|413|
1)
I
De tijd stelt ons voor fundamenteele vragen.
De vraag van Kerk en Staat, die nog niet zoo lang gelegen een academische scheen, historisch bijzonder belangrijk, maar actueel niet brandend, tot rust gekomen — al waren er, die begrepen, dat die rust niet dan tijdelijk was, dat het vuur wel was gedoofd, niet gebluscht — staat voor den Christen weer midden in het leven. In sommige landen voelt hij dit aan den lijve. Weer maakt de Staat zich op om de Kerk te onderdrukken, weer weet daar de Christenheid wat het zeggen wil te lijden voor het geloof. En wij die in ons land toch niet geheel beseffen kunnen, wat dat eigenlijk inhoudt, wij zien met huivering en met eerbied naar deze martelaars der Kerk, niet maar beelden uit een ver verleden, maar menschen van een levenswijze en een gedachtensfeer als wij zelf. En wij voelen ons met hen één in een afweer van dezen Staat. Die afweer dwingt tot theoretische bezinning. Kunnen wij dien Staat voorhouden, dat hij zoo niet màg handelen? Wat hebben wij over den Staat te zeggen — wat hij is voor de Kerk, wat de Kerk voor hem? Deze vragen nopen weer tot een andere: wat is de weg, waarlangs, de methode waarnaar we daarop een antwoord vinden?
Zien wij rond in het geestelijk leven der eeuwen, dan vinden wij, dat er twee methoden zijn, waarnaar het menschelijk vernuft vragen van soortgelijken aard beantwoordt. Daar is ten eerste de logische ontleding, die een verschijnsel als de Staat in zijn algemeenheid tracht te begrijpen, het zijn plaats toewijst in het geheel van begrippen, waarin de menschelijke geest de hem voorgelegde gegevens samenvat en ordent. Daar is ten tweede het historisch onderzoek, dat de staatsvormen der eeuwen nagaat, er ontwikkeling in hoopt aan te toonen, daardoor den juisten vorm en de juiste plaats van den Staat in het heden meent te kunnen aangeven. Beide methoden staan scherp tegenover elkaar — zij worden toch veeleer door denzelfden geleerde naast elkaar gebruikt.
Nu is het merkwaardig hoezeer ook de Christelijke leer over den Staat zich hierbij heeft aangesloten. De eerste methode zien wij gevolgd in alle natuurrechtsleer, ook in de Christelijke: men poogt in het denken over God en Wereld door logische
1) Mede naar aanleiding van Karl Barth: Rechtfertigung und Recht. Evangelische Buchhandlung Zollikon 1938. Aanhalingen „Barth” verwijzen naar dit boekje. Verschenen in „Woord en Wereld”, 1939.
|414|
onderschikking ook den Staat zijn plaats te wijzen. Naar de tweede methode wordt gearbeid, als men uit de geschiedenis vóór Christus — vooral dan van Israël — en na Hem — vooral in den strijd der eeuwen tusschen Kerk en Staat — de positie van den Staat wil afleiden. Beide worden vereenigd, indien men, de schepping opvattend èn als logischen grondslag van geheel het wereldgebeuren èn als historisch eerste gebeuren, van scheppingsordonnanties spreekt en den Staat daartoe rekent.
Ik denk er niet aan het goede recht van dit alles in zijn betrekkelijke waarde te betwisten. Mits men zich maar bewust is, dat de waarde betrekkelijk is, d.w.z. van uit een bepaald standpunt, van waar de dingen óók kunnen worden gezien. Het is eerlijke, soms diepzinnige, menschelijke arbeid die hier voor ons ligt, die ons, als wij zelf weer aan het werk gaan, tot bescheidenheid en aandachtig lezen verplicht. Mits wij maar niet denken zoo de oplossing te vinden, bevrijd te zijn van de verplichting op onze beurt ook in vragen als deze ten slotte naar God te luisteren. En dat kunnen wij alleen, indien wij Zijn openbaring in Jezus Christus ook in het onderzoek van dingen als dit probleem in het middelpunt stellen.
Wij gaan dan met zoovelen vóór ons tot het Nieuwe Testament en wij ondervinden als zij, dat de woorden die daar direct over den Staat handelen, ons wel iets, maar toch niet zoo heel veel zeggen en wij begrijpen, dat die woorden niet tot een gesloten denken, evenmin tot een eenstemmig handelen hebben geleid. Daar is Romeinen XIII en de verplichting tot gehoorzaamheid aan de gestelde machten; daar is de tekst uit Handelingen (V: 29): men moet God meer gehoorzamen dan de menschen; daar is het altijd weer aangehaalde woord van den Heer: Geef den Keizer wat des Keizers is en Gode wat Gods is (Matth. XXII: 21). Daar is nog meer, maar wat wij behoeven is één centraal punt, waaruit wij de vraag kunnen bezien. En daartoe reiken de aangehaalde plaatsen niet. Hebben wij dat eenmaal, dan kan wellicht blijken, hoeveel deze en andere woorden uit het Nieuwe Testament ons te zeggen hebben.
