Er gaat door onzen tijd een roep om gezag.
Veelal wordt die roep niet goed verstaan, hij wordt gehoord als een roep om macht. Wie hem doorgeeft, schreeuwt maar al te vaak om macht. Gezag en macht moeten worden onderscheiden, gezag is innerlijk, macht uiterlijk. Gezag en macht beide leggen zich op, maar het gezag behoort gevolgd te worden, de macht moet worden gehoorzaamd. Moeten is dan van buiten komende noodzakelijkheid. Ik ga voor macht op zij, omdat ik gedwongen word, of — meestal — vrees gedwongen te zullen worden.
De verheerlijking van de macht, die in onze dagen opkomt, is een grijpen naar een surrogaat. In zijn diepste wezen vraagt de mensch om gezag, hij wil gered uit zijn bandeloosheid, maar hij vergrooft zijn verlangen, roept om den machthebber. En hij prijst den werkelijken of gedroomden machthebber meer, naar mate de middelen waarvan die zich bedient grover zijn. Van den machthebber gaat de vereering naar de machtsmiddelen. De macht als
|363|
verwerkelijking van het gezag is in deze wereld een volstrekte noodzakelijkheid, doch macht zonder gezag heeft geen andere waarde dan handhaving der orde. Er komt altijd een oogenblik, dat zij onhoudbaar wordt.
Doch laat ik niet vooruitloopen op wat eerst in breeder betoog duidelijk kan worden. Deze korte uiteenzetting stelde ik voorop, om de begrippen gezag en macht voorloopig voor u te scheiden.
De nieuwe geschiedenis begint in recht en staat met het uiteenvallen van gezag en macht. Niet dat de Middeleeuwen er niet reeds van wisten. Was niet de tyrannis een probleem van de staatsleer, gelijk zij een hoofdstuk van de staatsgeschiedenis vult? Het probleem van de tyrannis is het probleem van de verhouding van gezag en macht. Tyran is hij, die macht heeft en geen gezag, òf omdat hij de macht heeft geusurpeerd òf omdat hij de macht misbruikte en daardoor het gezag heeft verbeurd. Moet de tyran niettemin worden gehoorzaamd of mag hem weerstand worden geboden? Zoo ja, wanneer? door wien? het was de vraag, die Thomas van Aquino, Marsilius van Padua, Bartolus bezig hield. Het was onmogelijk, indien men het staatsleven zag, de vraag te ontwijken, het was voor de scherpzinnige denkers, die ik noemde, duidelijk dat in haar het zwaartepunt lag van geheel de staatsleer, de verhouding van regeerders en geregeerden, van overheid en volk, maar in hen is toch geen twijfel aan het gezag en zijn grond. Bij Thomas is de vraag er eigenlijk een van de verhouding van tweeërlei gezag, dat van den vorst en dat van de Kerk. De tyrannie is altijd de uitzondering — het verzet moet wel tot het uiterste beperkt. In het werkelijke leven merkt men weinig van den invloed van de reflectie over haar wezen. Die komt eerst in de XVIe eeuw.
Dan wordt de eenheid van gezag en macht, die de Middeleeuwen kenden, verbroken, dan slaat de brand uit, wordt het recht verkondigd — zij het altijd op grond van het hoogste, het goddelijk gezag — den machthebber ter zijde te stellen, verkondigd niet alleen, maar uitgeoefend ook.
Ik denk hierbij aan een gebeurtenis als de afzwering van Philips door onze Staten en haar verdediging in de Apologie van den Prins, ook aan de geschriften der Monarchomachen, die merkwaardige groep van auteurs, die de gewetensvrijheid tegenover den Vorst poogden te handhaven. Een tyran „mag voor geen Prince meer bekent, maar verlaten worden”, zoo staat het in de verklaring der Staten. Het gezag is verloren, men poogt ook de macht op zij te stellen.
Geen wonder dat men tracht gezag en macht als één, opnieuw te grondvesten. Jean Bodin deed het niet veel later door het gezag van den vorst direct op Gods gezag te doen steunen, het daarmee èn in zijn grond èn in zijn uitoefening te onttrekken aan menschelijk oordeel.
„Le prince image de Dieu”, het is Bodin's begin- en eindpunt.
|364|
Wie het aanvaardt, voor wien het „bij de gratie Gods” niet is een formule, ook niet een uiting van ootmoedigheid, met zelfverzekerdheid vermengd, niet de herleiding van ieder gezag tot God of de aanwijzing van een bijzondere roeping, maar de uitkiezing waardoor de Koning in wezen verschilt van anderen — voor hem heeft de vorst gezag, maar gezag niet alleen, doch hij heeft het absoluut en onvoorwaardelijk.
In de staatstheorie heeft geen dit zoo klaar betoogd als Bodin, niettemin ligt ook in zijn werk al het zaad voor den twijfel. Immers de vorst is ook bij Bodin onderworpen aan goddelijke wetten, aan wetten van natuurrecht. „Quant aux lois divines et naturelles tous les Princes de la terre y sont subjects, il n’est pas en leur puissance d’y contrevenir.” 1) Ja ook de équité naturelle bindt hen, zij zijn verplicht de door hen zelf, ook de door hun voorgangers aangegane overeenkomsten te houden 2). Wèl is de vorst boven de wet, die immers zijn wil is, boven het recht is hij niet, recht en wet worden gescheiden.
Doch als dit zoo is, dan rijst altijd weer de vraag: als de vorst zich niet aan die wetten van God en de natuur houdt, als hij het recht verbreekt, moet hij dan toch worden gehoorzaamd? Bodin gevoelt den twijfel wel, hij poogt hem af te snijden. Recht tegen den vorst bestaat niet. „Y-a-t-il chose plus dangereuse ni plus pernicieuse que la désobéissance et la méprise du subject envers le souverain? Il vaut beaucoup mieux ployer sous la majesté souveraine en toute obéissance qu'en refusant les mandemants du souverain donner exemple de rébellion.” 3) Maar van harte gaat het niet. Een magistraat, die bevolen wordt iets te doen tegen zijn godsdienstige overtuiging, moet liever heengaan. Dan volgt het verhaal van Petronius en de Joden, die weigerden het beeld van Caligula in hun tempel te plaatsen. Zij bogen niet — de keizer dreigde. Zijn dood bracht uitkomst. Op zulk een uitkomst moet men hopen, doch een beslissing: gehoorzamen of niet ontbreekt. Met een aanmaning aan den Magistraat besluit Bodin dit stuk van zijn werk. Hij moet wel heel zeker zijn, als hij weigert. „il fait sinistre jugement de la conscience de son prince.” Bodin ziet de grens wel, hij wil haar niet. Zijn vorst is immers Gods evenbeeld.
