen dan wel mensen weer in hun ambt te herstellen, als ze inmiddels weduwnaar waren geworden of hun relatie weer wilden verbreken. Pole moest nagaan of de ordinatie had plaatsgevonden volgens de ‘forma ecclesiae’. Het ging daarbij niet om een vormfout in de liturgie, aldus Tavard, maar om de door Rome niet erkende bevoegdheden van de onder Edward VI aangestelde bisschoppen. Het ging niet om de teksten of formules, maar om de procedures. Alleen die bisschoppen moesten opnieuw gewijd worden, die onder het schismatieke bewind vanaf 1550 waren aangesteld zonder pauselijk jurisdictiemandaat. Tavard toont aan, dat men hierbij de Middeleeuwse, ook door Thomas van Aquino verdedigde opvatting voor ogen had, volgens welke het bisschopsambt puur een kwestie van jurisdictie was. Het hoorde niet tot het ‘sacramentum ordinis’. De ‘reordination’ die men beoogde was het weer opnemen van de betrokkenen in de gemeenschap met de bisschop van Rome.
75 G.H. Tavard, A Review of Anglican Orders. The Problem and the Solution, Collegeville 1992.
|39|
Daarvoor had men, naar ons gegroeide oecumenische inzicht thans, maar ook volgens de theologen van toen, beter een ander gebaar kunnen bedenken dan de herhaling van de wijdingsliturgie volgens het Romeinse Pontificale.76
Deze lezing van de gebeurtenissen verklaart waarom, zoals we sinds kort (1978) weten, vier van de acht leden van de commissie die Apostolicae Curae voorbereidde, ervan overtuigd waren, dat Pole geen sacramentale reordinaties heeft verricht en dat de betreffende breven dat ook niet voorschreven. Beleidsadviezen zijn nu eenmaal slechts adviezen. Zo hadden ook de Anglicaanse aartsbisschoppen al geconcludeerd in hun reactie op Apostolicae Curae. Bovendien had Apostolicae Curae de brede van Paulus IV niet correct geciteerd. Pole kreeg geen mandaat om alle wijdingen (orders) te vernieuwen, maar de dispensaties betreffende de wijdingen. Het eerste duidelijk geval van reordinatie dateert pas uit 1704.77
76 Het zou ook vanuit theologisch oogpunt
onverklaarbaar zijn geweest, als Reginald Pole, die met o.a.
Contarini behoorde tot de groep van ‘evangelisch-katholieken’ in
Italië, geen weet zou hebben gehad van de opvattingen van
theologen-tijdgenoten. Ik noemde boven al Franciscus Suarez
(1548-1617). In zijn Sentenzencommentaar, quaestio
82, art. 7 behandelt hij de vraag “Utrum haeretici, schismatici
et excommunicati possunt consecrare”. Het antwoord is duidelijk
affirmatief, en wel zo specifiek mogelijk: ook degenen die na de
afscheiding zijn geordineerd, ofschoon ze hun ambt niet ‘recte’
ontvangen hebben en het ook niet ‘recte’ uitoefenen en ofschoon
ze zelfs zondigen door te willen ‘consacreren’, is er wel
degelijk sprake van ware sacramenten:
“Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, quod haeretici,
schismatici et excommunicati, quia sunt extra Ecclesiam, non
possunt conficere hoc sacramentum. Sed in hoc decipiuntur, quia
sicut Augustin. dicit in lib. 2 contra Parmenianum (cap. 13, ante
med., tom. 7), aliud est aliquid ominio non habere, aliud autem
non recte habere, et similiter etiam est aliud non dare, et aliud
non recte dare. Illi igitur, qui intra Ecclesiam constituti
receperunt potestatem consecrandi Eucharistiam in ordinatione
sacerdotii, recte quidem habent potestatem, sed non recte ea
utuntur, si postmodum per haeresim, aut schisma, aut
excommunicationem, ab Ecclesia separantur. Qui autem sic
separati ordinantur, nec recte habent potestatem, nec recte
utuntur. Quod tamen utrique potestatem habeant, patet per hoc,
quod, sicut Augustin. ibidem dicit (lib. 2 contra Parmen., c. 43,
tom. 7), cum redeunt ad unitatem Ecclesiae, non reordinantur, sed
recipiuntur in suis Ordinibus. Et quia consecratio Eucharistiae
est actus consequens Ordinis potestatem, illi qui sunt ab
Ecclesia separati per haeresim, aut schisma, vel
excommunicationem, possunt quidem consecrare Eucharistiam, quae
ab eis consecrata verum corpus et sanguinem Christi continet, non
tamen hoc recte faciunt, sed peccant facientes. Et sic fructum
sacrificii non percipiunt, quod es sacrificium
spirituale”.