Karl Barth heeft gemeend in het eerder genoemde geschrift dat centrale punt te kunnen aanwijzen. Hij ziet dat in Jezus voor Pilatus — waar tegelijk de tegenstelling en het verband tusschen Kerk en Staat voor ons staan; eenerzijds: Johannes XVIII: 36: Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld, anderzijds Johannes XIX: 11: de erkenning dat Pilatus de macht van boven gegeven is. Reeds vóór Barth had Heinrich Schlier op de beteekenis van de episode Johannes XVIII: 28 tot XIX: 26 voor onze vraag gewezen. (Zwischen den Zeiten 1932, 312). Barth heeft daarbij aangeknoopt, maar aan het verhaal een breedere, ook een gedeeltelijk andere beteekenis toegekend, hij heeft van daaruit nieuwe lijnen getrokken, die ons tot het wezen van den Staat in verband met
|415|
de vragen der politiek van thans brengen. Daarover straks.
Hier eerst iets meer over Jezus voor Pilatus. Daar vinden we inderdaad het centrum van onze overwegingen. Het is een groote winst voor de Christelijke beschouwingen over Kerk en Staat, die wat uitgepraat waren, wat vastliepen op een omdraaien van al maar dezelfde teksten. Van hieruit kan opnieuw begonnen worden. Dat hier de afstand van Kerk en Staat duidelijk is, is meer gezegd. Christus’ Koninkrijk niet van deze wereld, wijst ieder ander Koninkrijk zijn ondergeschikte plaats aan. De verafgoding van den Staat is voor wie zich aan dit woord onderwerpt niet mogelijk: de Staat, die zich aan Jezus vergrijpt, laat zien, waartoe de Staatsmacht, ook de legitieme, erkende Staatsmacht kan komen. Er zijn niet veel woorden voor noodig om deze waarheid naar voren te brengen. Onze tijd leert weer, hoe werkelijk de gevaren zijn, die dreigen van veronachtzaming dezer woorden.
Maar terwille van den afstand tusschen Christus’ Koninkrijk en de rijken dezer wereld mag men den samenhang niet vergeten. Tenslotte gaan zij uiteen, zinkt het aardsche in het niet voor het Rijk, dat niet van deze wereld is, maar voorloopig is er verband: de macht van Pilatus is van boven, van God gegeven. Die macht kan, Barth herinnert er aan, ten eigen wil gebruikt worden om het goede te dienen. Door Pilatus’ handeling werd ook het heidendom schuldig aan Jezus’ dood. Wij zien niet, hoe zonder dat de prediking der verlossing van geheel de wereld, niet van Israël alleen, in kruisiging en opstanding mogelijk geweest zou zijn. Doch als wij ons daarin verdiepen, loopen wij gevaar God’s wegen te gaan narekenen. Vruchtbaarder voor ons doel schijnt mij de opmerking, dat hier door den Heer het Staatsgezag als een gave Gods werd erkend en dat Pilatus’ toestemming tot de kruisiging niet een noodzakelijk gevolg van de uitoefening van die macht is, maar een falen in slapte. De Staat had anders gekund, had Jezus vrij kunnen laten en was toch Staat gebleven. De Staat behoefde niet tegen God’s gebod te handelen. Er is de mogelijkheid, dat hij ten goede werkt, die mogelijkheid is erkend. De Staat stelt zich tegenover God’s wil, de afstand tusschen de beide rijken werd hier een oneindige, maar gelijk Barth zegt: de van den demon bezeten Staat is juist hierin niet te veel, maar te weinig Staat. Hij is zichzelven ontrouw, (blz. 14).
Dit alles kan men in het aangehaalde geschrift vinden. Ik zou deze gedachten naar een bepaalde zijde willen uitwerken, op een punt willen wijzen, van waar we verder kunnen gaan. Te veel wordt hier — zie ik goed — als meer in theologische beschouwingen over dit onderwerp — over den Staat, te weinig over het recht gesproken. Het Staatsgezag, dat hier in Pilatus belichaamd is, is het gezag van den rechter. De rechter is Staatsorgaan in de moderne opvatting, overheid in den bijbelschen zin, doch hij is tegelijk de mensch, waardoor het recht tot ons spreekt.
|416|
Johannes 19: 13. „Pilatus zat neder op den Rechterstoel”. Calvijn wijst in zijn Commentaar op dit Evangelie op de beteekenis hiervan; hij knoopt bij den naam Gabbatha aan en stelt Pilatus’ vonnis tegenover het gericht van Jezus Christus bij de wederkomst. Het is de menschelijke rechtspraak die hier wordt veroordeeld, doch tegelijk toegelaten — de macht, die gegeven is, is die van het recht doen. Tenslotte geldt: oordeelt niet, opdat ge niet geoordeeld wordt (Matth. VII: 1). Aan den eenen mensch komt, wanneer wij, als steeds in de Bergrede, worden gesteld voor de eischen van het Koninkrijk, dat niet van deze wereld is, het oordeel over den anderen mensch niet toe. Maar voorloopig, in deze bedeeling, mag dit oordeel worden uitgesproken, kan dit oordeel met gezag worden geveld, kan het recht zijn. Dan geldt: oordeelt met een rechtvaardig oordeel (Joh. VII: 24). Wij kunnen dat ook zóó zeggen: in de verhouding van liefde past het oordeel niet — in die van het recht is het noodzakelijk.