Als men het maar geloofde; doch het wordt op den duur niet geloofd. Is de vorst Gods evenbeeld, dan is er volstrekt gezag. De onderdaan staat dan tot den vorst, als de Roomsch-Katholiek tot den Paus. Er is dan een direct persoonlijke betrekking, die den twijfel zelfs niet de gelegenheid geeft op te komen.
Doch in werkelijkheid ontbrak die betrekking. Bodin had iets te zeggen aan het verscheurde Frankrijk van zijn dagen. Zijn leer
1) Les six livres de la république Ed. 1579.
blz. 92.
2) T.a.p. blz. 107.
3) T.a.p. blz. 297 vlg.
|365|
sloeg in, zij verbreidde zich over Europa, de vorst werd machtig in het gezag, dat hij hem toeschreef, het aureool waarmee hij hem omgaf. Doch dit bleef niet. Naarmate de macht steeg, daalde het gezag. Geen mensch kan dit absoluut gezag dragen — de mensch ziet in den ander te zeer zijn tekort om zich volledig aan hem te onderwerpen, vrijheid is altijd met gezag in botsing. En de vorsten van de 17e en 18e eeuw, de Lodewijken en de Georges en hoe zij meer geheeten mogen hebben, maakten het wel zeer moeilijk in hen God’s evenbeeld te zien. Toch bleef het gezag tot de revolutie — blijkt het niet in de zooveel verspreide overtuiging van dien tijd, dat de vorst, als hij maar beter ingelicht was, wel het volk uit zijn ellende zou verlossen, dat die niet zijn schuld was?
Wij raken hier aan een punt, waarop ieder absoluut vorsten-gezag strandt. Het behoeft tusschenpersonen en algemeene regels. En nu moet men òf óók deze tusschenpersonen, óók deze regels met het zelfde gezag bekleed denken, òf de vorst zelf boet van zijn gezag in. Het eerste doet de Roomsch-Katholieke Kerk: het Canoniek recht is heilig, ieder priester heeft als zoodanig absoluut gezag, het laatste is de praktijk in het staatsieven. De tusschenpersoon schuift tusschen autoriteit en onderdaan in, op hem straalt de glans van het gezag af, doch aan het goddelijke in den vorst heeft hij geen deel, in hem wordt spoedig niet dan de machthebber gezien, zijn macht vermindert het gezag van den vorst.
Zoo heeft ieder menschelijk gezag de kiem van zijn ondergang in zich. Het kan zich niet handhaven over een onbeperkt aantal personen, omdat het middelen en menschen behoeft om zich tot hen te wenden; het vermindert bovendien, zoodra het alomvattend en absoluut pretendeert te zijn, omdat geen gezagsdrager beantwoordt aan de eischen, die de volger hem stelt.
Toch verklaart dit niet, dat het gezag, als we van het eind der 16e eeuw komen tot het eind der 18e, verdwenen is, of althans tot geringe proporties beperkt. Dit zit in iets anders, juist daarin dat gezag iets innerlijks is, iets in den mensch, een levenshouding waarbij het gehoorzamen, het de mindere zijn natuurlijk is. Die houding is verdwenen. De gedachte der vrijheid vervult heel het denken over recht- en staatsleer. De macht, die niet op gezag steunt, vraagt om verklaring van uit de vrijheid, het is de verklaring die Rousseau gaf. Ik sprak er over in mijn eerste voordracht. Onderwerping aan de macht moet redelijk aannemelijk worden gemaakt; er is geen gezag, dan is er volstrekte gelijkheid, wordt macht een probleem.
Van de vorstensouvereiniteit is de Fransche revolutie gekomen tot de volkssouvereiniteit, leert men gewoonlijk. Het is ook niet onjuist, doch het woord „souverein” bedekt, dat men daarmee is overgegaan van een gezagsleer tot een gezagsontkenning en een machtsverklaring. „Le principe de toute souverainité réside essentiellement dans la nation” heet het in de verklaring van de rechten
|366|
van den mensch. „Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément.” Het volk dus souverein, doch een volk, een menigte heeft nooit gezag. We kunnen deelhebben aan een gemeenschap en ons voegen naar een meerderheid in die gemeenschap, doch deze erkenning is niet een aanvaarding van gezag. De verschillen zijn vele. Het is wel niet noodzakelijk dat het gezag bij één berust, doch als meerderen er mede bekleed zijn, dan gaat er toch slechts dan autoriteit van hen uit, indien van een strijd onderling niet blijkt, indien zij als één optreden. Een volk kan niet als één optreden, het is te groot, te veel in zich zelf verdeeld. Men zoekt een uitweg door de gedachten van vertegenwoordiging en meerderheidsbesluit. Ongetwijfeld zijn dit noodzakelijke middelen voor de besluitvorming in een corporatie en ik wil aan hun waarde als zoodanig niets afdoen, maar het gebruik van dit middel sluit het persoonlijke, het reëele in het gezag uit. Zeg niet dat bij den vorst ook de paperassen der burocratie liggen tusschen overheid en volk. Dit is wel zoo — en het is ernstig genoeg voor het gezag, het verzwakt het van den aanvang af — maar ten slotte wordt hier achter de massa de mensch gezien, aan wien men zich houdt, voor wien men buigt. Bij de meerderheid ontbreekt dat. het meerderheidsbesluit heeft geen glans. Tegenover het gezag verstomt de kritiek. Wie een meerderheidsbesluit erkent, behoudt zich zijn oordeel daarover volledig voor.
Maar. vraagt men wellicht, hecht ge niet teveel aan het persoonlijke, kan ook niet een uitspraak, een leer gezag hebben? Wij spreken toch ook van het gezag van dogma's, van leerstukken, in het recht van het gezag van de wet. Wij spreken er niet alleen over, wij handelen er ook naar. En ik wil met nadruk verklaren, dat ook ik dat gezag erken. Maar ik moet er dadelijk aan toevoegen, dat dit gezag toch een principieel, niet alleen maar een gradueel verschil toont met de persoonlijke autoriteit. Het is een gezag, dat we intellectueel verwerken, daardoor krijgt het een andere plaats in ons geestelijk leven. Een leer moet niet alleen aanvaard, ook begrepen worden, in de intellectueele verwerking ligt altijd iets anders dan onderwerping. De leer wordt voorwerp van analyse en wedersamenvatting in nieuwe schema's; zij verandert onder de bewerking. Intellectueele erkenning is nooit zonder kritiek, de bewerking stelt haar eigen eischen, die in botsing kunnen komen met het woord der leer. Staat achter de leer niet het persoonlijk gezag, dan mist zij den bodem, dien zij behoeft om er steeds nieuwe autoriteit aan te ontleenen. Het gezag daalt. We kunnen dit juist in de rechts- en staatsleer der laatste eeuwen zoo duidelijk zien. Het gezag van den vorst was overgegaan op het volk, het volk zooals het zich uitte in de wetgeving, die beschouwd werd als het middel om den volkswil te kennen, dus eigenlijk van den vorst op de wet.
