|89|
Eerder in dit rapport1 hebben we benadrukt dat er tussen exegese en hermeneutiek, Schriftuitleg en Schriftverstaan een voortdurende wisselwerking moet bestaan. Zo wordt enerzijds voorkomen dat de exegese een uitsluitend technische aangelegenheid wordt en anderzijds dat de hermeneutiek een eigen leven gaat leiden. Het is om deze reden dat we in dit hoofdstuk niet onmiddellijk, op basis van de hierboven gevoerde hermeneutische bezinning, doorstoten naar algemene conclusies; we gaan eerst nog een keer terug naar de bijbelgedeelten die in de discussie over de vrouw in het ambt zo'n centrale rol spelen; in het bijzonder naar die gedeelten op grond waarvan gesteld wordt dat de vrouw in het ambt tegen de Schrift ingaat, dus met name 1 Kor. 11 en 1 Tim. 22. We gaan die hier niet nog eens aan een grondige exegese onderwerpen, maar we willen ze lezen zoals zij ‘begrepen dienen te worden in onze context, op een dusdanige wijze dat recht gedaan wordt aan het geheel van de Schriften’.3 De uitkomsten van onze bezinning op het Schriftverstaan zullen bij deze herlezing volop meedoen. We verwachten dat die ons helpen kunnen om ook nu nog een zowel verantwoord als vruchtbaar gebruik van deze bijbelgedeelten te maken.
De opzet van dit hoofdstuk is als volgt:
In 7.2 willen we laten zien dat er een nauwe verwevenheid bestaat
tussen de genoemde voorschriften en de maatschappelijke en
culturele context waarbinnen zij gegeven werden.
In 7.3 richt de aandacht zich op de toepassing van Paulus’
concrete voorschriften. Onze conclusie zal zijn, dat
rechtstreekse toepassing van deze voorschriften niet geboden en
niet mogelijk is, niet nodig en in onze omstandigheden zelfs niet
gewenst is.
Deze paragraaf roept twee vragen op:
1. Welke actuele betekenis heeft Paulus’ vermaan nog voor
ons?
2. Leidt ons standpunt niet tot wereldgelijkvormigheid?
In 7.4 en 7.5 gaan we op deze vragen in.
In hoofdstuk 4 is een aantal aspecten van 1 Kor. 11:2-16 uitvoerig aan de orde gekomen4, maar aan andere zijn we in dat hoofdstuk voorbij gegaan. Dat geldt met name voor de eigen context waarbinnen dit bijbelgedeelte verstaan moet worden. Die komt in dit hoofdstuk aan de orde. Eerst echter geven we 1 Kor. 11: 2-16 in zijn totaliteit weer.
1 Zie hoofdstuk 5.2.1.
2 In het licht van onze typering van 1 Kor. 14 als een
‘onopgelost raadsel’ (zie 4.6.3.4) zal men kunnen begrijpen
waarom we dit bijbelgedeelte hier buiten beschouwing hebben
gelaten.
3 Zo omschreven wij ‘Schriftverstaan’, zie 5.2.1.
4 In 4.3.2.1 gingen we in op de betekenis van de
exegese van Gen. 1: 27 voor de lezing van 1 Kor. 11: 7. In 4.5
gingen we in op de betekenis die het profeteren van vrouwen in 1
Kor. 11: 5 heeft voor de bezinning op de vrouw in het ambt. In
4.6.3 gaven we een kort overzicht van de actuele bezinning op het
woord ‘hoofd’. Ook kwam de vraag aan de orde waar in Paulus’
betoog het zwaartepunt ligt: bij de argumenten die hij ontleent
aan de schepping, of bij die welke hij ontleent aan zede en
smaak. In 4.6.3.2 stond centraal of het in 1 Kor. 11 om gehuwde
of om ongehuwde vrouwen gaat.
|90|
(2) Ik prijs het in u, dat gij in alles aan mij gedachtig
blijft en aan de overleveringen zó vasthoudt, als ik ze u
overgegeven heb. (3) Ik wil echter, dat gij dit weet: het hoofd
van iedere man is Christus, het hoofd der vrouw is de man, en het
hoofd van Christus is God. (4) Iedere man, die bidt of profeteert
met gedekten hoofde, doet zijn hoofd schande aan. (5) Maar iedere
vrouw, die blootshoofds bidt of profeteert, doet haar hoofd
schande aan, want zij staat gelijk met ene, die kaalgeschoren is.
(6) Want indien een vrouw zich het hoofd niet dekt, moet zij zich
ook maar het haar laten afknippen. Doch indien het een schande is
voor een vrouw, als zij zich het haar laat afknippen of zich kaal
laat scheren, dan moet zij zich dekken. (7) Want een man moet het
hoofd niet dekken: hij is het beeld en de heerlijkheid Gods, maar
de vrouw is de heerlijkheid van de man. (8) Want de man is niet
uit de vrouw, maar de vrouw uit de man. (9) De man is immers niet
geschapen om de vrouw, maar de vrouw om de man. (10) Daarom moet
de vrouw een macht op het hoofd hebben vanwege de engelen. (11)
En toch, in de Her e is evenmin de vrouw zonder man iets, als de
man zonder vrouw. (12) Want gelijk de vrouw uit de man is, zo is
ook de man door de vrouw; alles is echter uit God. (13) Oordeelt
zelf: is het voegzaam, dat een vrouw met ongedekte hoofde tot God
bidt? (14) Leert de natuur zelf u niet, dat, indien een man lang
haar draagt, dit een schande voor hem is, (15) doch dat, indien
een vrouw lang haar draagt, dit een eer voor haar is? Immers, het
haar is haar tot sluier gegeven.
(16) Maar, indien het er iemand om te doen is gelijk te hebben,
wij hebben zulk een gewoonte niet, en evenmin de gemeenten
Gods.
Kernpunten
Van de vele keuzeproblemen die bij de uitleg van 1 Kor. 11: 2-16
aan de orde zijn hebben we geen overzicht geboden, zoals we dat
wel hebben gedaan over 1 Kor. 14: 34-36 en 1 Tim. 2: 12-15
(Bijlage B). Een dergelijk overzicht zou dit toch al forse
rapport helemaal uit zijn voegen hebben doen barsten. Dat
betekent niet, dat een dergelijk overzicht niet nuttig zou zijn.
Ook over de uitleg van 1 Kor. 11: 2-16 bestaat in menig opzicht
geen eensgezindheid. Het is zelfs zo dat de uitleg van sommige
zinsneden voor onoplosbare problemen plaatst.
We willen dit met één sprekend voorbeeld illustreren. In 1 Kor. 11: 10 schrijft Paulus: “Daarom moet de vrouw een macht op het hoofd hebben vanwege de engelen.” Gelet op de gang van zijn betoog biedt Paulus in dit vers dé reden waarom vrouwen het hoofd bedekt moeten houden. Dit kan dus als een sleutelvers betiteld worden. Echter: de meningen zowel over de betekenis van het woord ‘macht’ (exousia) als over de functie van de engelen lopen ver uiteen. We beperken ons tot het weergeven van enkele interpretaties van exousia. Traditioneel werd het woord exousia, (vol)macht, opgevat als een verkorte zegswijze van ‘een teken van de (mannelijke) macht’. De strekking van de tekst luidt dan: Omdat de vrouw de heerlijkheid van de man is, moet zij als teken van de volmacht die de man over haar heeft een hoofdbedekking dragen. Maar tegenwoordig achten veel exegeten deze uitleg op grammaticale gronden onjuist of zelfs onmogelijk. De uitdrukking ‘exousia hebben’ duidt in de ons bekende teksten altijd iemands eigen (vol)macht aan en nóóit de exousia die een ander over hem of haar heeft. Vervolgens echter zijn degenen die deze mening zijn
5 Een goed overzicht van de verschillende
interpretaties van exousia geeft Fitzmeyer S.J., Joseph
A., A feature of Qumran angelology and the angels of 1 Cor. 11:
10, in The Semitic Background of the New Testament,
Grand Rapids/Cambridge/Livonia 19972, 191-194.
6 Calvijn schreef al: “In het woord macht is een
metonymia of overnoeming, omdat hij daaronder het teken verstaat,
waarmee de vrouw betuigt dat zij onder de macht van de man is”,
zie Calvijn, Johannes, Uitlegging op de eersten en tweeden
zendbrief van Paulus aan de Corinthiërs. Naar de uitgaven
der Oude Hollandse overzetting van J.D., in de tegenwoordige
spelling, door A.M. Donner, Goudriaan 19722, 188. Ook
H. de Jong vertaalt exousia als “teken van
gezag(serkenning)”, Paulus’ gebruik, 71.
|91|
toegedaan verre van eensgezind over de verklaring ervan in
1 Kor. 11. Sommigen menen dat Paulus’ betoog hier een uiterst
verrassende wending krijgt. Hoewel op basis van de context te
verwachten zou zijn dat Paulus nu de hoofdbedekking van de vrouw
ten tonele gaat voeren als teken van de mannelijke volmacht,
maakt hij daar het teken van de eigen volmacht van de vrouw
van.7 J. van Bruggen — en hij staat hierin niet alleen
— vertaalt vers 10 als volgt: “Daarom behoort de vrouw macht
te hebben over haar hoofd” en hij geeft daarvan de volgende
parafrase: “Omdat de vrouw er is om de man, behoort zij niet haar
eigen hoofd te volgen, maar zich te schikken onder de man als
haar hoofd: zij moet zo haar hoofd in be-dwang houden en zichzelf
onder controle hebben als vrouw.”8 D. Holwerda echter
heeft grammaticale bezwaren tegen de vertaling van Van Bruggen.
Het woord dat Van Bruggen vertaalt met ‘over’ moet zijns inziens
weergegeven worden als ‘op’. Met de exousia op het hoofd
van de vrouw is dan wel haar hoofdbedekking bedoeld, maar die
dient beschouwd te worden als teken van de volmacht die zij aan
haar man ontleent, omdat zijn gezag en aanzien op haar
afstraalt.9
Het komt er op neer dat we geen zekerheid hebben omtrent de
uitleg van één van de sleutelverzen in dit bijbelgedeelte. En dan
hebben we nog niet eens gesproken over de betekenis die de
verwijzing naar de engelen in dit verband zou kunnen
hebben!