77 R.W. Franklin/G. Rambaldi, ‘ARC-USA Resolution
On New Historical Research Concerning Apostolicae
Curae’, Ecumenical Trends, Febr. 1987, 24-29.
Uitvoeriger: G. Tavard, A Review of Anglican
Orders, 76 e.v.
|40|
Er staat tegenover, dat een aantal Britse theologen (Harding, Stapleton, Sanders) al vanaf 1560 gepolemiseerd hebben, ook met de onder het bewind van Koningin Elisabeth aangestelde bisschoppen, over de geldigheid van dit bisschopsambt en de door deze bisschoppen verrichte wijdingen. Maar zij lijken dezelfde jurisdictionele redenering te volgen, die de keuze tussen de soevereiniteit van de Engelse Staatskerk en de pauselijke jurisdictie bepalend achtte voor de legitieme functievervulling. Dit loopt dan parallel met wat canon 7 van het Trentse decreet over het sacramentum Ordinis bepaalde met betrekking tot de ambtsoverdracht door de magistraat. Overal daar, waar de bisschopskeuze in de ogen van de kerk van toen door het staatsgezag werd geüsurpeerd, zag men de trouw aan de apostolische successie verloren gaan. Daarin ging het immers, vanaf het allereerste begin om de vrije keuze door de kerk zelf van volgens kerkelijke criteria betrouwbare mensen.
Er staat ook tegenover, dat de anglicanen zelf, ofschoon ze de geldigheid van de wijdingen in niet-episcopale kerken in het algemeen niet hebben betwist, niettemin ‘episcopal ordination’ vanaf 1662 (Act of Uniformity) vrijwel algemeen als voorwaarde hebben gesteld voor continuering van de ambtsuitoefening in de Anglican Communion van predikanten uit de Reformatie. “The Anglican attitude was to marshal the evidences, both Scriptural and patristic, for episcopacy without asserting exclusive validity for an episcopal ministry or unchurching non-episcopal churches”.78 Men wilde de niet-episcopale kerken wel toegeven, dat ze vanuit een noodsituatie het bisschopsambt hadden moeten opgeven, maar niet dat dat uiteindelijk de beste bijbelse oplossing was.79 Ook het omgekeerde was het geval: anglicanen die in de Franse Eglise Réformée hun priesterambt wilden voortzetten werden eveneens gereordineerd.80 Bovendien had men te maken met de Protestant Dissenters in eigen land. Men zag geen reden hen in de kaart te spelen, door van de eis van een ‘episcopal ordination’ af te zien. Waar het gevraagd werd hebben anglicaanse bisschoppen geassisteerd bij de bisschopswijdingen van Lutherse en Oud-katholieke Kerken. Bij de vorming van de Church of South India in 1947 zijn de ambten van de participerende kerken in een dienst van verzoening onderling erkend en heeft men voor deze kerk een anglicaanse bisschop als eerste bisschop in een daarna gezamenlijke successie aangesteld.
Wat de Rooms-katholieke praktijk betreft: rond 1650 beschouwt de
78 N. Sykes, The Church of
England, o.c., 11.
79 Zo ook de vertegenwoordiger van de Engelse
kerk op de Synode van Dordrecht, Joseph Hall: N.
Sykes, The Church of England, 17-18.
80 Sykes, The Church of England,
26.
|41|
moraaltheoloog De Lugo (1583-1660) de reformatorische geestelijken als leken.81 Maar in de het vorstendom Osnabrück praktiseerde men tot aan het begin van de 19e eeuw een tamelijk algemeen intercommuniepatroon. In vele dorpen had men maar één kerk en één zondagsdienst voor katholieken en protestanten.82 De Congregatie De Propaganda Fide zorgde na Trente bijna twee eeuwen lang voor alle mogelijke rescripten, die aan missionarissen ruime bevoegdheden gaf tot intercommunie en sacramentenbediening bij de Oosterse kerken, waaraan men pas in 1729 een eind maakte.83 Pas in 1753 is er het eerste algemene verbod van communicatio in sacris van het H. Officie.84 Dit algemene verbod werd weer verzacht in 1782 door Benedictus XIV — opnieuw met een beroep op “Ad evitanda” —, zoals daarna bevestigd in 1818.85 Nergens in deze documenten wordt het verbod van communicatio in sacris gefundeerd op het niet erkennen van het ambt of de sacramenten van de andere kerken, maar op het gevaar van geloofsafval, van het geven van ergernis en van de schijn van ondersteuning van schisma of ketterij. In de 18e en 19e eeuw is men, soms met een kwaad geweten en vaak vanwege een scrupuleus geweten bij de betrokkenen, overgegaan tot reordinatie van predikanten die tot de Rooms-katholieke kerk toetraden.