Overzien we de ontwikkeling der laatste tijden, dan zien we,
|367|
dat dit gezag der wet zich steeds meer relativeert. Nergens is dit zoo duidelijk als in het burgerlijk recht. De wet heette in het eind der 18e en in het begin der 19e eeuw de wil van den wetgever, van het volk; in waarheid was zij de door dien wetgever in formules vastgelegde traditie van eeuwen, was daardoor een uitlegging naar de traditie noodzakelijk. Het gezag waarvoor men bij handhaving der wet boog, heette dat der wet of van den wetgever, het was dat der traditie. Om beide te rijmen gebruikte men het door juristen zoo gemakkelijk gehanteerde middel der fictie: de wetgever had die traditie gewild, zeide men. Doch niet alleen de traditie kreeg beteekenis, ook de toepassing der wet in de werkelijkheid door jurisprudentie en in het rechtsleven zelf, ook de auteurs over de leer, ook de mogelijkheid van aanpassing aan nieuwe verhoudingen werden bij de rechtsvinding hoe langer hoe meer factoren van gewicht. Men zag in, dat de uitlegging der wet naar de woorden alleen slechts schijnbaar handhaving van gezag is. Wie het recht in een concreet geval moet bepalen, moet het zoeken met behulp van al de genoemde gegevens, de vraag van hun onderlinge verhouding is voor hem het moeilijkste probleem. Wie beweert dat hij zich alleen aan de wet en haar tekst houdt, haar als een knecht wil gehoorzamen, blijkt tegenover diezelfde wet in de praktijk het minst eerbiedig, springt er op de meest willekeurige wijze mee om. Wie zich onderwerpt aan een doode leer, gaat onvermijdelijk heerschen. Wij mogen zeker ook nu nog van het gezag der wet spreken, doch we hebben ons bewust te zijn, dat aanvaarding van dit gezag niet is een onvoorwaardelijk buigen maar een erkenning van een gewicht, dat in de afweging, die het werk is van den rechtzoekende, veelal den doorslag geeft, doch niet op zich zelf beslissend is.
Het gezag eener wet is relatief. Er zijn altijd doode letters in de wet geweest. Er is geen wet van ingrijpend belang in het leven, die na een geldingsduur van eenigen tijd niet andere doeleinden kreeg dan zij oorspronkelijk had, wier beteekenis niet meer van de toepassing in jurisprudentie en administratie dan van haar woorden afhankelijk bleek. En toch is willekeur tegenover de wet voor ieder, die eenig besef van recht heeft, volkomen uitgesloten, heeft zij gezag, mits men slechts bedenkt, dat zulk leer-gezag betrekkelijk is. De uitspraak van den wetgever, de wet, wordt op zich zelf gezien, los van haar auteur, dit mòèt bij de wetgeving, het ligt in haar aard. Een der weinige dingen, die vrijwel algemeen aangenomen werden in de zoo bestreden vragen van wetsinterpretatie is wel dit, dat de makers der wet geen ander gezag hebben dan zij door de wet aan ons opleggen, dat voor de toepassing aan hun opvattingen en wenschen slechts geringe beteekenis is te hechten. Maar een uitspraak, een dood geworden woord, heeft nooit beslissend gezag. Achter dit woord zoeken we een persoon. Is die er niet, dan verbleekt ook het gezag. Achter wet en recht zoeken
|368|
wij een die ons onvoorwaardelijk beveelt. Als we ons in rechtsvragen ten slotte op de gewetensbeslissing beroepen, is het dit gezag, dat wij bewust of onbewust volgen. Het gezag van de wet en van iedere leer is onmisbaar; maar het is relatief èn het vermindert, verdwijnt ten slotte, als het niet wijst op een persoonlijk, dus innerlijk, niet intellectueel aanvaard gezag van dengeen, die leer of wet inspireert.
En die werkelijke autoriteit bedoel ik, als ik zeg, dat de 18e eeuw het gezag ter zijde schoof. Ook hier ligt het hoogtepunt of liever de diepere motiveering der geestelijke ontwikkeling bij Kant. Ik heb het een vorige maal reeds gezegd. Kant maakt de zedelijke vrijheid in den mensch tot fundament, die vrijheid is het los zijn van de natuur-causaliteit, het gebonden zijn alleen aan de wetten der practische rede, wetten die, — daarop leg ik thans den nadruk — de mensch zich zelf stelt. De mensch is autonoom, zich zelf tot wet. De vrijheid, beginsel dat negatief scheen, wordt positief: in zich heeft de mensch, die in vrijheid is, de zekerheid van hetgeen behoort. Zonder die autonomie geen zedelijkheid, het scheen en schijnt velen een definitief resultaat van ieder nadenken over het behooren, waaraan niet meer mag worden getornd. Zoodra ik iets doe, omdat een ander mij dwingt of ik vrees gedwongen te worden, is mijn handeling niet meer goed. Gezag wordt met macht gelijkgesteld, iedere fundeering van de zedelijkheid op iets anders dan de vrijheid onzedelijk geacht.
Ik laat deze leer op zich zelf een oogenblik rusten. Eerst wil ik u wijzen op de beteekenis, die zij voor recht en staat kreeg. Zij verbrak de eenheid tusschen recht en zedeleer, tot op dat oogenblik nimmer betwist. Het recht was heteronoom: men zag, dat vorsten en vergaderingen van vertegenwoordigende lichamen, regeeringspersonen en rechters autoriteit hadden, de moraal moest autonoom zijn, recht en moraal werden gescheiden. Kant erkent nog een zekeren samenhang, bij Fichte is die verbroken. „Naturrecht und Moral sind schon ursprünglich und ohne unser Zutun durch die Vernunft geschieden und sind völlig entgegengesetzt.” 1) De ethiek houdt zich alleen met den individueelen mensch bezig, beoordeeling van maatschappelijk leven schijnt buiten haar gezichtsveld, eerst in de laatste jaren komt weer een sociale ethiek op. Wat zij voortbrengt schijnt niet van veel belang; tusschen individueele moraal en rechtsleer, aan welke laatste zij immers niet raken mag, zoekt ze vergeefs een plaats. Het recht werd losgemaakt van de zedelijke overtuiging, werd gedacht als positief recht geheel op zich te bestaan. Daarmee werd het recht zelf tot een probleem. Het moest zich verantwoorden voor den stoel der autonome zedelijkheid.