In de rechtspraak doet het gezag zich gelden, dit gezag scheidt goed en kwaad, schuldig en onschuldig. Pilatus is het voorbeeld van den slechten rechter. Wanneer wij het verhaal van zijn optreden in de Evangeliën lezen, treft het, hoe hij aarzelt, hoe hij niet wil veroordeelen en het toch doet. Hij mist den moed der beslissing. Dat gaat zoo ver, dat hij strikt genomen Jezus niet schuldig verklaart, maar toch veroordeelt de straf te ondergaan alsof hij schuldig ware. Hij weet, dat Jezus onschuldig is, tot driemaal toe houdt hij de Joden voor, dat hij geen schuld in hem vindt, hij zoekt een uitweg door Barabbas tegenover Jezus te stellen, hij poogt door de vrijlating als gratie ontheven te worden van het oordeel, hij laat Jezus geeselen om hem niet te moeten dooden. Tenslotte geeft hij hem toch ter kruisiging over. Pilatus durft de vrijspraak niet aan, het is de vrees voor het volk, de angst voor den Keizer (19: 12), die hem tot zijn oordeel brengt. Hij ziet uit naar rechts en naar links, niet naar datgene wat hij alleen zien moet. Hij weet, dat hij zich tot werktuig maakt van het onrecht. Hij wascht zijn handen, het baat niet, hij weet, dat hem het oordeel was toevertrouwd, dat zijn handen niet schoon worden, dat er een bloedvlek op blijft, brandender dan die op de handen van een moordenaar. Men heeft den rechtsgang met een spel vergeleken. Hier wordt openbaar, dat het spel, dat Pilatus speelde, de diepste ernst was.
Als ik dit zeg, bedoel ik niet: hij wist wie Jezus was. Dat wist hij niet. „Niemand van de oversten dezer wereld heeft de wijsheid Gods gekend, want indien zij ze gekend hadden, zoo zouden zij den Heer der heerlijkheid niet gekruist hebben” (1 Kor. 11: 8). Pilatus begeerde niet haar te kennen. In zijn vraag: Wat is Waarheid? als antwoord op Jezus’ Woord: „Een iegelijk, die uit de waarheid is, hoort mijne stem”, spreekt niet de begeerte tot weten, het is niet dan de scepsis, die aan de waarheid in dieperen zin
|417|
voorbijgaat, zich, zooals men het in de taal van onzen tijd kan zeggen, neutraal daartegenover stelt... Doch Pilatus wist wèl, dat de beschuldiging der Joden onwaar was in den eenvoudig-feitelijken zin, dat van een poging tot revolutie naar de wetten der menschen geen sprake was. Hij had geen vermoeden, dat inderdaad in Jezus’ persoon alle waarden, alle macht, dus ook die van den Keizer twijfelachtig werden, dat hier een omwenteling den mensch wordt voorgehouden, waarbij iedere andere kinderspel is, maar hij wist, dat van een revolutie, zooals deze in zijn gedachten-kring lag, van een opstand tegen het Romeinsche gezag niets was gebleken.
Wanneer wij aan de verhouding van de wetenschap tot het Evangelie, aan de eigenlijke vraag der wijsbegeerte denken, schijnt het mij voor alles noodig, dat zij een antwoord zoekt op het probleem, hoe Jezus’ Woord: „Ik ben de Waarheid” tot ons waarheidsbegrip, ons kennen van waarheid staat. Alle kennisleer heeft daar haar begin- en eindpunt tevens. Het is ook voor de rechtsleer van bijzonder belang. Immers het oordeel onderstelt de scheiding van waar en onwaar, hetgeen behoort, hangt af van hetgeen in waarheid is geschied; een oordeel, waarbij in strijd met wat wij als waar erkennen, wordt beslist, is onrecht. Daarmee is tevens de scheiding van goed en kwaad verondersteld. De waarheid erkennen is plicht. En nu schijnt mij dat weder van bijzonder gewicht in het verhaal van Pilatus, dat hier de grondslag van dat oordeel wordt blootgelegd. Het is het geweten. Pilatus weet — zeide ik
— dat Jezus onschuldig is, hij weet óók, dat hij hem niet màg veroordeelen, hij doet het toch. In zijn pogen om aan die veroordeeling te ontkomen, zien wij den drang van het geweten, dat aan het kwade poogt te ontsnappen. Pilatus bezwijkt. Hij heeft voortaan een slecht geweten. Zijn vrouw heeft dat intuïtief begrepen (Matth. XXVII: 10), zij waarschuwde hem van te voren. Dit is teekenend; ook, dat hij — het zij dan legende of historie — in zelfmoord eindigde.
Alzoo: Pilatus is de macht van boven gegeven. Het gezag steunt, naar Jezus’ Woord, op God. Dat gezag is het gezag van den rechter, rechtspraak, het scheiden van goed en kwaad in de gemeenschap, de handhaving van dat goede als recht, de veroordeeling van het kwaad, is noodzakelijk (Vgl. Rom. XII: 4). Er màg en er moet recht gedaan worden. Tenslotte wordt hij, wien deze taak is opgelegd, in zijn geweten gebonden.
Bij dit laatste moeten wij langer stil staan.