Dit betekent niet dat heel de uitleg van dit bijbelgedeelte zo
problematisch is. Twee punten kunnen met zekerheid vastgesteld
worden:
1. Het is Paulus hier te doen om de hoofdbedekking en/of
haardracht van de (gehuwde?) vrouw in de samenkomst van de
gemeente.
2. In Paulus’ behandeling van deze kwestie speelt ook de
bijzondere verhouding waarin de man en de (gehuwde?) vrouw tot
elkaar staan een belangrijke rol.
De invalshoek van waaruit wij nu naar deze verzen willen kijken is die van de contextbepaaldheid ervan. Deze benadering dringt zich vanzelf op. Elke exegeet immers trekt de conclusie dat 1 Kor. 11: 2-16 in meer of mindere mate gestempeld wordt door de (culturele) context waarin het geschreven werd. Zelfs degenen die zich sterk maken voor een zo rechtstreeks mogelijke toepassing van dit bijbelgedeelte, maken onderscheid tussen elementen in de tekst die cultuur- en situatiebepaald zijn, en elementen die dat niet zijn.10 Zelf zouden we op een viertal punten willen wijzen.
Hét aandachtspunt in deze verzen is de hoofdbedekking en de haardracht van vrouwen tijdens het bidden en profeteren van de gemeente. Door middel van een keur aan
7 Zie Fee, Gordon D., First Epistle,
520.
8 Bruggen, J. van, Emancipatie, 65.
9 Holwerda, D., Man en Vrouw, 605-612.
10 Enkele citaten: In 1 Kor. 11: 3 “stelt Paulus de
regel, die voor altijd geldt. Gewoonten kunnen veranderen, de
haartooi kan zich wijzigen, wat gepast en ongepast is, is niet in
alle eeuwen gelijk. Maar naar Gods bestel is de man in het
huwelijk het hoofd van de vrouw”, Jager, H.J., De eerste
brief aan de Korinthiërs. College-dictaat, Kampen 1978, 250.
“Het gaat in deze teksten daarom in wezen niet om een
hoofdbedekking of haardracht van de vrouwelijke gemeenteleden,
maar om haar vrouw-zijn en vrouw-blijven”, Pop, F.J., De
eerste brief van Paulus aan de Corinthiërs (De Prediking van
het Nieuwe Testament), Nijkerk 1965, 232. Idem, 233: “Evenals in
de bespreking van het vorige vers kan ook nu weer de opmerking
worden gemaakt, dat het uiterlijke teken (ongedekt of bedekt
hoofd) naar gelang van de culturele opvattingen kan wisselen,
zodat het man-zijn (vrouw-zijn) ook in andere uiterlijke
verschijnselen kan blijken. Maar wat in alle culturen bewaard
moet blijven, is de uitspraak, dat de man het beeld en de
heerlijkheid Gods is.” Zelfs J. van Bruggen, die verreweg het
meest terughoudend is in het maken van dergelijke
onderscheidingen, maakt uiteindelijk onderscheid tussen ‘de
grondgedachte’ en ‘het gebruik’, Emancipatie,
97.
|92|
argumenten probeert Paulus de (getrouwde?) vrouwen van de
gemeente te bewegen tot het dragen van een hoofdbedekking of een
bepaalde haardracht. De specifieke eisen die hij hier aan de
hoofdtooi van de vrouw stelt, kunnen niet losgezien worden van de
cultuur van zijn dagen en de gevoelswaarde die de hoofdomslag en
een bepaalde haardracht daarin hadden. Hierover zijn de
bijbeluitleggers het eens, al lopen de meningen omtrent de
gevoelswaarde van de hoofdomslag wel uiteen.11
Het is een gegeven, dat hetgeen Paulus hier voorschrijft geen
directe aansluiting vindt bij onze (Westerse) cultuur. De
specifieke symbooltaal die voor Paulus en zijn tijdgenoten aan de
hoofdbedekking verbonden was, wordt door ons gesproken noch
verstaan. Wel zijn wij sinds de komst van honderdduizenden
Moslims naar Nederland iets meer van de ideologische betekenis
van een hoofdomslag of sluier gaan beseffen.
Ook de argumenten die Paulus hanteert om de vrouwen van de
gemeente te bewegen tot het dragen van een hoofdbedekking of een
bepaalde haardracht, zijn — op meer dan één manier — nauw
verweven met de toenmalige cultuur.
1. Een opvallende rol in Paulus’ argumentatie spelen noties als
‘schande’ en ‘heerlijkheid’/‘eer’, zie de verzen 4-6, 7 en 14. In
elke samenleving — ook in de onze — spelen dergelijke noties een
rol in het maatschappelijke verkeer. In het algemeen echter kan
gezegd worden dat ‘eer’ en ‘schande’ in de (oud)oosterse
samenleving een andere en meer dominante rol spelen dan in de
onze. ‘Eer’ houdt verband met de status die iemand in de
samenleving heeft en het aantasten van die eer heeft daarom
gevolgen voor iemands positie in de samenleving.12
Binnen deze context laat zich de — in Westerse ogen — opvallende
rol van het eergevoel in 1 Kor. 11: 2-16 goed
plaatsen.13
2. Ook als we naar de argumenten afzonderlijk kijken valt de
cultuurbepaaldheid daarvan ons op. In vers 5 lezen we: “Maar
iedere vrouw, die blootshoofds bidt of profeteert, doet haar
hoofd schande aan, want zij staat gelijk met ene, die
kaalgeschoren is.” En in vers 6 redeneert Paulus aldus:
“Want indien een vrouw zich het hoofd niet dekt, moet zij
zich ook maar het haar laten afknippen. Doch indien het een
schande is voor een vrouw, als zij zich het haar laat afknippen
of zich kaal laat scheren, dan moet zij zich dekken.” De
Jong schrijft hierover: “Waarom het een schande (..) voor
11 Zie Bruggen, J. van, Emancipatie,
45-46: “(..) de palla was van huis uit het teken voor de
vrouwelijke onderdanigheid en teruggetrokkenheid. Niet de man,
maar de vrouw, moest zich omhullen. En ook al was er in de
hellenistische wereld veel veranderd in de positie van de vrouw
en al was het geen eis meer om in het openbaar de palla
over het hoofd te dragen, de gevoelswaarde van deze
dracht bleef gelijk.” D. Hol-werda stemt expliciet in met deze
zinsnede en voorziet haar van een treffende illustratie. Zie Man
en vrouw, 605vv. Niet iedereen echter is van mening dat het
dragen van een hoofdbedekking teken van onderdanigheid was.
Andrew Perriman meent dat een hoofdbedekking teken van zedigheid
en kuisheid was, Speaking, 38. En Thiselton, A.C.,
First Epistle, 801-802, volgt degenen die stellen:
“respectable women did nothing to draw attention to themselves.
(..) A veil or hood constituted a warning: it is signified that
the wearer was a respectable woman and that no man dare approach
without risking (..) penalties. (..) the veil constitutes 'also a
badge of honour, of sexual reserve, and hence of mastery of the
self.”
12 De uit Somalië afkomstige politicologe Ayaan Hirsi
Ali zei (in een documentaire) over haar cultuur: “Eer is het
hoogste wat er is. Het schenden van de eer is het ergste dat er
is. Mijn vader was een man die veel in de politiek deed, groot
gezag had. Dan kan het niet, een dochter hebben die je niet onder
controle hebt. Dus verwerp je haar. Dat is het systeem waarin je
zit.” Dat betekent niet dat in onze cultuur kinderen hun ouders
door hun gedrag niet te schande kunnen maken. Maar zowel de
beleving als de implicaties daarvan zijn in de Oosterse cultuur
anders dan in de onze.
13 Perriman, Andrew, Speaking, 36, schrijft:
“It’s because the man holds the pre-eminent position in the
patriarchal family, because he represents the family in the
public sphere, that he is susceptible to disho-nour brought upon
him by his wife’s behaviour.”
|93|
de vrouw is het haar af te (laten) knippen of af te (laten)
scheren, wordt verder niet duidelijk gemaakt. Blijkbaar gaat
Paulus hier terug op een zedelijk gevoel dat in de gemeente vóór
en onafhankelijk van de evangelie-prediking reeds
bestond.”14
3. Eveneens sterk cultuurbepaald is wat Paulus in vers 13-15
verstaat onder “hetgeen voegzaam is” en “hetgeen de natuur
leert”.15
De zeggingskracht van Paulus’ appèl op het eergevoel, de bestaande zede en de natuur, moeten we niet onderschatten. Wat hij hier zegt waren in zijn context werkelijk objectieve ‘is-uitspraken’. Maar wat toen een ‘schande’, een ‘eer’, ‘voegzaam’ en ‘natuurlijk’ was, is het in onze samenleving niet meer. Hierdoor voelen wij essentiële elementen van Paulus’ argumentatie, ook als het gaat om de verhouding tussen man en vrouw, niet meer aan.16
In Kor. 11: 7-9 onderbouwt Paulus zijn betoog met wat in het Oude
Testament staat over de schepping van man en vrouw. Hij schrijft
(vers 7-9):
“Hij (de man) is het beeld en de heerlijkheid Gods,
maar de vrouw is de heerlijkheid van de man.
Want de man is niet uit de vrouw, maar de vrouw uit de man.
De man is immers niet geschapen om de vrouw, maar de vrouw om de
man.”
Het heeft er veel van dat dit de meest vergaande uitspraak is die Paulus doet over het manen vrouw-zijn. Het gaat hier immers niet om wat beiden doen of hoe zij functioneren, maar wie zij krachtens hun wezen zijn. De man noemt hij dan “het beeld en de heerlijkheid van God”, de vrouw “de heerlijkheid van de man”. Hoewel hij — naar algemeen wordt aangenomen — mogelijke misverstanden wegneemt door de toevoeging van vers 11 en 1217, blijft het in deze verzen om zijnsuitspraken gaan. Volgens velen is in deze verzen daarom voor alle tijden vastgelegd hoe man en vrouw ten opzichte van elkaar staan.