Het isoleeren van het recht scheen mogelijk door nòch aan een
1) Grundlage des Naturrechts ed. Medicus, blz. 59.
|369|
enkeling, den vorst, nòch aan een menigte, het volk, de souvereiniteit toe te schrijven, maar die aan den staat toe te kennen. De staat souverein, maar wat is de staat zelf? Wat anders dan een rechtsorganisatie? Als het recht is de wil van den staat — moet dan de staat niet buiten het recht om worden begrepen? En toch zijn het rechtsregels die bepalen, wie in den staat de bevoegdheid toekomt wetten te maken, vonnissen te geven, het bestuur te voeren. Als recht op staat steunt, dan staat eveneens op recht. Kelsen trachtte uit de moeilijkheid te komen door recht en staat kortweg te identificeeren. In een glinsterend betoog herleidt hij èn recht tot staat èn staat tot recht. Er is een normencomplex, dat wij nu eens met den eene dan weer met den anderen naam aanduiden, een complex waarvan we echter niet anders kunnen zeggen dan dat het bindt, omdat het bindt. We hebben — aldus Kelsen zelf — een grondnorm noodig, die we onderstellen om de gebondenheid te bewijzen. Doch die grondnorm is niet evident, het is niet dan een wetenschappelijke hypothese, noodig om het stelsel te dragen. Zij wordt niet gelijk een axioma als van zelf sprekend aanvaard. Zoodra wij onderstellen gebonden te zijn, zijn we niet gebonden. Het wordt een normencomplex zonder grond en daarmee zonder normatieve kracht. Recht is bij Kelsen behooren, alleen behooren, een stel leidende regels als die van moraal en logica van iedere realiteit volkomen gescheiden. Doch door het los te maken van de realiteit is het behooren zelf opgeheven. Achter dat behooren zit niet een overtuiging. Zonder inhoud, zuiver formeel, spreekt het behooren ons niet aan, is het in werkelijkheid geen behooren.
Ik noemde u Kelsen's betoog omdat het de laatste en ook de rijpste vrucht is der pogingen het recht geheel op zich zelf te stellen. Er waren er vele voorafgegaan, zeker werk van groote scherpzinnigheid en breede kennis, doch die ten slotte verliepen in onvruchtbare discussie, die het verband met het werkelijk leven van recht en staat beide geheel verloren. Is het verwonderlijk, dat men aan den eenen kant het eigenlijk bindende in het recht geheel ging ontkennen, het recht tot niet anders dan sociologisch verschijnsel trachtte te reduceeren, aan de andere zijde weer het verband met het geestelijk leven poogde te herstellen?
Het laatste deed een man, wiens naam ik in het bijzonder hier niet zonder warme waardeering wil noemen, Krabbe. Zijn rechtsleer is meer dan die van eenig ander de leer van den autonomen mensch, die in vrijheid zich zelf tot wet is. Hij vond de grond van het recht in het rechtsbewustzijn, de innerlijke overtuiging omtrent recht, die verwant aan de zedelijke toch van haar kan worden gescheiden. Het recht wordt zoo autonoom, evenzeer als de zedeleer. „De rechtsqualiteit” 1), zegt hij, „de norm en dus haar
1) Het rechtsgezag, blz. 12.
|370|
verbindbaarheid in den volstrektsten zin hangt af van haar verband met in ons rechtsgevoel en rechtsbewustzijn blijkend innerlijk leven.”
Krabbe staat daarbij voor vele moeilijkheden. Vooreerst is hij zich zelf zeer goed bewust, dat normen blijven bestaan, die niet meer op erkenning in het rechtsbewustzijn aanspraak kunnen maken. Doch zulke normen, zegt hij, mogen door straf en executie gehandhaafd worden, doch het rechtskarakter en daarmee de verplichting tot gehoorzaamheid ontbreekt. Wordt hier niet een moeilijkheid met een woord omzeild, het woord „recht”? De niet in het rechtsbewustzijn wortelende normen zijn geen recht, niettemin worden zij als recht gehandhaafd. Dus toch recht? of moeten we in het recht scheiden? Bovendien: wiens rechtsbewustzijn beslist? Het is nu eenmaal zoo, dat ook in het zelfde volk in een zelfden tijd over vele vragen verschillend wordt gedacht. Als Krabbe antwoordt — gelijk hij doet — dat der meerderheid, dan is daarmee de heteronomie weer volledig ingevoerd en het verband met het innerlijk leven verbroken voor ieder, die niet tot de meerderheid behoort. Had hij dit antwoord niet gegeven, dan was hij òf in volledige anarchie vervallen òf had hij toch weer moeten aanwijzen, wiens rechtsbewustzijn beslist, komt hij toch weer bij een heteronomie terecht, staat hij weer voor het gezag. Het rechtsgezag kan nooit eindpunt der staatsleer zijn, omdat het recht toch altijd weer afhangt van personen, omdat het toch altijd weer de vraag blijft, wie recht heeft gezag te oefenen.
Krabbe’s betoogen zijn reeds dikwijls uiteengerafeld, ik heb geen behoefte mijn kritiek aan de andere toe te voegen, allerminst om dezen nobelen strijder in zijn ouderdom nog eens te bestoken, doch ik moest hier een enkel woord over zijn opvatting zeggen, omdat nergens zoo de machteloosheid van de op de autonomie van den mensch rustende zedeleer ten aanzien van het recht bloot ligt.
Er zit iets tragisch in, dat deze figuur in zijn taaien strijd voor den grondslag van het recht misgreep en misgrijpen moest. Hij wilde het hoog heffen uit het dorre positivisme, dat in de eerste helft van zijn leven nog heerschte, het binden aan het beste wat hij kende, het innerlijk leven, doch het ging niet dan met gewrongen redeneering, met een in sofismen verloopend betoog. Het rechtsbewustzijn beslist, doch als het verdeeld is, dan dat der meerderheid, omdat het van grooter waarde is, dát er recht is, dan wàt recht is 1). Zoo wordt al wat met moeite in doorwrochte beschouwingen is opgebouwd, weer omvergeworpen, recht wordt synoniem met meerderheidsmacht, van zijn pas gelegden grondslag, het rechtsbewustzijn, losgerukt. Ontkenning van ieder persoonlijk gezag is uitgangspunt — men eindigt met aanvaarding van de macht van het toevallige getal. Het kàn niet anders. Als autonomie het laatste
1) De moderne staatsidee, blz. 50.
|371|
woord der zedelijkheid is, dan is de zedelijke grondslag van het recht niet te vinden, dan is het recht alleen als verschijnsel te verklaren, of liever niet te verklaren, omdat zulk een verklaren het behooren in het recht niet raakt, dan kunnen wij de macht ter wille der orde aanvaarden en in haar maatregelen de noodzakelijke consequenties daarvan zien, doch dan ontbreekt er het normatieve aan, dat immers alleen het innerlijk leven zou kunnen stellen. Er zijn in ons land weinigen geweest, die zoo dapper voor het element van het behooren, dat in het recht steekt, hebben gestreden als Krabbe, doch zijn uitgangspunt verhinderde hem den grondslag van dit behooren te vinden. Heteronomie kan niet in autonomie worden gefundeerd. Recht is altijd heteronoom, anderen dan ik zelf bepalen voor mij wat recht is, er is gezag in het stellen van den regel, gezag in het verwerkelijken van den regel in het concrete geval, gezag in de handhaving tegenover een weerbarstige wereld.