II
Wie bijbelsch over het geweten wil spreken, moet uitgaan van Rom. II: 14-15: „Wanneer heidenen, die de wet niet hebben, van nature de dingen doen die der wet zijn, dan zijn dezen, de
|418|
wet niet hebbende, zichzelven tot wet. Immers zij toonen, dat het werk der wet in hunne harten geschreven is, terwijl hun geweten mede getuigt en hunne gedachten aanklagen of verontschuldigen” (gedeeltelijk naar een nieuwe vertaling). Men heeft in dezen tekst veelal de grondslag van het natuurrecht meenen te vinden: van nature kent de mensch de fundamenteele rechtsregels, waaraan hij zich heeft te houden. Het woord „natuur” is hier als zoo dikwijls dubbelzinnig, het „kennen” is in ieder geval niet een rationeel weten en afleiden. Deze „natuurwet” kennen wij alleen door het geweten. Zoo zegt het ook Calvijn. In de Latijnsche editie van 1536 van de Institutio spreekt hij over de wet, die God in onze harten heeft geschreven, er als het ware in gedrukt. Zegt dan: „Deze (dus die wet) is niet anders dan het geweten (conscientia), dat ons innerlijk een getuige is van de dingen die wij God schuldig zijn en ons voorhoudt wat goed en slecht is (I, 29).” Calvijn ligt hier de gedachte ver van een natuurrecht in Stoïschen zin. Hem was dat denkbeeld in het algemeen niet geheel vreemd, er zijn plaatsen aan te halen, waarin het opduikt, daarvoor was de humanistische invloed van zijn rechtsgeleerde opvoeding te sterk — in zijn algemeenen en principieelen gedachtengang past het niet. In zooverre moet men naar mijne meening Peter Barth en laatstelijk M.E. Chenevière in een verdienstelijk boek over La pensée politique de Calvin, tegenover Brunner en Bohatec gelijk geven. Het blijkt ook uit hetgeen Calvijn verder over het geweten zegt. In het negentiende hoofdstuk van het derde boek der Instituten (n. 15) wordt weten omschreven als, ce que l’esprit des hommes a compris. Dan volgt: „quand ils ont un sentiment du jugement de Dieu, qui leur est comme un second témoin, lequel ne souffre point d’ensevelir leurs fautes, mais les adjourne devant le siège du grand juge et les tient comme enferrez: un tel sentiment est appelé conscience. C’est comme une chose moyenne entre Dieu et les hommes”. Hierop doelt de aangehaalde plaats uit den Romeinen brief. Het geweten als getuige, dat is voor Calvijn het voornaamste. Hij herinnert aan het spreekwoord: La conscience est comme mille témoins. Het staat sterker en duurzamer als aanklager tegenover ons dan de getuigenissen van menschen. Doch de Hervormer geeft het in hetzelfde hoofdstuk alleen een plaats in het innerlijk leven. Hij scheidt jurisdiction spirituelle et temporelle, royaume spirituel et civil ou politique. Het geweten is de zetel van het jugement spirituel — over de gehoorzaamheid aan de overheid beslist het niet.
Dit laatste laat ik nog even rusten. Duidelijk genoeg is, dat Calvijn door ons naar het geweten te verwijzen, als wij vragen wat dit van nature kennen is, een wetenschap omtrent een rationeel af te leiden en te hanteeren natuurrecht uitsluit. Duidelijk is ook de beperking tot het innerlijk leven.
Doch blijkens Calvijn’s opmerkingen op een andere plaats weet hij toch ook wel, dat die scheiding innerlijk/uiterlijk — spirituel/temporel
|419|
niet scherp kan worden volgehouden. In het twintigste hoofdstuk van het vierde boek der Instituten spreekt hij over de scheiding van loi morale, loi cérémoniale, en loi judiciaire. Het is een beschouwing voor de vrijheid van den Christen tegenover cultus-en staatswetten van Israël van groot belang. Daar staat de verklaring, dat grondslag en doel van iedere wet is de équité, (l’équité sur laquelle est fondé l’ordonnance; il convient que cette équité seule soit le but, la règle et la fin de toutes loix.) Daar wordt aangetoond, hoe van hieruit èn de eenheid èn de verscheidenheid der wetten kan worden begrepen. Die billijkheid is voor Calvijn niet anders dan een uitdrukking van het getuigenis van loi naturelle et conscience (men lette op de combinatie) die de Heer heeft gedrukt in de harten van alle menschen.
Dit verband wordt nog duidelijker als wij zien, hoe Calvijn de wet een stomme overheid, de Overheid een levende wet noemt (IV, 20, 14). In den magistraat spreekt de wet door den mensch — doch zij kan dit alleen, indien de magistraat in zijn geweten overtuigd is te moeten spreken als hij doet.
Veel klaarder dan in een logisch sluitend betoog staat dit alles echter voor onze oogen als wij aan Pilatus denken. Hier blijkt dat het niet maar menschelijke reflecties zijn, als wij zeggen, dat de rechtspraak gewetenszaak is, dat de rechter voor God staat als hij zijn taak vervult. Hier wordt door Jezus Christus zelf verklaard, dat den magistraat de macht van boven gegeven is. Hier onderwerpt hij zich aan deze rechtspraak. Hier zien wij, hoe die rechter in zijn geweten wordt gekweld, die den onschuldige voor schuldig houdt. Hier blijkt dat hem een maatstaf is gegeven ter bepaling van waar en onwaar, recht en onrecht. Het geweten is te allen tijde vergeleken met een gerecht, dat binnen den mensch zetelt, in ’s rechters geweten gaat het gerecht òver het gerecht, daar ligt het verband van God’s stem met het leven der gemeenschap. Daar wordt uit de doode wet het levende recht.
Het Oude Testament zegt het ons. In Deuteronomium I: 16, 17, is het de wetgever bij uitnemendheid Mozes, die den rechter voorhoudt zonder aanzien des persoons te oordeelen en daaraan toevoegt „want het gerecht, dat is Gods”. Zie ook 2 Kronieken XXX: 6, waar de Koning Josaphat tot de rechters zegt: „Ziet toe, wat gij doet. Want niet voor menschen maar voor den Heer spreekt gij recht en Hij is met U, als gij recht spreekt”.