Het valt niet te betwijfelen dat Paulus met dit beroep op de schepping van man en vrouw zijn vermaan kracht heeft willen bijzetten. Toch legt hij ten opzichte van de oudtestamentische gegevens in meer dan één opzicht een eigen accent; met name geldt dit zijn opmerking dat de man het beeld en de heerlijkheid van God is, terwijl de vrouw de heerlijkheid van de man genoemd wordt. We maken daarover twee opmerkingen.
14 Jong, H. de, Paulus’ gebruik, 69. Vergelijk
Perriman, Andrew, Speaking, 198: “Glory and shame,
ho-wever, are public qualities; they draw upon what is generally
accepted to be right and wrong. While they cannot fully be
relativized — righteousness is a source of glory, unrighteousness
a source of shame — neither can they be entirely separated from
the prevailing ethos. What brings shame in one culture may be a
matter of indifference in another.”
15 Wat Paulus hier onder ‘natuur’ verstaat komt dicht
in de buurt van wat wij onder ‘cultuur’ verstaan. J. Calvijn,
1 Corinthiërs, 190, merkt bij vers 14 op: “Wederom stelt
hij hun de natuur voor ogen, tot een leermeesteres der
welgevoeglijkheid. En hij noemt natuurlijk, wat toen met
aller gewoonte en bewilliging aangenomen was (cursivering
door de commissie) en zelfs bij de Grieken, want lang haar is
niet altijd de man tot oneer geweest. De historiën verhalen dat
voorheen, dat is, in de eerste eeuwen, de mannen alom lang haar
hebben gedragen (..) Ja, het zou zowel voor de mannen als de
vrouwen schandelijk geweest zijn, het haar te korten of geschoren
te worden. Maar omdat het in Griekenland weinig mannelijk was,
lang haar te dragen, zodat dezulken als verwijfd werden geacht,
daarom houdt hij die gewoonte, die nu bevestigd was, van de
natuur.”
16 Terecht zegt Pop, F.J., 1 Corinthiërs,
239, bij 11:13-15: “Zijn (= Paulus’) beroep (op de natuur) gaat
dan ook alleen op zolang en waar deze gewoonte als natuurlijk
beleefd wordt.”
17 “En toch, in de Here is evenmin de vrouw zonder
man iets, als de man zonder vrouw. Want gelijk de man uit de
vrouw is, zo is ook de man door de vrouw.”
|94|
1. We wijzen weer op de opvallende rol die het woord ‘eer’
(doxa) in deze verzen speelt. Paulus heeft dat ingeweven
in zijn verwerking van de oudtestamentische gegevens met het oog
op de doelstelling die hij met zijn vermaan heeft. Hij lijkt te
willen voorkomen dat in de samenkomsten mannen Christus en
vrouwen mannen te schande maken en beklemtoont daarom dat de man
tot eer van God en de vrouw tot eer van de man geschapen is.
2. Dan noemt Paulus de man hier “het beeld en de heerlijkheid
van God” en de vrouw “de heerlijkheid van de
man”. Hij brengt daarmee — waarschijnlijk op grond
van zijn duiding van Gen. 1: 26-27 in het licht van 2:
18-2518 — een gelaagdheid aan in datgene wat in Gen.
1: 26-27 als een eenheid gepresenteerd wordt. Hoewel hij niet
ontkent dat ook de vrouw naar Gods beeld geschapen is, wordt zo
toch de indruk gewekt dat de man meer of anders naar het beeld en
de heerlijkheid van God geschapen is, dan de vrouw. In het
zinsverband van Gen. 1: 26-27 pleit echter niets ervoor om bij
ha-’adam uitsluitend aan de man te denken. Hier wordt
gesproken over het menselijk geslacht in zijn totaliteit. Dat is
naar Gods beeld geschapen en dat geslacht weerspiegelt de
heerlijkheid en luister van God, zie Ps. 8: 6. Ook dit wijst er
op, dat Paulus’ Schriftberoep op de één of andere manier context
bepaald is.
Onze conclusie is, dat we hier niet te maken hebben met een tijdloze exegese, maar met een teruggrijpen op het Oude Testament dat mede bepaald is door de cultuur en/of de situatie. De wijze waarop Paulus spreekt over hoofdbedekking en haardracht van de vrouw en over de relatie waarin man en vrouw tot elkaar staan, lijkt niet minder ontleend te zijn aan de toenmalige cultuur, dan aan de exegese van de oudtestamentische gegevens.19
Wij kunnen ons indenken dat sommigen er moeite mee hebben
dat wij Paulus' verwerking van de oudtestamentische gegevens mede
door de context gekleurd achten. Toch is dit niet ongebruikelijk
in het Nieuwe Testament. Eén overtuigend voorbeeld hiervan willen
we geven, passend bij het onderwerp van ons rapport.
In 1 Pet. 3: 1-7 schrijft ook Petrus de vrouwen voor hun mannen
onderdanig te zijn. Deze onderdanigheid dient een missionair
doel, namelijk “opdat, ook indien sommigen aan het woord niet
gehoorzaam zijn, zij door de wandel hunner vrouwen zonder woorden
gewonnen worden.” Later bekrachtigt Petrus dit vermaan met een
verwijzing naar “de heilige vrouwen, die hoopten op God,
onderdanig aan haar mannen, zoals Sara Abraham gehoorzaamde en
hem heer noemde; en haar dochters zijt gij, als gij goed doet en
u geen schrik laat aanjagen.”
Petrus richt zich in dit bijbelgedeelte met name tot vrouwen die
zich tot Christus bekeerd hebben, zonder dat hun man hierin is
meegegaan. Niet eens tussen de regels door valt te lezen hoe
moeilijk zij het hebben. Om de indruk te vermijden dat vrouwen
die Christus als Kurios (Heer) aanvaard hebben
vervolgens geen aardse heerschappij meer erkennen, stelt Petrus
deze vrouwen daarom Sara ten voorbeeld, die haar man als
‘kurios’, ‘heer’ aansprak, zie Gen. 18: 12. Uit niets
blijkt dat Petrus deze aanhaling ironisch bedoelt, ondanks de wat
smalende wijze waarop Sara spreekt.
18 Paulus lijkt in dit vers verschillende
oudtestamentische gegevens te verwerken: Gen. 1: 26-27, 2: 18-25
en — mogelijk — 5: 1. Veel uitleggers menen — wel terecht — dat
Paulus in 1 Kor. 11: 7 Gen. 1: 26,27 (“naar Gods beeld schiep
Hij hem”) interpreteert in het licht van Gen. 2 (eerst de
man geschapen, dan de vrouw, uit de rib van de man). Een argument
hiervoor is hetgeen Paulus toevoegt in vers 8-9.
19 Jong, H. de, Paulus’ gebruik, 69, schrijft, zij het
in een iets ander verband: “Het is dus in dit gedeelte niet zo
dat Paulus op grond van de bijbelse gegevens (met name uit de
eerste hoofdstukken van de Schrift) een bepaald gedrag voor
mannen en vrouwen in de gemeentelijke samenkomst voorschrijft en
daarna invoert, maar dat hij een bestaand en op andere
gronden vaststaand gebruik schriftuurlijk
onderbouwt.”
|95|
Hoe treffend dit beroep op de Schrift in die situatie ook is geweest, wij mogen er voor onze tijd geen argument aan ontlenen om van een vrouw te verlangen dat zij haar man ook nu nog ‘kurios’ noemt, ook al zou manlief dat nog zo graag willen. Daarvoor is dit Schriftberoep van Petrus te selectief en (dus) te zeer gekleurd door de situatie. Dat blijkt vooral, wanneer we ons realiseren dat Petrus evengoed had kunnen wijzen op de zeer zelfstandige houding die Sara meer dan eens tegenover Abraham innam (zie Gen. 16: 1vv en 21: 8vv). Zelfs zegt God tegen Abraham: “in alles wat Sara tot u zegt, moet gij naar haar luisteren” (Gen. 21: 12). De situatie van Petrus’ lezeressen vroeg echter om een ander accent.
Het bovenstaande roept de vraag op of ook Paulus’ spreken over de
man als hoofd van de/zijn vrouw gestempeld is door de context
waarbinnen hij zijn brief heeft geschreven. Sommigen ontkennen
dit ten stelligste. Zij menen dat het hoofd-zijn van de man het
blijvend geldende principe is en dat de voorschriften betreffende
hoofdbedekking en haardracht de cultuurbepaalde toepassing van
dat principe zijn. Vers 3 bevat volgens deze uitleg de voor alle
tijden geldende norm, terwijl de verzen 7 tot 9 de
schriftuurlijke onderbouwing vormen van deze norm.
Anderen echter zijn van mening dat de aanduiding van de man als
hoofd van de/zijn vrouw niet prescriptief is (dat wil zeggen:
geen voorschrift hoe het moet), maar descriptief (dat wil zeggen:
beschrijving van hoe het feitelijk is). Paulus zou met deze
uitdrukking enkel onder woorden brengen hoe de verhouding tussen
man en vrouw in zijn dagen was.20
Ook binnen gereformeerde kring vonden we een opvallende verdediging van de stelling dat de toenmalige cultuur haar stempel heeft gedrukt op de wijze waarop in sommige brieven van het Nieuwe Testament gesproken wordt over de verhouding tussen man en vrouw. Tijdens een bespreking van het huwelijksformulier op de synode van de Gereformeerde Kerken (Vrijgemaakt) van Berkel en Rodenrijs (1996) wees ds. M. van Veelen erop dat over de onderdanigheid van de vrouw alleen in de brieven van het Nieuwe Testament gesproken wordt. Deze brieven waren gericht aan gelovigen in een niet-joodse omgeving, in de Romeinse maatschappij. Die Romeinse ‘familia’ bestonden in Israël niet en zo verklaarde Van Veelen de afwezigheid van de onderdanigheidsgeboden in de rest van de Bijbel. Deze geboden zijn volgens hem niet bedoeld voor de huidige huwelijksstructuur, net als het dragen van een hoofdbedekking niet op grond van de Bijbel verplicht kan worden gesteld.21
De opvatting dat het hoofd-zijn van de man een níet door de
cultuur bepaald scheppingsgegeven is, maakt een deugdelijke
indruk.
• De formulering van vers 3 heeft iets absoluuts, lijkt —
tijdloos — op zichzelf te staan.