Het recht staat op tegen de gedachte der zedelijke vrijheid. Is die gedachte wel houdbaar? Is het niet reeds een tegenspraak in zich zelf, dat wij ons zelf de wet stellen? Is het wel een wet, een behooren — als de inhoud van ons zelf afhangt? De vragen hoopen zich op; als er zoo iets bestaat als „das radical Böse”, het eigenlijke kwaad — en Kant geeft dit toe — hoe is het dan mogelijk, dat wij in ons krachtens eigen souvereiniteit goed en kwaad zouden scheiden? Wat wordt het kwaad anders dan een tekort schieten, een onvolledig en gebrekkig handelen. Waar is de plaats van dat absolute kwaad? 1)
En toch is er één ding, waardoor het beroep op eigen souvereiniteit, afwijzing van ieder gezag, altijd weer imponeert. Wij kennen allen in ons de stem, die ons aanklaagt als, wij anders handelen dan we behoorden, die van ons geweten. Het geweten kwelt ons. het wijst ons ook den weg voor de toekomst. Luthers woord, dat het niet veilig en zuiver is tegen het geweten te handelen, uitgesproken op een oogenblik, toen hij vrijwel hulpeloos stond tegenover de machten der wereld, is het niet een woord dat ons altijd weer treft en verkwikt? In het geweten oordeelt de mensch immers in vrijheid, is dat niet de grond der autonomie.
Wie het zoo zegt heeft, althans bij mij, gemakkelijk gewonnen spel. Niet gaarne zou ik van het gewicht der gewetensbeslissing iets willen afnemen. Doch is dit wel de autonomie waarvan we spraken? De gewetensaanklacht verontrust ons. haar zwijgen kan de verzekerdheid geven, waarvan Luther getuigde, toen hij de aangehaalde woorden op den Rijksdag te Worms sprak. Aanklacht èn verzekerdheid, zij zijn ons eigen bezit, doch zijn wij ons niet in dat bezit van den ander, van God of den naaste, bewust? Het
1) Vgl. Brunner t.a.p. blz. 32.
|372|
geweten kan ons een bepaald gezag doen afwijzen, doch het sluit geenszins gezag uit. Integendeel, zijn stem wordt voor ons eerst duidelijk, indien zij naar een hooger gezag wijst. Gehoorzamen kunnen wij niet aan ons zelf, maar aan een ander, en gehoorzamen is het, wat het geweten van ons verlangt, indien wij een neiging willen volgen, die het afkeurt.
„Hebt God lief boven allen.” Gij hebt in de beide vorige voordrachten gehoord hoe wij altijd weer voor dit woord kwamen te staan. Het kan ook hier ons leiden. Wie zich in zijn gewetensbeslising tegenover God gevoelt te staan, ervaart, dat het Zijn gezag is, dat hem aanspreekt, dat behooren alleen zin krijgt, indien een gezag het oplegt. De autonome mensch staat op een weeken grond, hij voelt zich zinken; hij bouwt zich zelf een voetstuk, waarop hij in hoogmoed zich heft, het houdt hem niet, als de storm van het leven blaast.
Gehoorzaamheid — een woord dat voor den autonomen mensch een bedenkelijk accent heeft en slechts het kind zou passen — wordt weer een toevlucht voor ons vertrouwen. „La foi en sa perfection et toutes ses parties est engendrée d’obéissance” zegt Calvijn 1).
De liefde tot God is niet als liefde tot den naaste, liefde tot gelijken, maar het is een liefde, die vervuld is van eerbied en ontzag. Voor Hem buigen wij, in onze verhouding met Hem ondervinden wij wat gezag is. We weten te moeten gehoorzamen — tegelijk zijn we ons bewust dat ons de mogelijkheid wordt gelaten niet te gehoorzamen. Wij gevoelen ons geheel de mindere, elke vergelijking is uitgesloten, toch is er geen uiterlijke macht die ons dwingt. Gezag valt niet te begrijpen, indien niet de verhouding van mensch tot God uitgangspunt is.
Wie dit uitgangspunt niet kan òf niet wil kiezen, blijft altijd machteloos staan tegenover onze vraag.
Doch, vraagt men wellicht, wat doet dit hier ter zake, hoe komen we van dit gezag van God tot gezag van menschen? Theonomie, God als wet, sluit autonomie uit, maar toch evenzeer heteronomie, de wet door menschen gesteld, het gezag van den ander. Ik geloof het niet. Als we God’s gezag aanvaarden, dan is daar voor ons tweeërlei mee gegeven. Vooreerst: dit gezag is boven elk gezag. Het wijst elk gezag zijn grens, een onvoorwaardelijk gezag van den vorst of van wien ook bestaat niet. Men moet God meer gehoorzamen dan de menschen, is een woord dat wij juist in dezen tijd niet mogen vergeten. Wanneer ik in mijn geweten overtuigd ben, dat God verbiedt wat een mensch van mij verlangt, hoe hoog geplaatst, hoe voortreffelijk hij mag zijn, dan moet ik weigeren. Het is gemakkelijk het uit te spreken, uiterst moeilijk het vol te
1) Institution de la religion chrétienne I, 6, 2.
|373|
houden. Laten wij daarom niet hard oordeelen over wie dat niet vermochten. Het woord is er niet minder waar om. Ter wille daarvan, en daarvan ook alleen, is een beroep op het geweten tegenover het gezag op zijn plaats, in elk ander geval maakt het den indruk van een wat ijdel zich zelf op den borst slaan; het heeft alleen beteekenis, als het met grooten schroom, waarlijk in nood, wordt uitgesproken.
Doch daarnaast dit: erkenning van gezag is een houding, die den mensch past. Zij heeft niets zedelijk minderwaardigs in zich. Wellicht glimlacht gij om deze bewering, vindt haar vanzelf sprekend. En toch is het mijn overtuiging, dat juist de verwerping van die houding grond is voor ons haken naar zedelijke vrijheid. Het is den mensch heel moeilijk waarlijk te buigen. We doen het wel conventioneel, maar dan is het meest onrecht en bovendien al wat pure conventie is gaat op den duur verloren. Wij erkennen niet een meerdere. Natuurlijk weten wij wel, dat deze of gene bekwamer, intelligenter, krachtiger, vastberadener is dan wij zelf, doch dan is het altijd een bepaalde eigenschap, waarmee we de vergelijking maken. Tegenover ieder dien we ontmoeten zoeken we een standpunt vanwaar we hem critiseeren kunnen. We zoeken zijn zwakheden. Hebben we die gevonden dan is van eerbied geen sprake meer. Een ander waarlijk uitnemender achten dan zich zelf, we kunnen er heel moeilijk toe komen. We hebben den eerbied verleerd. De autonome mensch heeft geen eerbied, hij heeft die hoogstens voor „de feiten”. Hij weet, dat hij hetzij in de wetenschap hetzij in het leven met deze moet rekenen. Het is eisch van wetenschappelijke eerlijkheid. Doch het woord eerbied heeft zijn eigenlijken zin verloren als wij dan van eerbied spreken. Dat is erkenning, aanvaarding — het is geen eerbied.