De strekking dezer woorden wordt eerst goed begrepen, als wij aan Pilatus denken en aan Jezus’ Woord over de den procurator gegeven macht.
Tot het Oude Testament zullen wij, als wij verder willen komen in de Christelijke staats- en rechtsleer, ons meer hebben te wenden. Barth bepaalt zijn studie uitdrukkelijk tot een exegetisch onderzoek van het Nieuwe Testament. Dat is zijn goed recht, doch als we van daar uit verdere stappen willen doen, moeten we ons
|420|
omwenden naar het Oude om het in het licht van het Nieuwe te verstaan. Veel te veel heeft men in zaken als deze betoogen uit het Oude Testament op zich zelf opgezet, zich dan wel afgevraagd, of in hetgeen het leerde ook eenige wijziging is gebracht door Jezus’ komst, maar niet al wat het Oude verkondigt aan het Nieuwe onderworpen, het gezien in het licht van het Nieuwe. Toch is dat, wat wij moeten doen. Anders blijven we steken, in wat Barth in de Dogmatik (II, blz. 98) de abstracte beschouwing van het Oude Testament genoemd heeft. Het Oude Testament geeft niet een Openbaring op zich zelf, die dan later zou zijn aangevuld en vervolmaakt, maar het is een stuk van de Openbaring in Jezus Christus. Alleen als zoodanig, niet als het religieuze boek van het volk van Israël heeft het voor ons als Christenen bindende beteekenis. Doch die kunnen we dan ook niet missen. Wat hier over het leven van het volk Israël, over zijn geschiedenis, over zijn staats- en rechtsinstellingen wordt gezegd, de getuigenis van profeten en psalm-dichters, het brengt ons een rijkdom van voorlichting, waaraan wij niet mogen voorbijgaan.
Daar is voor alles de wet. Ik moet mij hier wel zeer beperken, wil alleen dit zeggen. Wij kennen Jezus’ Woord over de hoofdsom der Wet: God lief te hebben boven alles en den naaste als zich zelven. Voor het geloof, als wij staan met ons gezicht naar het Koninkrijk Gods, is daarmee de wet overwonnen. Wij hebben naar de afzonderlijke geboden niet meer te vragen, er zijn er slechts twee en die twee zijn eigenlijk een. Maar voor het leven in de wereld houdt de wet zijn volle beteekenis. De wet, die God’s gebod is en die de afzonderlijke voorschriften ondergeschikt maakt aan dat eene: Ik ben de Heer uw God. Chenevière heeft in het aangehaalde boek aangetoond, hoe Calvijn tegen het streven naar een uit de rede af te leiden natuurrecht den Dekaloog als den hoeksteen van iedere rechtsordening heeft gesteld. Voor het Christelijke gemeenschapsleven blijft het gebod van de Tweede Tafel: gij zult niet doodslaan, gij zult niet echtbreken, gij zult niet stelen — het zijn de fundamenten van iedere regeling. Wij hebben daar mee geenszins wetten in den hedendaagschen zin, waaraan getoetst ieder handelen in de maatschappij gemakkelijk wordt geoordeeld. Wij hebben niets anders dan fundamenteele vingerwijzingen. De uitwerking kan in den loop der tijden verschillend zijn, het gebod zelf wordt ons altijd weer voorgehouden — tenslotte bepaalt het den inhoud onzer regeling. Ik zou niet graag met den jongen Zwitserschen schrijver, dien ik aanhaalde, zeggen, dat de Christen voor het sociale leven een volledigen regel in den Dekaloog bezit (t.a.p. blz. 85), al erken ik, dat hij daarmee in de lijn van Calvijn blijft. Een „regeling” kan de Oud-Testamentische wet niet genoemd worden en volledigheid is haar vreemd. Maar zij legt een grondslag, die onwrikbaar is en waarop wij gehoorzaam aan Gods Woord in het Nieuwe Testament willen bouwen.
|421|
Daar is in de tweede plaats in het Oude Testament de geschiedenis. Wij kunnen niet uit hetgeen ons over Samuël en Saul, David en Salomo verteld wordt en nog minder uit de Kronieken van de Koningen na dezen directe leering putten voor ons staatsieven — gelijk dit ons ook voor ons personolijk geestelijk leven op zich zelf genomen niets zegt, — maar wij kunnen ook dit alles weer zien in het licht van het Nieuwe Testament, hoe het er op aan loopt, hoe het vandaaruit erkend wordt en geoordeeld. Als Christenen weten wij, dat wij wat wij geschiedenis noemen, alleen kunnen begrijpen van uit het centrale punt der Kruisiging. Dan zien wij dat de geschiedenis van Israël Gods boodschap tot de volkeren is. En wij begrijpen, dat wij ook na Christus het menschelijk leven historisch hebben te beschouwen, we ervaren de gebondenheid aan het oogenblik en aan de plaats van ons leven, wij verstaan iets van de gedachte dat God ons, niet alleen ons persoonlijk, maar ons volk, onze geheele groep van volken, tijd geeft, dat in dien tijd zijn gedachten kunnen worden vervuld — èn tegengesproken. Denk aan de reeks van Koningen, die wel en die niet deden, wat Gode behaagde.