• Ook is het verdedigbaar dat de verzen 7 tot 9 de nadere
onderbouwing van vers 3 zijn. Omdat de man het beeld en de
heerlijkheid van God is, is Christus zijn hoofd. En omdat de man
niet uit de vrouw is, maar de vrouw uit de man, is de man het
hoofd van de vrouw.
• Onmiskenbaar grijpt Paulus hier terug op de oudtestamentische
gegevens en borduurt hij daarop voort. De man en niet de vrouw is
als eerste geschapen.
20 Een verdediger van deze opvatting is Andrew
Perriman is zijn reeds vermelde boek. “When he (Paul) says that
‘a man is head of the woman’ (Eph. 5: 23), he is not in the first
place, invoking some scriptural or theological norm but making an
observation about how things are.” Speaking, 199.
21 Deze opvatting van Van Veelen is niet terug te
vinden in de Acta van de synode van Berkel en Rodenrijs, maar wel
in een verslag van de synode in het Nederlands Dagblad,
20 juni 1996. Uit persoonlijk contact met Van Veelen is gebleken,
dat het Nederlands Dagblad een correcte weergave van
zijn zienswijze heeft gegeven.
|96|
Er zijn naar onze indruk echter goede argumenten om in Paulus’
typering van de man als hoofd van de vrouw minstens iets
cultuurbepaalds te horen.
• De formulering die hij in vers 3 gebruikt is — gelet op andere
Schriftgegevens — betrekkelijk.22 Want Christus is ook
het hoofd van de vrouw, rechtstreeks en niet via de man. Hij is
immers het hoofd van het hele lichaam, zijn gemeente. Dit pleit
ervoor om deze absolute manier van spreken in verband te brengen
met de maatschappelijke context van die tijd. In die context
immers is Paulus’ formulering helemaal ‘to the point’. De man was
in die samenleving het hoofd van de vrouw. Hij droeg de
verantwoordelijkheid voor zijn vrouw en had gezag over haar. Haar
functioneren had consequenties voor zijn status in de samenleving
en zijn functioneren had consequenties voor Christus’ status in
de samenleving.23 Dat waren de vanzelfsprekendheden
van het leven. Het hoofd-zijn van de man was om zo te zeggen een
natuurlijk gegeven, net als lang haar dat was voor de vrouw (zie
vers 14).24
• We willen er ook op wijzen dat de typering van de man als
‘hoofd van de vrouw’ op zichzelf al iets heeft van een door een
specifieke historische en culturele context gestempelde
vertaling van Gen. 1 en 2.25 Zeker, de man is
als eerste geschapen en dat is niet zonder
betekenis.26 Maar tussen het als eerste geschapen zijn
in Gen. 2 en het hoofd-zijn van de man in 1 Kor. 11: 3 en Ef. 5:
23 valt geen is-gelijk-teken te plaatsen, zeker niet als we
‘hoofd-zijn’ als gezaghebbend hoofd-zijn duiden. Feit is ook, dat
nergens elders in de Bijbel de man het hoofd van zijn/de vrouw
genoemd wordt. Om deze redenen hebben wij de vrijmoedigheid om
het woord ‘hoofd’ te beschouwen als een nauw bij de toenmalige
maatschappelijke verhoudingen aansluitende ‘vertaling’ van Gen.
2.
Een bevestiging hiervoor vinden we in de wijze waarop Paulus in 1 Kor. 11: 7 de gegevens van Gen. 1 en 2 verwerkt heeft. Hij noemt uitsluitend de man “het beeld en de heerlijkheid van God”, terwijl de vrouw getypeerd wordt als “de heerlijkheid van de man”. In deze formuleringen is aantoonbaar iets gebeurd met de gegevens van Gen. 1 en 2; hier heeft een evidente vertaling plaatsgevonden van de oudtestamentische gegevens naar de context van Paulus’ tijd.
22 Hierop wijst ook SR91, 63 (zie
eerder in ons rapport, hoofdstuk 4, noot 48).
Dit geldt met name als we in ‘hoofd’ gezag over en
verantwoordelijkheid voor horen doorklinken. Zo schrijft J. van
Bruggen, Emancipatie, 37: “Maar hoofd-zijn is een ambt
waarin men verantwoordelijk wordt gesteld. De man ontvangt in de
bijbel een verantwoordelijke plaats voor en boven de vrouw,
waarbij hij Christus boven zich heeft en God verantwoording
schuldig is.” In de lijn van SR91 willen we er echter op
wijzen dat deze verantwoordelijkheid van de man voor en over zijn
vrouw, bezien in het licht van geheel de Bijbel, betrekkelijk is.
Dat blijkt o.a. uit Gen. 3 waarin de vrouw door de HERE God
direct aangesproken wordt en aansprakelijk gesteld voor haar
daden. Zo zal het ook zijn op de jongste dag.
23 Dit wordt heel expliciet bevestigd in Paulus’ brief
aan Titus. Titus moet als oudsten aanstellen “mannen die
onberispelijk zijn, één vrouw hebben, die gelovige kinderen
hebben, die niet in opspraak zijn wegens losbandigheid of niet
van tucht willen weten. Want een opziener moet onberispelijk
zijn ...” (1: 6-7). ‘Onberispelijk’ heeft hier alles te
maken met het oordeel dat anderen over de betreffende man hebben,
zijn aanzien. Een aanzien dat mede bepaald wordt door de naam die
zijn kinderen hebben! In één lijn hiermee liggen ook de
vermaningen die aan vrouwen en slaven gegeven worden. Zie Tit. 2:
5: Jonge vrouwen moeten aan haar man onderdanig zijn, “opdat
het woord Gods niet gelasterd worde.” En Tit. 2: 9-10: “.
..om de leer van God, onze Heiland, in alles tot sieraad te
strekken.”
24 Zie Perriman, Andrew, Speaking, 198.
25 Zie wat we schreven in hoofdstuk 4, noot 25. Daar
haalden we H.G.L. Peels aan, die stelt: “Wat in Genesis 2
verhalenderwijs, meer impliciet geleerd wordt, wordt in het
Nieuwe Testament lerenderwijs, meer expliciet gepredikt.” Wij
stemden hiermee in en stelden de vraag wat Paulus ertoe bracht om
dit eerste zijn op deze manier en zo nadrukkelijk te
expliciteren.
26 Zie hoofdstuk 4.3.3.5.
|97|
We willen niet beweren dat het hoofd-zijn van de man een uitsluitend cultuurbepaald gegeven is. Wel menen we dat er doorslaggevende argumenten zijn om de uitdrukking “het hoofd van de vrouw is de man” als een contextbepaalde verwerking van de scheppingsgegevens te beschouwen.
We willen op de (mogelijke) contextbepaaldheid van 1 Tim. 2
minder uitvoerig ingaan dan op die van 1 Kor. 11. Om te beginnen
willen we bij één — niet onbelangrijk — punt de vinger leggen: de
wijze waarop Paulus de zondeval van de vrouw in zijn vermaan
verwerkt.
Paulus schrijft (vers 14): “Adam heeft zich niet laten
verleiden, maar de vrouw is door verleiding in overtreding
(parabasis) gevallen.” Drie opmerkingen:
• Opmerkelijk is het argument als zodanig: nergens elders in de
Schrift wordt uit de verleiding van Eva door de slang de
conclusie getrokken, dat zij daarom aan de man onderdanig heeft
te zijn. Dat prikkelt tot nadenken over de reden die dit kan
hebben.
• Ook nu legt Paulus’ beroep op de Schrift een accent, dat niet
geheel spoort met de gegevens uit Gen. 3. Hoewel de vrouw door de
slang verleid wordt (Gen. 3: 1-6,13), lezen we ook: “zij nam
van zijn vrucht en at, en zij gaf ook haar man,
die bij haar was, en hij at.”
Adam was bij zijn vrouw, toen zij verleid werd, en hij heeft haar
niet weerhouden. Tezamen zijn zij ontaard.
• Tenslotte: in een ander verband kan Paulus dezelfde
Schriftgegevens op een heel andere wijze toepassen. In 2 Kor. 11:
2-3 past hij de verleiding van Eva door de slang op het geheel
van de gemeente toe. En in Rom. 5: 12-21 legt hij het volle
accent op de zonde, de ongehoorzaamheid en de overtreding
(parabasis!) niet van Eva, maar van Adam.
Dit zijn sterke aanwijzingen, dat Paulus’ Schriftberoep niet
alleen in 1 Kor. 11: 2-16, maar ook in 1 Tim. 2: 11-15 gekleurd
wordt door de situatie.
Dat brengt ons als vanzelf bij een tweede punt. Want als er
verband bestaat tussen Paulus' vermaningen in deze verzen en de
context waarbinnen ze gegeven zijn, welke reden kan de apostel
dan gehad hebben om uitgerekend hier dit volstrekt eigensoortige
argument te gebruiken?
Lezing van zijn brief biedt aanknopingspunten. Gewezen zou kunnen
worden op 1 Tim. 5 :13vv, waar Paulus de jonge weduwen
voorschrijft te huwen, kinderen te krijgen, etc. Een vermaan dat
in de richting gaat van 1 Tim. 2: 15. Paulus’ argument is dat zij
“niet door lasterpraat aan de tegenpartij vat op zich geven.
Want reeds zijn sommigen afgeweken, de satan achterna.” De
woorden ‘tegenpartij’ en ‘satan’ kunnen hier in verband gebracht
worden met twee ex-leden van die gemeente die door Paulus aan de
satan zijn overgegeven (verg. 1 Kor. 6 :5), Alexander en Hymeneüs
(zie 1 Tim 1: 19-20 en 2 Tim. 4: 14-15). Uit andere gegevens in
de pastorale brieven blijkt dat juist vrouwen een willig oor
hebben voor de leer van tegenstanders (zie 2 Tim. 3:6-8). Al met
al valt de herinnering aan de verleiding van Eva door de satan in
1 Tim. 2:13 helemaal op zijn plaats juist binnen deze context.
N.B. Het kan er de schijn van hebben, dat we nu toch op het vlak van de exegese knopen doorhakken. We willen echter niet suggereren dat deze exegese de enig juiste is. Daarvoor zijn en blijven er ook nu te veel onduidelijkheden. Wel menen we te kunnen staven, dat er sterk rekening mee gehouden moet worden dat ook in deze verzen Paulus’ vermaan contextbepaald is.
|98|
We zijn van mening dat zowel de zaak die Paulus in zijn
fundamentele betoog van 1 Kor. 11 aan de orde stelt, als de wijze
waarop hij die behandelt, ten nauwste verweven zijn met de
cultuur van zijn tijd.