Wie van Gods gezag weet, kent ook eerbied voor menschen. Eigenlijk eerbied voor iederen mensch, het is dan bijna synoniem met liefde, duidt echter tegelijk een afstand, een schroom aan. In ieder mensch zit ten slotte iets waaraan ik niet mag raken. Doch meer in het bijzonder eerbied voor bepaalde menschen, die men eert. Wordt het gevoel sterker, de afstand tusschen dengeen, die het gevoel heeft en hem die er het voorwerp van is, grooter, dan spreken wij van ontzag. Wie ontzag heeft voelt zich klein, hij zou bang zijn als de liefde niet bangheid uitsloot. Prijzen en huldigen, waarvan onze tijd vol is, behoeft nog volstrekt niet op eerbied te wijzen. Daarvan merkt men maar zelden. Die eerbied is als de liefde, gebod. Hij behoort ten slotte tot de sfeer waarin de mensch weet, dat hij eigenlijk thuis is, al zoekt hij het veelal er buiten. Getuigt zelf onze revolutionaire dichteres niet, dat zij geknield gelukkigst leeft? Eerbied niet alleen voor bepaalde menschen, eerbied ook in bepaalde verhoudingen, geheel los van persoonlijke kwaliteiten. Het is niet zonder grond dat het gebod niet luidt: hebt uw ouders lief, maar eert uwen vader en uwe moeder.
|374|
Hier is gezag, dat niet ophoudt met de meerderjarigheid. De ouderlijke macht als rechtsinstelling door dwang te handhaven eindigt met het 21ste jaar, het ouderlijk gezag niet. Het is met dit gezag als met elk: het is een gegeven, als het ware in de natuur in de opvolging der generaties gelegen, doch het is tegelijk een eisch. Het gezag verandert met de jaren, het is anders tegenover het jonge kind dan tegenover de rijper wordende, weer anders tegenover den volwassene, nog weer anders, als de vader oud is, de zoon zelf krachtig in het volle leven staat, doch zoolang de ouder niet zelf tot kindschheid vervalt, is het en behoort het te zijn. Als alle gezag verflauwt het, als men het zich niet bewust is. Het is gegeven, toch geheel in onze handen. Er zijn ouders, die het verspelen, doch blijft ook niet dan: het is tòch mijn vader? Zoo ergens dan zit in ons familieleven nog vrij wat eerbied en ontzag. Niettemin, het verslapt. Houden wij het vast.
Ik gaf dit voorbeeld van een gezagsverhouding buiten den staat, ik kan hierbij niet langer stilstaan. Ter vermijding van misverstand nog slechts één opmerking: gezagsverhoudingen in de maatschappij komen op en gaan onder, het is met deze als met iedere verhouding in de samenleving, het is altijd een vraag van zijn en behooren tegelijk of wij ze moeten erkennen. Niet iedere verhouding, die een grond van gezag was, is dit nu nog, is van alle tijden. Het gezag van den man over de vrouw is wel zeer afgenomen, ik betwijfel of het niet voor goed verloren is — toch zal wellicht het terugvinden van den eerbied, maar den wederkeerigen eerbied, leniging kunnen brengen in den nood van veel huwelijksleven van dezen tijd. Doch dit slechts terloops. Niet over de gezagsverhoudingen en hare uitwerking in onze maatschappij spreek ik, over het beginsel van gezag. De toepassing wisselt, het beginsel blijft. Het komt er nu op aan te erkennen, dat de gezagsverhouding beginsel der samenleving is, dat ontzag en eerbied weer als gelijkwaardige worden gesteld naast vrijheid en zelfverzekerdheid.
Keeren wij terug tot de gemeenschap van den staat. Immers daarover moeten wij in de eerste plaats spreken als we over gezag handelen. Het aanvaarden van een ouderlijk gezag mag gemakkelijk zijn, werpt men wellicht tegen, doch in het staatsieven liggen de verhoudingen minder eenvoudig. Ik geef het toe, toch wint men misschien beter inzicht in die verhoudingen, als het bestaan van gezag buiten het staatsieven is erkend, van zijn wezen iets is begrepen.
Een gemeenschap is niet denkbaar zonder bestuur. Er moet gehandeld, beslist worden. Die beslissing kan aan regels onderworpen zijn, van toestemming afhankelijk, onderwerping en afhankelijkheid zijn altijd betrekkelijk, in iedere beslissing, zelfs in de meest gebondene blijft een persoonlijk element. In de noodzakelijkheid van de beslissing ligt de grond van het gezag in de gemeenschap, de Savornin Lohman heeft in het zijn nog niet vergeten „Gezag
|375|
en Vrijheid” terecht voorop gesteld 1). Doch we moeten dit nu niet zóó begrijpen, dat die bevoegdheid tot beslissing wordt opgedragen krachtens verstandelijke overwegingen op grond van de bijzondere geschiktheid van den gekozene. Dit is de gewone rationaliseering van wat in werkelijkheid niet rationeel is, het herleiden tot eigen wil van wat niet op wilsbesluiten berust. Wij aanvaarden gezag, omdat het zich oplegt, het is een verhouding van persoon tot persoon, die den geheelen mensch betreft, ook zijn verstand, die dus ook afhangt van en gevoed wordt door verstandelijke overwegingen, maar die meer is dan die, die immers, juist omdat zij gezag is, zich handhaaft, ook al sputtert het verstand tegen. Wij kunnen onze ontvankelijkheid voor gezag kweeken of trachten te dooven — en 19e en 20ste eeuw hebben maar al te zeer gepoogd haar te onderdrukken — de behoefte aan leiding blijft. Het is die behoefte, die we in onzen tijd zien oplaaien. Gij zult uit mijn vorige voordrachten bemerkt hebben, dat ik met sterk voorbehoud sta tegenover de bewegingen in Italië en Duitschland van onze dagen, en ik hoop zoo straks dit nog eens uitdrukkelijk te onderstrepen, doch dat de gemeenschap niet leeft zonder leiding en gezag, dit is een waarheid, die zij voor ons hebben gesteld met zoo groote overtuiging, dat wij er dankbaar voor mogen zijn. Wij hadden het noodig, het was onze zwakheid, dat we dreigden het te vergeten; niettemin het Nederlandsche volk heeft slechts terug behoeven te zien om een veel lichtender voorbeeld van leiding en gezag te aanschouwen, dan thans de wereld vertoont. Laat 1933 niet voor niets het jaar van de herdenking van Willem van Oranje geweest zijn. En we kunnen nog hooger, zien wij naar Mozes, van wien van Vollenhoven van deze plaats zelf nu al voor jaren klaagde, dat hij „vaker werd geëerd als wetgever en rechter dan om de grootsche zelfverzaking van zijn alomvattend leiderschap”. 2)
Van diè leiding kan gezegd worden, dat zij van God gegeven was. Doch als wij dit uitspreken, laten we ons dadelijk bewust zijn, dat zulk een zwaar woord slechts past, indien het met het diepste ontzag wordt geuit. Wie durft te zeggen van God geroepen te zijn? Van de Israelietische profeten wordt ons verteld, dat zij het niet konden gelooven, dat zij, zij in hun zwakheid, tot zulk een bovenmenschelijke taak van leiding waren uitverkoren. Elke hoerastemming, elk juichen en jubelen met opgestoken handen is uitgesloten. Vindt men daarvan ook maar een spoor bij Willem van Oranje?