Daar is in de derde plaats het getuigenis voor recht en gerechtigheid, dat door geheel het Oude Testament heen gaat, die Profeten en Psalmisten steeds meer het volk voor oogen stellen, de maning, dat zij — en wij — altijd weer afvallen. Het is merkwaardig, hoe veelvuldig die eisch wordt gesteld, hoe sterk die roep om recht en gerechtigheid wordt aangeheven — hoe hij samenvalt met de gehoorzaamheid aan God. De oproep tot bekeering sluit den eisch tot recht doen in.
Over recht en gerechtigheid hier een enkel woord. Ik hoop er elders breedvoeriger op terug te komen, maar hier moet toch ook reeds de opmerking worden geplaatst, dat de beteekenis der beide termen in het Oude Testament een andere is dan in de hedendaagsche rechtsleer. Wij verstaan onder recht de geldende regeling — onder gerechtigheid de norm waaraan die regeling behoort te voldoen. Ik zelf heb meermalen gepoogd het begrippen-paar in nauw verband te brengen. De gerechtigheid moet in het recht worden gezocht, niet daarbuiten in gefantaseerde, uit natuur of rede afgeleide begrippenstelsels. Daarnaast staat, dat het recht geen recht is, indien het niet de strekking in zich heeft rechtvaardig te zijn. Doch wat daarvan zij, er is een tegenstelling tusschen beide: het historisch gegeven en de norm. Bijbelsch daarentegen — ik dank deze opmerking aan Dr. K.H. Miskotte — is recht God’s gebod, gerechtigheid de daaraan beantwoordende toestand. Als de profeten niet kunnen afhouden van het altijd weer hameren op dat eene. dat het volk naar recht moet trachten, dan is dat niet anders dan een roep tot gehoorzaamheid aan God's gebod. Een gebod dat geen mensch vervult. Het recht — het woord nu genomen in onzen zin — ook het niet stelen, niet echtbreken, niet
|422|
doodslaan, raakt daar nooit aan, het is hoogstens niet-ongehoorzaamheid. Van uit het Nieuwe Testament begrijpen wij, dat wij niet behoeven te pogen het gebod op zichzelf te vervullen. Voor het geloof gaat het naar den achtergrond, doch op dien achtergrond van het gemeenschapsleven houdt het zijn beteekenis.
Uit het Nieuwe Testament gezien stelt juist die roep ons telkens weer voor een taak in het maatschappelijk leven. Ik weet weinig, dat ons daarbij zoo dringend aanspreekt als het boek Jesaja in zijn beide deelen. De bijbel leert ons, dat wij niet mogen oordeelen met aanzien des persoons, niet ons zelf mogen zoeken in de samenleving, dat wij open moeten staan voor hen, die maatschappelijk aan de zwakke zij staan, dat vooral zij recht moeten vinden. Hier raakt de verwerping van den hoogmoed, de prediking der barmhartigheid den rechtseisch.
Ik heb mij even laten gaan in aanwijzing van wat het Oude Testament ons in vragen van recht te leeren heeft. Er zou veel meer over kunnen worden gezegd, doch het is noodig, dat ik den draad van het betoog weer opneem. Wij wezen het geweten aan als den grondslag van het oordeel over goed en kwaad, het geweten van den rechter als het punt, waar de eisch ons persoonlijk gesteld en de maatschappelijke rechts-eisch elkaar ontmoeten. Het Oude Testament leert ons, dat de taak van den rechter een plicht tegenover God is.
Wij hebben zoo wèl den nadruk gelegd op het verband tusschen het recht en God’s Woord. Het is goed, dat wij, om misverstand te voorkomen, nu nog eens op den afstand wijzen. Immers als beide er zijn, afstand en samenhang, dan is de afstand voor den Christen toch van grootere beteekenis dan de samenhang, dan mogen wij van beide niet een dialectisch spel maken, waardoor zij elkaar opheffen. De afstand is belangrijker dan de samenhang. De samenhang is voorloopig, de afstand definitief. Hier is alleen het geloof, dat redt. Houden wij dat niet in het oog, dan dreigt het gevaar, dat wij in den samenhang onzen eigen arbeid als God’s werk gaan beschouwen, dat wij toch ons zelven op den troon plaatsen.
Daarom dus nog eens de afstand. Pilatus is de onrechtvaardige rechter, zeide ik, laten wij niet meenen, dat wij, den man uit de hoogte oordeelend, rechtvaardige rechters zouden zijn.
Daar is vooreerst onze beperktheid en gebondenheid. Wij hebben opzettelijk den rechter, niet de wet in het middelpunt gesteld. Ik spreek nu van wet in den juridischen zin. Veelal vergeet men, dat niet alleen historisch, maar ook in beginsel de rechter aan de wet voorafgaat. Calvijn wist het — althans hij spreekt eerst over den magistraat, dan over de wet. Doch dit neemt niet weg, dat de rechter aan de wet gebonden is. De zekerheid van het recht tegenover den rechter, als ieder gezagsdrager tot misbruik zijner bevoegdheid
|423|
geneigd, de noodzakelijkheid van vastheid van regels, van orde en vrede onder de menschen dwingt tot het formuleeren van zulke regels, die bij de rechtspraak zullen worden gevolgd. Dit is onvermijdelijk, het geldt voor alle tijden en volken, hoe ook de regels worden opgesteld. Een rechtspraak zonder dat zou een grenzenlooze overschatting van den rechter zijn, intellectueel èn zedelijk. Doch het sluit in, dat in een concreet geval onrecht kan geschieden; de regel in zijn algemeenheid voorziet nooit alle gevallen, het oordeel overeenkomstig den regel kan onrecht zijn. Het is een oude menschelijke wijsheid.