Vooral op grond van de volstrekt eigensoortige argumentatie in 1
Tim. 2: 13-14 menen we dat dit ook geldt voor het verbod in 1
Tim. 2: 12.
Het is verleidelijk om dieper in te gaan op de vraag of
ook andere factoren dan die van de cultuur invloed hebben
uitgeoefend op de door Paulus in 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2 gegeven
voorschriften, en zo ja, welke.
Op slechts één mogelijke factor van betekenis willen we hier
wijzen: het ‘missionaire motief’ waarover we schreven in
hoofdstuk 4.6.3.1. Paulus heeft in zijn eigen bediening uiterst
contextgevoelig geopereerd. Hij is de Joden een Jood en de
Grieken een Griek geworden. Hij heeft zich voortdurend aangepast,
‘geaccommodeerd’, om zoveel mogelijk mensen voor Christus te
winnen. Mede daarom is er hem ook alles aan gelegen dat
christenen zich niet te schande maken. Want christenen die
zichzelf te schande maken, maken immers Christus te schande. Het
is goed denkbaar dat deze missionaire gedrevenheid van invloed is
geweest op zijn voorschriften in 1 Kor. 11 en 1 Tim.
2.27
De vraag rijst, wat deze conclusie betekent voor de toepassing van Paulus’ voorschriften in onze cultuur en in onze tijd.
In deze paragraaf willen we vier opmerkingen maken met betrekking
tot de toepasbaarheid van Paulus' voorschriften over de
hoofdbedekking van de vrouw (1 Kor. 11) en van zijn verbod op
didaskein en authentein (1 Tim. 2; in de
NBG-vertaling weergegeven als ‘onderricht geven’ en ‘gezag
hebben’).
Wat dat laatste betreft: het exegese-hoofdstuk heeft laten zien
dat de meningen over de exacte betekenis van dit verbod op
didaskein en authentein ver uiteen lopen. We
kunnen dit echter laten voor wat het is. Immers, omdat wij van
mening zijn dat de concrete voorschriften van Paulus nauw
verweven zijn met de context waarin zij gegeven werden, zijn wij
voor het rechte zicht op de mogelijke toepassing ervan minder
afhankelijk geworden van de precieze exegese. We krijgen daardoor
de ruimte om met deze voorschriften op dezelfde manier om te gaan
als we dat ook met (tal van) voorschriften uit het Oude Testament
doen.28
Allereerst zijn wij van mening dat rechtstreekse toepassing van
Paulus’ voorschriften in onze cultuur en situatie geen
voorschrift van de Here is. Paulus heeft in zijn cultuur en
situatie, uitgaande van het hoofd-zijn van de man, met Gods gezag
richtlijnen gegeven die toen rechtstreeks toegepast dienden te
worden. De Here vraagt niet van ons dat wij deze contextbepaalde
voorschriften ook rechtstreeks in onze cultuur en situatie
toepassen.
Dat geldt nog te meer, wanneer we hierbij die andere
Schriftgegevens betrekken, die spreken van een eigen bediening
van vrouwen in de gemeente van Christus, tengevolge van de
vervulling met de Heilige Geest. Naarmate (om hermeneutische
redenen) de ruimte die de concrete voorschriften van Paulus
opeisen kleiner wordt, wordt de ruimte
27 Zie in dit hoofdstuk ook noot 23.
28 Zie hierover hoofdstuk 6.2.1.
|99|
overeenkomstig groter voor die gegevens, waaruit blijkt dat vrouwen zonder onderscheid betrokken worden bij de bediening van de Heilige Geest.
Een rechtstreekse toepassing van deze voorschriften is niet alleen niet geboden, maar voor ons besef ook niet mogelijk. Dit is geen waardeoordeel, maar een constatering. De symbooltaal van hoofdbedekking en haardracht, de functie van gezag en autoriteit, de verhouding tussen man en vrouw, en het functioneren van de vrouw in kerk en samenleving zijn in onze cultuur dusdanig gewijzigd ten opzichte van die in Paulus' dagen, dat zijn voorschriften in onze tijd alleen maar in schijn toegepast kunnen worden, zelfs al zouden vrouwen een hoofdbedekking dragen en de ambten voor vrouwen gesloten blijven.
Graag willen we ons op dit punt nader verklaren.
De Nederlands Gereformeerde Kerken maken deel uit van de
Nederlandse samenleving van de 21ste eeuw. Dat heeft
minimaal twee consequenties:
1. Wij draaien volop mee in onze samenleving waarin de vrouw
geëmancipeerd is. Wij spreken de taal van de samenleving, niet
alleen met de mond, maar ook met het hart. Wij zijn vergaand
geëmancipeerd. Op zijn hoogst kunnen we daarom voor het
kerkelijke een uitzonderingspositie creëren, een reservaat waarin
we de schijn hooghouden, dat we anders zijn.
2. De emancipatie werkt ook door in het kerkelijke leven. Op alle
mogelijke niveaus — uitgezonderd veelal het ambtelijke — nemen
vrouwen deel aan het gemeenteleven. Hun inbreng is volstrekt
gelijkwaardig aan die van mannen. Zij nemen deel aan Bijbel- en
gesprekskringen, spreken en stemmen mee in gemeentevergaderingen,
roepen ouderlingen ter verantwoording, beoordelen preken van
predikanten in beroepingscommissies, functioneren als pastoraal
bezoeker, enzovoort, enzovoort. Kortom, de Nederlands
Gereformeerden zijn geëmancipeerd en de Nederlands Gereformeerde
Kerken zijn dat ook. Dat is zo vanzelfsprekend voor ons, dat we —
op de wijze van 1 Kor. 11: 14 — zouden kunnen zeggen dat de
natuur zelf ons dit leert.
Maar, zou iemand kunnen tegenwerpen, als het niet mogelijk
is om sommige van Paulus’ voorschriften rechtstreeks toe te
passen, dan kunnen we toch proberen om ze indirect toe te passen?
Niet naar de letter, maar naar de geest? Deze benadering sluit
aan bij het onderscheid tussen ‘norm’ en ‘vorm’ dat we eerder
bespraken.29 De norm zou dan zijn dat de man het
(gezaghebbende) hoofd is van de vrouw. En die norm zou dan op een
voor onze samenleving geëigende wijze vorm moeten krijgen. Hoewel
deze benadering uit hermeneutisch oogpunt verdedigbaar is, menen
we er toch verschillende kritische kanttekeningen bij te kunnen
plaatsen.
• Niet verdisconteerd is dat ook Paulus’ spreken over het
hoofd-zijn van de man niet los stond van de cultuur van zijn
tijd. Van het als eerste geschapen zijn van Adam in Gen. 2 tot
het hoofd-zijn in 1 Kor. 11: 3 en Ef. 5: 22 is er nog een weg te
gaan. Alleen al om deze reden moeten we er terughoudend in zijn
om ‘het hoofd-zijn van de man’ als grondgedachte van dit
bijbelgedeelte te bestempelen.
• Wij zijn het die onderscheiden tussen norm en vorm, het
beginsel en de uitwerking daarvan. We ontkomen daar niet aan. De
vorm verandert, de norm blijft. Het moet echter gezegd worden,
dat de argumenten die Paulus in 1 Kor. 11 gebruikt om de vrouwen
een hoofdbedekking te laten dragen van een zwaar kaliber zijn.
Hij voert noties op van eer en schande, 'de schepping', de
engelen, hetgeen voegzaam is, en de natuur. Ook kenmerkt zijn
betoog zich door een bepaalde logica die maar één
uitkomst kan hebben, namelijk dat vrouwen een hoofdbedekking
hebben te dragen. Binnen de tekst zelf valt dus geen
aanknopingspunt te vinden voor de gedachte dat vrouwen het in
andere culturen en tijden wel zonder hoofdbedekking zouden kunnen
stellen! Ofwel, vanuit exegetisch
29 Zie 6.2.1.
|100|
oogpunt is de letterlijke toepassing eigenlijk de enige
manier waarop Paulus voorschrift 'naar de geest' kan worden
toegepast!
• In het verlengde hiervan ligt een meer algemeen
probleem.30 Hoe kan de grondgedachte die aan Paulus’
voorschrift ten grondslag ligt, in de lijn van het
voorschrift toegepast worden? Gesteld dat dit beginsel
inderdaad het (gezaghebbend) hoofd-zijn van de man is, dan komt
voor Paulus dit hoofdschap tot uitdrukking in het dragen
van een hoofdbedekking voor de vrouw onder het bidden en
profeteren. Is hiervoor een gelijkwaardig alternatief in onze
erediensten? Een ‘vertaling’ die anders is en toch eender? Het is
ons niet gelukt er een te bedenken. En daarom, hoewel we niet
zonder het onderscheid tussen ‘norm’ en ‘vorm’ kunnen, valt het
ook in deze aangelegenheid nauwelijks werkbaar te noemen.
Hier zou iemand tegenin kunnen brengen dat de bovenstaande
argumenten wel opgaan voor hoofdbedekking en haardracht, maar
niet voor het didaskein en authentein van 1
Tim. 2. Het verbod daarop kan door ons toch gewoon overgenomen en
toegepast worden? We gaan hier voorbij aan de (exegetische)
moeite die er bestaat om precies aan te geven wat er onder
didaskein en authentein verstaan moet worden.
Maar ook als we precies zouden weten wat die woorden inhouden,
dan kleven aan bovenstaande redenering bezwaren van verschillende
aard:
• Deze benadering gaat voorbij aan de vraag waarom de concrete
toespitsingen die Paulus in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 geeft wel zo
rechtstreeks mogelijk toegepast moeten worden en de even concrete
toespitsingen in 1 Kor. 11 niet. Als het gaat om Paulus’ vermaan
inzake hoofdbedekking en haardracht, dan onderscheiden wij tussen
norm en vorm, hoewel dat vermaan gedragen wordt door argumenten
van het zwaarste kaliber. Als het gaat om Paulus’ vermaan inzake
het spreken en leren van de vrouw in de gemeente, dan wordt dit
onderscheid blijkbaar niet meer gemaakt.