Het gevaar is groot, als eenmaal de roep om gezag wordt gehoord, dat niet geroepenen zich opwerpen. Van valsche profeten zijn vele tijden vol geweest. Wie gemakkelijk tot de beslissing komt, dat hij de aangewezen man zou zijn om het volk te leiden,
1) Blz. 9 vlg.
2) Het onbaatzuchtige in recht en staat. Rectorale
rede, blz. 11.
|376|
is het zeer zeker niet. En het gevaar is ook groot, dat men vergeet, dat dit gezag zich oplegt, geen keus laat. Iedere vraag naar een machthebber, een sterken man, onverschillig wie, is dwaasheid. Dwaasheid — Barth heeft het met groote onverschrokkenheid erin gehamerd 1) — het schermen met het Führerprinzip, als er niet een aangewezen leider is. Gezag is persoonlijk, men kan niet eerst een staatsinrichting maken, waarin een bijzondere plaats aan een leider is toegedacht en dan naar hem gaan uitzien; de man moet zich opdringen, de plaats komt dan van zelf. Het ware wenschelijk, dat men het ten onzent bedacht. Gezag ontstaat nooit door ontevredenheid met het bestaande alleen. Die ontevredenheid kan de bodem zijn, waaruit het groeit, doch zoolang dit niet is geschied, is zij niet dan een kale vlakte, volkomen onvruchtbaar.
Het gezag is een noodzakelijkheid in een gemeenschap. In zich zelf is het niet een noodzakelijk kwaad, doch het kan tot kwaad worden. Immers het gezag is niet onverdeeld, het heeft in de gemeenschap behoefte aan macht. Wij spraken een vorige maal over zijn en behooren. In den staat verwerkelijkt het behooren zich, die verwerkelijking is taak van het gezag, maar het slaagt altijd slechts ten deele. Het stuit op weerstand; om dien te breken behoeft het macht. Staatsrechtelijk ideaal zou zijn. dat de macht nooit verder ging dan het gezag, niet anders was dan de uiterlijke zijde van het gezag, doch gezag is niet voor meting, niet voor omschrijving vatbaar. Wordt het vastgelegd, door bepaalde regelen omschreven, bij tegenstreven gehandhaafd, dan boet het iets van het wezenlijke in en is onvermijdelijk de mogelijkheid van botsing tusschen gezag en macht geboren, het evenwicht tusschen beide verbroken. Wij kunnen ons niet genoeg doordringen van het besef, dat wij leven in een gebrekkige wereld, dat ook het gezag de kiem van het bederf in zich draagt. De noodzakelijkheid van de verbinding van gezag en macht maakt het duidelijk.
Dit bederf komt licht in den met gezag bekleede. Hoe spoedig wordt hij tot den machthebber, die door eigen lust wordt beheerscht. Waarlijk gezag heeft slechts hij, die zich in liefde verbonden weet met de gemeenschap die hem volgt. Hoe gemakkelijk maakt het tekort aan liefde gezag tot macht alleen, den drager van gezag tot den machthebber. De taal teekent: gezag draagt men als een last, macht heeft men als een bezit. Zoodra het gezag zijn doel in zich zelf zoekt, houdt het op gezag te zijn. Vroeg of laat wreekt zich dat.
En dan, de gezagsdrager behoeft anderen om zijn leiderschap door te zetten, zij krijgen deel aan de macht, doch deze kleine machthebbers, die veelal niet ware gezagsdragers zijn, worden maar al te licht tyrannen. Tegenover hen eerst kan blijken of de
1) Theologische Existenz heute, blz. 17.
|377|
gezagsdrager werkelijk de geroepene is, of hij eventueel ook tegen hen zijn gezag weet te handhaven.
Gezag vraagt om rechtsregels, die zijn bevoegdheid omschrijven. Het vraag ook om recht als zijn tegenwicht. Ik kan dit slechts met enkele lijnen aangeven. Een absoluut menschengezag — ik herhaal het nog eens — bestaat niet. Het is er niet; poogt men het te scheppen, dan wordt het karikatuur. De vorst is niet het evenbeeld Gods op aarde. Zelfs het gezag van den van God gegeven leider heeft zijn grens. Ook deze kan en moet zelfs falen, ook deze is niet alleen beperkt, ook zondig. En nog eens, laten we vooral niet te snel van zulke leiders spreken. Voor een volk zijn er slechts enkele oogenblikken in zijn geschiedenis dat het dezen toebedeeld krijgt. Overigens gaat het op lager banen: er is wèl gezag, en er moèt gezag zijn, doch het is een veelvuldige verhouding van elkander in evenwicht houdende persoonlijkheden. Het gezag in den staat vindt zijn plaats naast ander gezag in de maatschappij, dat van de kerk en de wetenschap, van den denker, den kunstenaar, den geestelijken leider. En het gezag in den staat zelf splitst zich, het is allerminst eenvormig. Het kàn zijn — en als niet alle teekenen bedriegen beleven wij thans zulk een tijd — dat dit evenwicht tot machteloosheid werd en hóóg op weer de leiding zich moet heffen, doch deze blijft toch binnen een niet te verbreken kader.