Doch er is meer. Hiermee alleen zouden we niet verder komen dan een te kort schieten, een gebrekkigheid, die we wel niet kunnen overwinnen, maar waaraan wij toch tegemoet kunnen komen. Misschien zou er een groei mogelijk zijn, een ontwikkeling. Het menschelijk recht is echter van God uit geoordeeld in beginsel veroordeeld — hoe hard het ons moge klinken. Het is immers niet zoo, dat wij weten wat goed en kwaad is, het alleen niet altijd doen. Het is juist, dat wij ook het kwade, dat wij weten kwaad te zijn, doen — maar het eigenlijke, vaste weten ontgaat ons. Het is veeleer zoo: dat wij weten, dàt er goed en kwaad is, dat ons ook wel, geleid door de wet en ons geweten als getuige een voorvoelen, een vaag als in een schemering zien van wat wel en wat niet behoort, eigen is — maar dat wij het tenslotte niet wèten. Wij kunnen dat ook zoo zeggen: het geweten overtuigt ons wel van goed en kwaad, maar niet van zonde. Van zonde weten we alleen in de zondenvergeving (Barth). En daarin ervaren wij, dat ook ons beste handelen, waar het geweten ons vrijsprak, voor God zonde kan zijn. In het recht moeten wij op ons eigen oordeel teren, het kan niet anders en het behoort ook zoo — in het geloof geven wij ons aan God’s oordeel over.
Recht beoogt naast gerechtigheid vrede tusschen de menschen, het nalaten van geweld, het zich onderwerpen aan het oordeel van de overheid, het eerbiedigen van den ander. Die vrede is een waarde. Tegenover den vrede, waarvan Jezus spreekt, is hij niets. De Pax Romana verbleekt, als Jezus zegt: „Mijnen vrede laat ik U”. Ware vrede steunt op naastenliefde — tot liefde reikt het recht niet. De liefde staat achter het recht, maar in zijn op-zich-zelf-gesteld zijn, heeft het zich van haar losgemaakt. De rechtsvrede is nooit dan een flauwe afschaduwing van den vrede op aard, waarvan in den Kerstnacht wordt gezongen. Zeker, menschelijk is hij van belang — als wij naar het Koninkrijk God’s zien is hij niets, dan een zorgen, dat het wezenlijke niet raakt.
Ter handhaving van dien vrede spreekt de rechter zijn oordeel. Het is in de samenleving het laatste oordeel. Het is niet te herzien en niet te herroepen, tot verantwoording is de rechter niet verplicht. Dit is zijn gezag, dat niet ten onrechte wel eens een vreeselijk gezag werd genoemd. Voor God is het een vóór-laatst oordeel.
|424|
Hij spreekt het laatste oordeel. In Hem is geen onrecht (psalm 92: 16). In den rechter is altijd onrecht. Ook zijn handen zijn niet schoon. De afstand is wel groot.
III
Het is noodig, dat wij dit in het oog houden, als wij ons thans tot den Staat wenden. Op één punt zal dan de aandacht vallen, welke tot nog toe achterwege bleef: op het gezag. Pilatus oordeelde met gezag, in zoverre is het onrecht, ook naar de wereld, dat hij uitsprak, toch weer recht. Rechtspraak is beslissing, is scheiding van goed en kwaad, het is veroordeeling of vrijspraak, het is dat alles krachtens het den rechter toekomend gezag. In onzen tijd spreekt men dan van het staatsgezag. Achter de beslissing ligt de macht, welke die beslissing doorzet, desnoods met geweld. Diezelfde macht zien we in geheel de ordening van het leven, in het handhaven van recht en veiligheid, in een zich steeds wijder uitstrekkende bemoeienis op haast ieder levensterrein, in de verdediging naar buiten. Die macht kenmerkt den Staat.
Als Barth dit thema gaat behandelen, stelt hij de beteekenis van het woord exousia in het centrum. Exousia staat in den oorspronkelijken tekst van Rom. XIII, waar de Staten-vertaling „machten” heeft. Luther spreekt van Obrigkeit. Ditzelfde woord (dat ook in den boven besproken tekst, Joh. XIX: 11 wordt gebruikt) heeft doorloopend in de brieven de beteekenis van „Engel”. Schlier heeft in het boven aangehaald stuk daarop het eerst gewezen, voor Gustav Dehn is dat de aanleiding geweest tot een uitgebreid, diepgaand onderzoek, dat den nauwen samenhang van engel en overheid in Paulus’ gedachtengang aan het licht bracht. (Barth-bundel van 1936). Barth gaat in dezelfde richting door. Doch er bestaat ook hier een verschil tusschen den meester en zijn leerlingen. Schlier en Dehn zien vooral den afstand tusschen Staat en Kerk. Voor hen is de overheid in de eerste plaats de gevallen engel, voor Barth is zij engel, — zij kan vallen, maar behoeft dat niet te doen.