Zo lijkt het erop, dat een praktijk van re-ordinatie is gegroeid
vanuit de wens van de betrokkenen, die tegenover hun vroegere
omgeving een duidelijk teken van loyaliteit aan hun nieuwe
kerkelijke ‘thuis’ wilden stellen. Dogmatische uitspraken die een
dergelijke reordinatie verplichten of die de ambten in de
reformatorische kerken ongeldig verklaren zijn er niet.
In 1896 doet Leo XIII dan een
in zijn ogen beslissende uitspraak in de kwestie van de
Anglicaanse wijdingen. Deze meest beslissende uitspraak, die vaak
als een argument is gebruikt om a fortiori het ambt in de
reformatorische kerken ongeldig te verklaren, staat inmiddels,
zoals gezegd onder hevige druk, zowel van het historisch
onderzoek als van de resultaten van de oecumenische
dialoog.
Het Tweede Vaticaans Concilie heeft alle voorstellen, die erop uit waren om een duidelijke uitspraak te forceren over de ongeldigheid van ambt en
81 Gamberoni, Der Verkehr,
67.
82 Gamberoni, Der Verkehr, 137,
noot 578.
83 W. de Vries, Rom und die Patriarchate
des Ostens, Freiburg/München 1963, 374-392 (378); K.
Kappel, Communicatio in sacris. Die gottesdienstliche
Gemeinschaft zwischen Katholiken und Nichtkatholiken,
Winterthur 1962, 29.
84 Kappel, Communicatio in sacris,
28.
85 Kappel, Communicatio in sacris,
27.
|42|
sacrament in de kerken van de Reformatie van de hand gewezen.86 Er is immers, zo werd gezegd, een correlatie tussen de groeiende communio en de groeiende erkenning van de kerkelijke ambten. In het antwoord van de rooms-katholieke kerk op de Lima-tekst over doop, eucharistie en ambt werd dan ook terecht gesteld:
“The recognition of ordained ministry cannot be isolated from its ecclesiological context. The recognition of the ordained ministry and of the ecclesial character of a Christian community are indissolubly and mutually related. To the extent that it can be recognized that communion now exists between churches and ecclesial communities, however imperfect that communion may be, there is implied some recognition of the ecclesial reality of the other… what does this communion imply for the way we perceive the ministry of the other?”87
Maar de omgekeerde vraag is niet minder relevant: wat zou de onderlinge erkenning van elkaars ambten — op grond van de traditie van Augustinus, Thomas van Aquino, de moraaltheologen van de 16e en 17e eeuw en de praktijk van zoveel andere kerktradities, zoals met name ook die van sommige Orthodoxe kerken — niet betekenen voor het herstel van de gemeenschap onder christenen? Zou niet enigerlei vorm van erkenning de asymmetrie kunnen opheffen, die nu de dialoog verlamt? Ik zou me graag willen aansluiten bij de woorden van aartsbisschop Wake in een brief aan Jean Le Clerc te Amsterdam uit 1719:
“Ik zou wel willen, dat de kerken kozen voor een goed te controleren episcopaal bestuur, zonder enige onrechtvaardige overheersing, zoals de kerk dat uit de apostolische tijd heeft meegekregen. Ik zou wel willen dat ze dat allemaal bewaard hadden. Maar ik wanhoop er niet aan, dat ze dat ooit zullen herstellen. Misschien maak ik dat wel niet meer mee. Maar ondertussen ben ik niet zo hard, dat ik de gemeenschap met kerken die dit ontberen zou willen verbreken of zou willen beweren, zoals sommige diehards bij ons beweren, dat zulke kerken geen ware en echte sacramenten vieren”.88
86 Zie noot 15 en 16.
87Churches Respond to BEM VI, 36.
88 Sykes, The Church of England,
45-46.