Dat kader stelt het recht, het recht als historisch verschijnsel. Het behooren, de gerechtigheid zoekt vorm in historisch bepaalde verhoudingen. Het gezag werkt in het recht, het heeft de beslissing binnen het recht. Taak van het recht is mede de afbakening van gezags-gebied. Het gezag kàn een oogenblik staan tegenover het historisch geworden recht, den neerslag van de ontwikkeling van eeuwen, doch wie gezag laat gelden tegen recht, moet wel heel zeker zijn. Iedere revolutie, iedere staatsgreep, die niet op de verzekerdheid steunt, niet anders te kunnen op grond van gehoorzaamheid aan hooger gezag, is overmoed. Grenzeloos is deze overmoed in de mannen, die om revolutie roepen, alleen op grond der overtuiging, dat zij het nu eens beter zullen doen dan hun voorgangers. Men maakt geen nieuw recht zonder gebondenheid aan het oude. Wie het poogt, vermindert door zijn rechtsbreuk het recht, en daarmee ten slotte eigen gezag.
Wie leiding krijgt vindt vormen waarin hij zich heeft te voegen, het kan zijn dat hij ze in den loop der tijden moet wijzigen, doch hij moet dit doen langs den weg van het recht en hij doet altijd goed te beginnen met ze te aanvaarden. Iedere vorm waartoe het recht het gezag erkende, wisselt in den loop der jaren van beteekenis en inhoud. Wij kunnen het zien aan het Koningschap. Het Koningschap had, om van vroeger en elders niet te spreken, andere beteekenis in ons land kort na 1815 dan in 1840, andere in 1848 dan in 1890, weer andere nu. Het gezag van het Koningschap was verminderd over geheel Europa in de 19e eeuw — het werd uit
|378|
zijn vroegere functie haast overal teruggedrongen. Ook ten onzent; toch bleef het gezag, een gezag dat niet in abstracto dat is van een koning, maar van de Koningin, uit het Oranjehuis, hier in Nederland, nu. Het zou dwaasheid zijn dit gezag weer te willen brengen in de positie van Koning Willem I of Willem II, men gaat in de historie niet terug. Maar juist in wat bleef in de geschiedenis en het laatste jaar weer opleefde in het volk, dat als gezag wordt ervaren aan beide zijden, liggen mogelijkheden voor een toekomst, mogelijkheden, die echter alleen tastend kunnen worden omgezet in een bepaalde werkelijkheid. We hebben scherp toe te zien, of zich een kans daartoe opent, of de gezagsverhouding een andere plaats in het staatsbestel kan vinden, doch die plaats zal alleen in aansluiting aan het bestaande kunnen worden aangewezen.
Ook het parlement heeft die wijzigingen beleefd. Zijn macht was te groot tot voor kort, zijn gezag al heel lang tanend. Het komt mij van overwegend belang voor ons volk voor, dat dit gezag niet als elders geheel verloren gaat. Er zijn weinigen buiten den betrekkelijk kleinen kring van politici en partijleiders, die niet een zekere antipathie tegen het parlement te overwinnen hebben, als zij over onze staatsinstellingen nadenken. Het is nu niet de gelegenheid oorzaken en wezen van die antipathie en van de partijpolitiek in het algemeen te peilen, in ons verband past slechts dit, dat wij, zoolang niet een betere vorm voor het grijpen ligt, de bestaande methoden tot uiting van in het volk levende overtuigingen tegenover het gezag niet verloren mogen laten gaan. Democratie is een woord dat een slechten klank heeft gekregen voor velen. Ik geef het woord gaarne cadeau. Dient het om de souvereiniteit der massa aan te duiden, dan verwerp ik de daarmee aangeduide denkbeelden ten eenenmale. Doch het woord heeft historisch oók de beteekenis gekregen van uitvlakking van iedere grens in het volk tusschen meer- en minderwaardigen, of die grens nu wordt getrokken naar geboorte, naar geld of naar intellect, en zoo begrepen houdt het waarde. Van de rechtsgemeenschap mag geen lid als minderwaardig uitgesloten zijn, het is onverschillig of slavernij dan wel een willekeurige streep tusschen heerschende en overheerschte klasse de uitsluiting tot stand brengt. Democratie kan ook zijn: plicht tot verantwoording van het gezag. Hoe sterk men de onderworpenheid aan de beslissing van den gezagsdrager wenscht, het hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas 1) zonder motief behoort uitgesloten te blijven. Dit is trouwens het woord van den machthebber, niet van den gezagsdrager. Democratie ten slotte kan wijzen op de erkenning van den individueelen mensch, van een punt, waar ieder menschelijk gezag halt houdt, van gewetensvrijheid. Als dat alles mede democratie is, dan mogen wij
1) Juvenalis Satiren VI. 23.
|379|
haar niet opgeven. Nog eens, wil men een ander woord, het is mij wel.
Het scheen me niet juist, waar onze bespreking brandende vragen van den dag raakte, deze te ontwijken, doch ik moet het bij deze enkele aanduidingen laten. Niet om de toepassing is het ons te doen, om de beginselen. Doch die beginselen kunnen niet worden begrepen, als hun kracht niet in de vlak voor ons liggende moeilijkheden wordt gezien.
Ik resumeer. Er zijn, als wij naar verband van zijn en behooren in de samenleving vragen, twee nu eens parallel loopende, dan elkaar kruisende lijnen aan te toonen. Daar is de lijn van het gezag, de erkenning, dat wij te gehoorzamen hebben, ons hebben te onderwerpen aan de beslissing, die ons wordt opgelegd. Daar is de lijn van het recht, waar we aan de niet zelf gestelde, maar ons gegeven beginselen van gerechtigheid en aan den neerslag daarvan in de ons historisch geworden orde, het recht, toetsen wat behoort te gebeuren, een toetsing die ten slotte geschiedt in eigen geweten. Iedere beslissing van den met gezag bekleede werkt mede aan dat recht, breidt het uit, is tegelijk er aan onderworpen. Het gezag schept recht, het kan dat doen omdat het gezag is — het is tegelijk van het recht afhankelijk, vindt er zijn grens in. Wie van het recht van den mensch spreekt, spreekt van zijn vrijheid, doch die vrijheid bestaat slechts indien hij voor gezag buigt. Zonder gezag geen recht.
Hoe gezag en vrijheid tegenover elkaar staan is nooit in het algemeen te zeggen, het is alleen concreet op te sporen in de historisch gegeven verhouding. Zoo blijft het zoeken. Meer dan beginselen van samenleving zijn ons niet gegeven.
Als wij om ons zien, vreezen wij dikwijls, dat de beginselen verloren zijn voor de menschen en een duisternis dreigt, waarvan we ons geen beeld kunnen vormen. Toch wanhopen wij niet. Ziet, als we voor ons plaatsen het woord: Heb uw naaste lief als u zelven en God boven allen, als dàt ons waarlijk vervult, dan buigen wij in ootmoed voor het hoogste Gezag en mogen wij hopen op leiding in ons zoeken van het ware behooren in de gemeenschap, dat is van de gerechtigheid.