• Een overgrote meerderheid van de christenen aanvaardt zonder
enige principiële moeite, dat vrouwen in onze samenleving
meespreken, meebeslissen, leiding geven en gezag dragen. Dat een
vrouw koningin is, rechter, directrice van een verpleeginrichting
of vrijwilligersorganisatie, docente op een universiteit of hoofd
van een afdeling is volledig aanvaard. Echter, eenmaal op het
kerkelijke erf gekomen, benadrukken sommigen opeens, dat vrouwen
geen leiding mogen geven aan de gemeente van Christus.
Onze conclusie luidt, dat het niet alleen onmogelijk is om in onze samenleving de voorschriften van Paulus ‘naar de letter’ toe te passen, het is ook feitelijk onmogelijk ze ‘naar de geest’ toe te passen, tenminste, als met ‘naar de geest’ bedoeld wordt dat de man het gezaghebbende hoofd van de/zijn vrouw is.
Maar een rechtstreekse toepassing wordt volgens ons ook niet van ons verwacht. We herinneren er hier aan dat de meer gelijkwaardige verhouding waarin mannen en vrouwen ten gevolge van de emancipatie in gezin, kerk en samenleving zijn komen te staan, door veel christenen als een zegen beleefd wordt. Dat geldt ook voor christenen die niets anders willen dan leven met de Here. Christenen die enigermate hebben geleerd de zonde te haten en die daarom met Christus willen ondergaan in zijn dood om met Hem op te staan in een nieuw leven. Christenen die zich steeds weer openstellen voor Woord en Geest, om daardoor geleid te worden. We herhalen, dat we deze inmiddels beproefde ervaring mee mogen laten doen in de bezinning op de plaats van de vrouw in de gemeente van Christus. En dat te meer omdat Paulus zelf in 1 Kor. 11: 13-14 de Korintiërs betrekt bij zijn betoog: “Oordeelt zelf: is het voegzaam, dat een vrouw met ongedekten hoofde tot God bidt? Leert de natuur zelf u niet...” Juist als het gaat om de inrichting van ons leven mag onze eigen oordeelsvorming in Christus ook meedoen. Dat is een uiterst belangrijk gegeven dat we blijvend van 1 Kor. 11 kunnen leren.
30 We stelden dit in 6.2.1 reeds aan de orde.
|101|
Eigenlijk behoeft het bovengenoemde kopje een nuancering. Als
commissie willen we niet in het algemeen zeggen dat rechtstreekse
toepassing van Paulus’ voorschriften niet gewenst is. Er kunnen
omstandigheden, culturen en subculturen zijn, waarin dit een slag
anders ligt. In onze samenleving echter verdient rechtstreekse
toepassing van Paulus’ voorschriften globaal genomen geen
aanbeveling. Dat hangt samen met de reacties die we daarop uit
onze samenleving krijgen.
Wanneer de kerk de vrouw voorschrijft dat zij het hoofd bedekt
moet houden, zwijgen moet in de gemeentelijke samenkomsten, en
geen gezag mag dragen over de man en hem niet
onderrichten31, dan roept dit weerstand en zelfs
ergernis op in de samenleving.
Dit wordt geïllustreerd door de reactie van onze samenleving op het dragen van een hoofdbedekking door vrouwen. Wij kennen de hoofddoek vooral uit de (fundamentalistische) Moslimcultuur en associëren die daarom al gauw met een achterstelling van de vrouw.
Nu kan het zijn dat christenen ‘de smaad van Christus’ moeten dragen (Heb. 10: 32-33 en 11: 26). Zij moeten daartoe ook bereid zijn (Heb. 13: 13). Wij betwijfelen echter of de ergernis die opgeroepen wordt door het in praktijk brengen van Paulus’ voorschriften betreffende de vrouw in de gemeente, geduid mag worden als ‘de smaad van Christus’. Het rechtstreeks toepassen van deze voorschriften heeft naar onze mening alleen tot gevolg dat onze wereld verder vervreemdt van evangelie en kerk vanwege een minder wezenlijk of zelfs oneigenlijk onderwerp. Zelfs valt te vrezen dat de wereld, door de aanstoot die de kerk op een dergelijk punt geeft, al helemaal niet vermag door te dringen tot de ware aanstoot, die besloten ligt in het evangelie van de gekruisigde Christus. Door dit zo te stellen wordt in één oogopslag duidelijk wat de prioriteit van Christus’ kerk heeft te zijn: mensen tot Hem brengen, de Christus der Schriften. We hebben al eerder gezien dat Paulus juist hierom flexibel was. Hij was de Joden een Jood en de Grieken een Griek.32 Het is daarom in de lijn van dit ‘missionaire motief’ om op het punt van de vrouw in het ambt de Nederlander een Nederlander te worden, indien dit drempelverlagend werkt naar het evangelie en de kerk van Jezus Christus.
Onze conclusie is nogal beslist: rechtstreekse toepassing van
Paulus’ voorschrift is naar onze overtuiging niet geboden, niet
mogelijk, niet nodig en — in onze samenleving — zelfs niet
gewenst.
Deze conclusie roept enkele vragen op:
1. Als de zaak er zo voor staat, welke betekenis hebben deze
voorschriften dan nog voor ons? Kunnen wij dergelijke
bijbelgedeelten dan niet net zo goed missen?
2. Leidt de ruimte die hier ten opzichte van de concrete
voorschriften geboden wordt niet tot datgene waar een aantal
kerken voor vreest, namelijk wereldgelijkvormigheid?
Met een beantwoording van deze vragen willen we dit hoofdstuk afsluiten.
31 We plaatsen ons hier even op het standpunt
van degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn.
32 Zie 4.6.3.1 en hierboven 7.2.
|102|
We kunnen ons goed indenken dat sommigen zich — na lezing van paragraaf 7.3 — afvragen welke betekenis de behandelde Schriftdelen van Paulus nog voor ons hebben. Betekent hun contextbepaaldheid dat zij gelaten kunnen worden voor wat ze zijn, of dat ze in mindere mate Woord van God voor ons zijn geworden? ‘Geenszins’, om met Paulus te spreken.
Het is zinvol hier een parallel te trekken tussen de
manier waarop wij omgaan met de zogenaamde ‘burgerlijke wetten’
uit het Oude Testament en met de door ons besproken voorschriften
van de apostel Paulus.
Het is opmerkelijk dat een behandeling van die burgerlijke wetten
volgens dezelfde principes als waarmee wij hierboven Paulus
gelezen hebben, ons geen enkele zorg baart. En dat, terwijl de
dichter van Ps. 119 het toch echt over deze wetten heeft in zijn
loflied op Gods Thora! Dat dit ons geen zorgen baart, komt, omdat
we ervan uitgaan, dat deze wetten uiteindelijk niet voor ons,
maar voor het volk Israël bestemd zijn. Calvijn zei zelfs van de
burgerlijke wet: “Ze is ons nooit gegeven”!33 Dit
belette hem overigens niet, om in zijn bijbelcommentaar
nauwgezette aandacht aan al deze geboden te geven. En ook wij —
hoewel wij vrijwel geen van deze geboden nog rechtstreeks
(kunnen) toepassen in onze tijd — lezen deze wetten en leren daar
nog steeds van.34 Steeds weer geeft de Bijbel de
ontvankelijke hoorder te denken. Kortom, het onderscheid
‘blijvend-tijdelijk’ laat zich goed verantwoorden, mits we dat
maar niet gebruiken om een bloemlezing van bijbelverzen met
blijvende betekenis te vormen.
Al zijn Paulus’ voorschriften contextbepaald, we ontvangen die
als woorden van God, die over de tijden heen ook tot ons komen.
Elk woord van de Schrift, elke zin, elk voorschrift — of we dat
nu als tijdbediend, tijdgebonden, tijdbepaald, situatiegericht,
contextueel bepaald of hoe dan ook typeren — blijft meedoen en
dient tot de komst van Christus beklopt en beluisterd te worden
met als doel daardoor opgevoed te worden tot gerechtigheid.
De contextbepaaldheid van Paulus’ voorschriften in 1 Kor. 11,
inclusief de gevolgen daarvan voor hun toepasbaarheid, mag dus
niet in mindering gebracht worden op de betekenis die dit vermaan
voor ons houdt. Sterker, juist het erkennen van de
contextbepaaldheid van Paulus’ betoog kan ons helpen om weer des
te ontvankelijker te luisteren naar datgene wat daarvan nog
steeds te leren valt!
Om dit te onderstrepen, willen we op een aantal punten concreet aangeven wat er volgens ons nog steeds van Paulus’ vermaan in 1 Kor. 11: 2-16 geleerd kan worden.
Paulus spreekt in 1 Kor. 11: 3 over de verhouding tussen man en vrouw. En met alle vragen die er voor ons blijven, poneert hij hier iets, dat in het licht van Gods schepping van blijvende betekenis is voor de mens van alle plaatsen en tijden. Mannen zijn mannen en vrouwen zijn vrouwen. Zij zijn niet onderling uitwisselbaar. Zij zijn eender en anders. Dat is de natuurlijke verscheidenheid, waarin wij de wijze en machtige hand van onze Schepper zien.35 Krachtens hun anders zijn hebben de man en de vrouw daarom, binnen het geschapen
33 Calvijn, J., Institutie IV, 20,
16.
34 Te denken valt bijvoorbeeld aan de uitvoerige en
waardevolle bijdragen die vanuit onze kring C. Vonk (in
Genesis-Exodus en in De Voorzeide Leer. Deel 1b,
Leviticus, Numeri, Deuteronomium, Barendrecht 1963) en H. de
Jong (Deuteronomium: de evangelische wet. Deel 1 en 2,
Kampen 1987) — ieder op een eigen wijze — aan de bezinning op de
wetgeving geleverd hebben.
35 Een tijdlang leek de emancipatie zover
doorgeschoten dat op zinnen als deze vrijwel een taboe rustte.
Inmiddels is het tij gekeerd en vinden boeken met als titel
Vrouwen komen van Venus en mannen komen van Mars grote
aftrek.
|103|
bestel, van God ieder een verschillende rol toebedeeld gekregen. Zo heeft de HERE God het gewild, zo heeft Hij het ten uitvoer gebracht bij de schepping. Laten we Hem loven om zijn wijsheid en Hem eren om de eigen rol die het leven voor man en vrouw in petto heeft.
Paulus verzet zich in 1 Kor. 11: 3-16 overigens niet alleen tegen een monocultuur, hij benadrukt ook dat man en vrouw ten opzichte van elkaar niet in een gelijke verhouding staan. Hij spreekt immers over het hoofd-zijn van de man. Hoewel wij menen dat deze typering niet rechtstreeks op Gen. 1 en 2 valt terug te voeren, zit er toch iets in dat te denken geeft. Wat is er de reden van, dat de man — ook in onze geëmancipeerde samenleving — veelal nog ‘de eerste’ is? Is dat alleen omdat mannen per definitie ‘haantjes’ en vrouwen van nature wat minder — of anders — dominant zijn? Is het een gevolg van de zondeval? Of hangt dit op de één of andere manier toch ook samen met de wijze waarop in Gen. 2 de schepping van man en vrouw onder woorden wordt gebracht? We stippen deze vragen aan, niet om daarop in te gaan, maar om te laten zien dat Gods Woord, hoe contextbepaald het soms ook is, altijd prikkelt tot nadenken.
1 Kor. 11: 2-16 zet ook aan het denken over woorden als ‘eer’ en ‘schande’ en de betekenis daarvan in onze context. In het bijzonder willen we dit toespitsen op datgene waardoor wij als kerk onze Here Christus te schande (kunnen) maken. Juist nu is dat actueel. Er is de laatste decennia een tijd geweest dat de houding van de samenleving ten opzichte van God, godsdienst en kerk dusdanig onwelwillend was, dat het oordeel over godsdienst en kerk sterk door onbillijkheid gekleurd was. Wat dat betreft lijkt het tij momenteel kerend te zijn. Er zou wel eens een tijd van nieuwe ontvankelijkheid kunnen komen. Een reden te meer om ons als kerken er uiterst bewust van te zijn dat wij ook een belangrijke publieke functie hebben. Als representant van Christus hebben wij een bemiddelende rol in het tot elkaar brengen van Christus en de wereld.
Ook willen we wijzen op de heel verschillende typen argumenten die Paulus in dit bijbelgedeelte hanteert om de gemeente van de juistheid van een bepaalde gewoonte te overtuigen. Hij voert noties van eer en schande op, beroept zich op de Schrift, op de schepping, verwerkt het eigen beoordelingsvermogen van de gemeente, spreekt over de engelen, hetgeen ‘voegzaam’ is, ‘de natuur’ en ‘het kerkverband’36. Van die typen argumenten kunnen we blijvend leren, ook als de uitkomst daarvan in onze cultuur anders is.
In het onderstaande willen we op één punt in het bijzonder aangeven wat wij ook nu nog heel concreet van Paulus' vermaan kunnen leren.
We willen hier de vinger leggen bij hetgeen in 1 Kor. 11: 3 geschreven staat: “Het hoofd van iedere man is Christus, het hoofd der vrouw is de man, en het hoofd van Christus is God.”
Met de functie van de eerste twee woordparen blijken veel exegeten goed uit de voeten te kunnen. Door middel van het tweede (“het hoofd der vrouw is de man”) zou Paulus het vervolg voorbereiden, terwijl hij door het eerste (“Het hoofd van iedere man is Christus”) de steeds dreigende zelfverheffing van de man zou beteugelen. Maar welke betekenis en functie heeft het laatste woordpaar: “en het hoofd van Christus is God” in relatie tot de vorige woordparen? De weinige uitleggers die hierover wat zeggen37 houden het er meestal op, dat Christus hier aan de vrouw ten voorbeeld wordt gesteld. Benadrukt het eerste
36 Zie 1 Kor. 11: 16.
37 Veel uitleggers richten hun aandacht vooral op de
vraag hoe de uitdrukking, dat het hoofd van Christus God is,
verstaan dient te worden in het licht van de christologie van het
Nieuwe Testament.
|104|
woordpaar dat Christus het hoofd van de man is, via het laatste woordpaar komt Hij als het ware naast de vrouw te staan, om aan te geven dat het niet erg is om aan een hoofd onder-worpen te zijn.38
Voor het verstaan van heel de nieuwtestamentische Godsopenbaring
is deze zegswijze kenmerkend en van alomvattende betekenis.
Paulus dompelt hier de bijzondere verhouding waarin man en vrouw
krachtens de schepping en/of krachtens de cultuur van zijn tijd
tot elkaar staan helemaal onder in de openbaring van Jezus
Christus. Dit ligt geheel in de lijn van wat we elders in het
Nieuwe Testament lezen: “Want in Hem (= Christus) zijn alle
dingen geschapen, die in de hemelen en die op de aarde zijn ...
alle dingen zijn door Hem en tot Hem geschapen; en Hij is vóór
alles en alle dingen hebben hun bestaan in Hem” (Kol. 1:
16-17). Van alles wat God geschapen heeft geldt, dat het door en
tot Christus geschapen is, ook de verhouding van man en vrouw. In
de herschepping worden de verhoudingen daarom niet beheerst door
‘de cultuur’ of ‘de natuur’ en zelfs niet door ‘de schepping’,
maar door Christus alleen.
De betekenis van dat laatste zinsdeel (“het hoofd van
Christus is God”) is hiermee echter nog niet uitgeput. Hier
worden voor ons besef man en vrouw samen tot de Vader en de Zoon
gebracht om van hun onderlinge verhouding af te lezen hoe zij hun
onderlinge verhouding hebben te verstaan. Zoals in Ef. 5: 22-33
de verhouding tussen Christus en zijn gemeente het model is voor
de man-vrouwverhouding, zo is dat hier de verhouding tussen God
en Christus! Als dit inderdaad het geval is, dan komt naar onze
mening het volle gewicht niet meer te liggen op de precieze
betekenis van het woord ‘hoofd’. Evenmin wordt de centrale vraag
of dit hoofd-zijn van de man al dan niet teruggaat op de
schepping van man en vrouw. Het volle licht komt te vallen op de
bijzondere verhouding tussen God de Vader en God de Zoon, tussen
Hem die in liefde zijn hart opende, en Hem die in liefde Zichzelf
ontledigde. We treden daarmee een wereld binnen waarin woorden
als ‘gezag’ en ‘onderdanigheid’ — die ook nu gebruikt mogen
worden (zie 1 Kor. 15: 28) — een heel eigen kleur krijgen.
We menen dat we hier stuiten op het meest wezenlijke van Paulus’ visie op man en vrouw. Man en vrouw mogen samen mens zijn op het hoogste niveau en krijgen de ruimte om in de allernauwste onderlinge verbondenheid de ander een heel eigen rol te laten vervullen. De bijzondere verhouding waarin God en Christus tot elkaar staan, mag voor man en vrouw het oriëntatiepunt zijn. Tegelijk wordt een perspectief op hun onderlinge functioneren geboden, dat bestand is tegen de tand én de geest des tijds!
In de reacties die we vanuit de kerken op het stuk van Arnhem kregen, werd herhaaldelijk de vraag gesteld of de openstelling van het ambt voor zusters geen symptoom van wereldgelijkvormigheid is.39 Met een bezinning op die vraag en wat daarmee samenhangt willen we dit hoofdstuk afronden.
Om te beginnen willen we erop wijzen dat deze vraag van groot belang is. Paulus vermaant immers nadrukkelijk: “Wordt niet gelijkvormig aan deze wereld, maar wordt
38 Zo Grosheide, F.W., De eerste brief van
den apostel Paulus aan de kerk te Korinthe (Kommentaar op
het Nieuwe Testament), Amsterdam 1932, 366; Jager, H.J., 1
Korinthiërs, 250 en Schlatter, A., Paulus der Bote Jesu.
Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther, Stuttgart
19694, 310.
39 Zie 5.1.2.
|105|
hervormd door de vernieuwing van uw denken” (Rom. 12: 2;
vergelijk Ef. 4: 17-24). Maar wat is wereldgelijkvormig en
wanneer is daarvan sprake?
We moeten hier goed onderscheiden. Met wereldgelijkvormigheid
bedoelt de apostel een leven in de duisternis van de zonde waarin
de wereld nog verkeert. ‘Gelijkvormig aan de wereld’ wordt
geplaatst tegenover ‘het goede, welgevallige en volkomene’. In
Ef. 4 stelt Paulus de oude mens, die ten verderve gaat naar zijn
misleidende begeerten, tegenover de nieuwe mens, die naar de wil
van God geschapen is in waarachtige gerechtigheid en heiligheid.
Het is echter niet zo dat hij alle overeenkomsten tussen ‘kerk’
en ‘wereld’ op de noemer brengt van wereldgelijkvormigheid. Hoe
zou hij zelf anders ooit de Joden een Jood en de Grieken een
Griek geweest kunnen zijn?
Tussen wereldgelijkvormigheid en het mens-zijn dat christenen en
niet-christenen delen, moet en kan een onderscheid worden
gemaakt. De cultuur waarin mensen leven en waaraan zij samen
bouwen, is wel doortrokken van de duisternis van de zonde, maar
valt daarmee niet samen. Te wijzen valt in dit verband op Gen. 4.
De grote cultuurbouwers blijken de nazaten van Kaïn te zijn. Toch
worden de vruchten van hun cultuurar-beid ook door de nazaten van
Seth geplukt. Hieruit blijkt dat het resultaat van de
cultuurarbeid van de wereld zich laat onderscheiden van de
motieven waardoor de wereld gedreven wordt. ‘De kerk’ kan daarom
leren van de kundigheid, de kennis en de ervaring van ‘de
wereld’.
Tussen het nageslacht van Seth en het nageslacht van Kaïn, tussen
Israël en de volken, de kerk en de wereld, christenen en
niet-christenen zijn op het menselijke vlak talloze
overeenkomsten en dwarsverbindingen. Zeker, er is één diep
verschil, en dat verschil is uiteindelijk het verschil tussen dag
en nacht, licht en duisternis. Dat verschil is het geloof in de
ene ware God en in zijn Zoon Jezus Christus. Wie Christus kent,
mag zich in het licht weten. Wie Christus niet kent, leeft nog in
de duisternis. En diep werkt dit verschil door in de motieven
waarom de mens zich ontplooit, de wijze waarop hij dat doet en
het resultaat dat eruit voortkomt. Desondanks blijven er talloze
verbindingslijnen en herkenningspunten. Horen we wellicht zelfs
de eschatologische echo van deze gedachte in Openb. 21: 24,26?
De ontmoetingsplaats van ‘kerk’ en ‘wereld’, het veld
waarop zowel in oud- als in nieuwtestamentische tijden christenen
en niet-christenen elkaar ontmoeten, is dat van ‘de
wijsheid’.40 Treffend blijkt dit uit 1 Kon. 4: 29-34:
“En God gaf Salomo wijsheid en zeer veel verstand en een
begrip, zo wijd als het zand aan de oever der zee, zodat de
wijsheid van Salomo groter was dan die van allen uit het Oosten,
en dan al de wijsheid van Egypte. Ja, hij was wijzer dan alle
mensen ...En uit alle volken kwamen er om de wijsheid van Salomo
te horen, van al de koningen der aarde, die van zijn wijsheid
gehoord hadden.” De wijsheid van Salomo en de wijsheid van
de volken worden hier niet tegen elkaar uitgespeeld. Salomo’s
wijsheid is groter, niettemin wordt ook bij de volken wijsheid
gevonden. De wijsheid van Salomo wordt door de volken ook niet
ontkend, maar erkend. Men komt zelfs om van Salomo te leren (1
Kon. 10: 1-13). Vergelijk ook Deut. 4: 6: Vanwege de inzettingen
en verordeningen van de HERE zullen de andere volken Israël
“een wijze en verstandige natie” noemen.
Tussen de wijsheid van Israël en de wijsheid van de volkeren
bestaan ook tal van overeenkomsten, zowel qua vorm als qua
inhoud. De Egyptenaren herkenden Jozef als een wijze. Omgekeerd
werd Mozes onderwezen in de wijsheid van de Egyptenaren (Hand. 7:
22). Van de raad die Jetro, de priester van Midjan, aan Mozes gaf
(Ex. 18: 19), trok het Godsvolk profijt. Zelfs mag niet
uitgesloten mag worden dat we in Spr. 22: 17-23: 11 een
Schriftdeel
40 Een beknopt, maar helder beeld van de wijsheid van het oude Oosten biedt Tuinstra, E.W. Spreuken I (De Prediking van het Oude Testament), Baarn 1996, 21-25.
|106|
vinden dat door de Egyptische wijsheid (de levensleer van
Amenemope namelijk) is beïnvloed.
Ook kan er onder de volken sprake zijn van een zuiver
rechtsgevoel. Een opmerkelijke illustratie daarvan vinden we in
Gen. 20. ‘De kerk’ valt daar zo pijnlijk tegen en ‘de wereld’
valt enorm mee, althans voor wie een zwart-wit beeld van wereld
en kerk heeft. Abraham veroorlooft zich een leugentje om bestwil
en brengt koning Abimelek daardoor in grote problemen. Abimelek
wordt door God ter verantwoording geroepen, maar deze verweert
zich dan aldus: “HERE, zult Gij dan een rechtvaardig volk
doden? ...In onschuld mijns harten en reinheid mijner handen heb
ik dit gedaan. En God zei tot hem in de droom: Ik weet ook, dat
gij het in onschuld uws harten gedaan hebt” (Gen. 20: 5,6).
Zo stemt de Rechter van hemel en aarde in met de onschuld van een
heidense koning! Bijzondere aandacht verdient de formulering
‘rein van handen en zuiver van hart’. Die functioneerde in
Israëls eredienst als wachtwoord voor de toegang tot het
heiligdom (zie Ps. 24: 4). Dat ook ‘de wereld’ menslievendheid in
praktijk kan brengen — méér soms dan ‘de kerk’ dat doet — blijkt
heel sprekend uit Jona 1: 7-16, Luc. 10: 31-36 en Hand. 28:
2.
Wij menen dat gegevens als deze van belang zijn voor een
bezinning op de mogelijke wereldgelijkvormigheid van de kerk.
Waarover praten we dan precies? Hebben we dan een leven ‘naar het
vlees’ op het oog? Een leven zoals dat getekend wordt in Ef. 4:
17-22 en 5: 3-7? Als dat zo is, dan is de zorg voor
wereldgelijkvormigheid volstrekt gerechtvaardigd. Het verdient
echter geen aanbeveling om het emancipatieproces van de afgelopen
eeuw in die zin als wereldgelijkvormigheid te bestempelen.
Het emancipatieproces kan ook gezien worden als één van de
manieren waarop mensen aan het leven vorm geven, een
‘cultuurproduct’ dus, een uiting van wijsheid — in de
oudtestamentische zin van het woord. Op basis van een bepaald
gevoel voor recht en billijkheid hebben mensen vorm gegeven aan
de verhouding tussen man en vrouw. In dit proces spelen ook de
technische mogelijkheden en beperkingen van de mens een rol. Wat
betreft het gevoel voor recht en billijkheid: in de beginjaren is
de vrouwenbeweging een hoognodige reactie geweest op de evidente
en pijnlijke rechtsongelijkheid die er bestond tussen mannen een
vrouwen.41 Dankzij dit gevoel voor recht en
billijkheid hebben ook vrouwen mogelijkheden gekregen om met
behulp van scholing de hun gegeven gaven te ontplooien en breed
in de samenleving in te zetten. Wat betreft de rol van technische
mogelijkheden: de veranderde verhouding tussen man en vrouw is
mede mogelijk geworden door een enorme toename van de welvaart en
door vindingen als de pil en talloze technische hulpmiddelen die
tot een ander rolpatroon van man en vrouw hebben kunnen
leiden.
Gelet op deze — ook zegenrijke! — kanten die er aan het
emancipatieproces zitten verdient het geen aanbeveling om dat als
zodanig als wereldgelijkvormigheid te kwalificeren.
Deze zowel nuchtere als welwillende beoordeling van het
emancipatieproces houdt echter geen kritiekloze acceptatie in van
de emancipatie en de vruchten daarvan. Emancipatie is als elk
mensenwerk feilbaar en van zonde doortrokken. De Bijbel scherpt
het oog hiervoor en helpt ons dit te benoemen. In het
emancipatieproces zoals dat in Nederland zijn beslag heeft
gekregen is die doorwerking van de zonde ook duidelijk
aanwijsbaar.
• Om te beginnen heeft het emancipatiestreven in Nederland —
zeker in een bepaalde fase — een hoog ‘baas in eigen
buik’-gehalte gehad. Uitgangspunt was en is de zelfbeschikking,
de zelfstandigheid en de zelfontplooiing van de vrouw. Dit
uitgangspunt
41 Dat signaleerde H. Bavinck al, De vrouw, 45-68 en 73-74.
|107|
staat haaks op Gods scheppingsbedoeling en op de gerechtigheid en
gemeenschapstrouw waarvan de Bijbel spreekt.
• Ten tweede heeft het emancipatieproces in Nederland concrete
kwalijke gevolgen gehad. Het is opgenomen in een
indidividualiseringsproces en in het streven van overheid én
burger naar meer welvaart. Het gevolg hiervan is dat enkele
uiterst wezenlijke kanten van het leven verwaarloosd zijn en
worden. Lange tijd is sprake geweest van een onderwaardering van
het moederschap en een overwaardering van het betaalde werk. De
betekenis van een gezonde gezinsvorming voor zowel de enkeling
als de samenleving als geheel is onderschat, de betekenis van
individuele vrijheid overschat. De negatieve gevolgen hiervan
voor de kwaliteit van de opvoeding, het huwelijk en voor de tijd
en ruimte die genomen wordt voor het omzien naar kwetsbare
groepen in de samenleving zijn niet uitgebleven.
Voor het evangelie blijft in onze samenleving daarom een zowel
kritische als heilzame functie weggelegd.42 In feite
is het zo dat ook onze geëmancipeerde samenleving — al wil ze
daar nu niet aan — hunkert naar een onderdompeling in de
openbaring van Jezus Christus. De woorden van Paulus “Het
hoofd van iedere man is Christus, het hoofd der vrouw is de man,
en het hoofd van Christus is God” bevatten ook in onze tijd
alles wat man en vrouw nodig hebben om heilzaam samen te leven.
Als commissie menen we dat de schaduwzijden van het emancipatieproces meegenomen moeten worden in de bezinning op de vrouw in het ambt. Er zal bij openstelling van de ambten voor vrouwen, blijvend bezinning nodig zijn op de gevolgen daarvan voor de wijze waarop mannen en vrouwen in gezin en gemeente met elkaar omgaan en de hun toevertrouwde taken verdelen.
De veranderde verhouding tussen man en vrouw is niet meer of minder dan de traditionele verhouding tussen man en vrouw opgenomen in de strijd van het licht tegen de duisternis. Zowel de wijze waarop de verhouding tussen man en vrouw vorm gegeven werd in de patriarchale samenleving, als de wijze waarop die vorm krijgt in een traditioneel ingerichte of geëmancipeerde samenleving is mensenwerk. Aan elk mensenwerk zitten zowel heilzame als minder heilzame kanten. Maar ondergedompeld in de liefde van Christus, kan ook de geëmancipeerde verhouding tussen man en vrouw een zegenrijke rol vervullen in ons persoonlijke, maatschappelijke en ook kerkelijke leven.
42 Verschillende publicaties kunnen vermeld worden waarin vanuit christelijk perspectief zowel opbouwend als kritisch naar de ontwikkelingen in de Nederlandse samenleving gekeken wordt. We noemen een — al wat oudere — uitgave van het Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte: Individualisering en solidariteit, met daarin lezingen van respectievelijk H. de Jong, S. Griffioen, E. Schuurman en A.K. Koekkoek, Amsterdam 1988. Van recenter datum is Steensma, D.J., M. Verhage-Van Kooten, J. Westert (e.a.), Individualisering en gezinsbeleid. Gezin, arbeid, opvoeding en zorg in het licht van christelijke politiek (Publicatie nr. 25. Uitgave van de Marnix van St. Aldegonde Stichting), Nunspeet 1998.