Een niet-theoloog, die over recht en staatsleer handelt, staat tegenover dit alles wat vreemd, wat aarzelend, hij weet niet recht, wat er mee aan te vangen. Aan Engelen kan hij gelooven — in een betoog vinden zij niet gemakkelijk hun plaats. Wij kunnen er slechts deze gedachten aan verbinden. In het gezag van den eenen mensch over den ander ligt iets raadselachtigs, iets onherleidbaars. In onze neiging tot rationaliseeren kunnen wij het moeilijk plaatsen, verklaren laat het zich niet, elke poging, het uit meerdere geschiktheid of iets dergelijks af te leiden, miskent het eigenlijke. De Christen ziet hier God’s leiding. Maar tegelijk weet hij, dat dit gezag altijd den mensch verleidt tot hoogmoed en ijdelheid, tot een zich zelf zoeken. Zoo iets dan is dat van de zonde aangevreten. Wie gezag heeft vergeet allicht, dat hij ook in die
|425|
verhouding moet dienen; de verleiding is hier wel heel sterk. En dan, in de menschenwereld is het gezag alleen met behulp van de uiterlijke machtsmiddelen, van geweld te handhaven. Wie machtsmiddelen bezigt om het kwaad van anderen te onderdrukken, houdt zich zelf niet van zonde vrij; het middel keert zich tegen hem, die het gebruikt. Het zwaard is tweesnijdend. Het schijnt mij gevaarlijk om als Barth, waar de Bijbel over het hemelsche Jeruzalem van polis en politeuma spreekt, die woorden door Staat te vertalen. Staat onderstelt geweld. Wij kunnen ons het Koningschap zonder geweld denken, den Staat niet. Staat is nooit enkel gemeenschap (wat „civitas”, ook „polis” zijn kan), het woord drukt ook de in zich gesloten, tot afweer en uitsluiting van anderen gereedstaande macht uit. Er zijn Staten — het meervoud is kenmerkend. Het woord is uit den tijd der Renaissance, de eigenlijke staatsmacht begint ook toen. Overheid en volk was de oude formu- leering. In overheid zit niet het mechanisme van de staatsmachine. Toch was er ook toen een tegenstelling.
Tegenover Romeinen XIII staat Openbaring XIII. Daar is Rome het van den duivel bezeten beest. Met Barth acht ik de meening onjuist, dat daarin nu het wezen van den Staat zou zijn geschilderd. Ware het juist, dan zou de gehoorzaamheid van Rom. XIII niet dan een passief dulden zijn, niet de onderwerping aan de van God gestelde macht in aanvaarding, die overgave in zich sluit. En zoo moeten wij haar toch opvatten. Het gezag is van boven gegeven, het is een gave Gods, als het recht. Wij hebben het met dankbaarheid in ontvangst te nemen.
Maar gelijk door alles in de wereld loopt ook hierdoor de scheur der zonde. En door die scheur wordt deze gave in haar tegendeel verkeerd. Dat mag den Christen niet brengen tot de houding van afzijdigheid, van een zich zooveel mogelijk onttrekken. Wie dat doet, heeft goede kans in hoogmoed te vergeten, dat hij in de wereld geplaatst is, deel aan haar heeft. Wij kunnen ons zelf niet onbesmet houden, we moeten hopen, dat God ons reinigt, als wij in de modder stappen. We moeten in de wereld staan, naar het klooster hebben we geen heimwee. Het pacifisme ligt in de schaduw van het klooster, het leven zonder vlek of rimpel ook. Wij hebben deel aan de wereld van den Staat. Niettemin hebben we ons altijd weer voor oogen te houden, dat wij, hoe ook gebonden aan het staatsieven, ten slotte vreemdelingen en bijwoners zijn. Ook hier is samenhang èn afstand tusschen Kerk en Staat, samenhang in het voorloopige — afstand aan het eind. Maar het is hoogmoedige voorbarigheid naar het einde te grijpen, terwijl wij midden in het voorloopige der wereld staan.
In de discussie over deze dingen is dikwijls Augustinus’ woord aangehaald over den Staat als een rooversbende. Remota justitia is hij dat, zegt de Kerkvader. Ik hoor tot degenen, die aan dit woord volstrekte beteekenis toekennen. Anderen betwisten het,
|426|
vatten het zoo op, dat de Staat dàn een rooversbende zijn zou, àls er geen justitia was. De strijd gaat om het woord justitia. Augustinus gebruikt het m.i. hier in den bijbelschen zin van een gerechtigheid, die volmaaktheid in zich sluit. Elders bij hem is het wel rechtvaardigheid in onzen zin; daarop beroept men zich om het ook hier deze beteekenis te geven. Zou de oplossing van dit geschil niet hier liggen, dat ten slotte, naar het geloof geoordeeld, de Staat niet anders is dan een rooversbende, maar dat wij in deze wereld levend hem hebben te aanvaarden, en weer niet als een noodzakelijk kwaad, maar als een goed, waarvan wij weten, dat het onder onze handen onvermijdelijk bederft en dat wij toch moeten pogen voor bederf te bewaren. Daarin ligt volstrekt geen wanhoop en ook geen fatalisme. Wij aanvaarden het werk met blijdschap — we weten toch, dat het veroordeeld is. Er is immers een andere, een meerdere hoop.
Nog even knoop ik aan Augustinus aan. Bij den kerkvader vindt men veelvuldig de vergelijking van den Staat met Kaïn; een bewijs te meer, dat hij zijn woord in radicalen zin meende, doch tegelijk kunnen we ons herinneren, dat Kaïn door God werd beschermd. „Wie Kaïn doodslaat, zal het zevenvoudig boeten. En de Heer stelde voor Kaïn een teeken, dat wie hem vond hem niet zou doodslaan.” (Gen. IV: 14-15).
Naar het geloof geoordeeld is de Staat een rooversbende. Er is geen gerechtigheid — naar den mensch, voor deze wereld is hij het noodzakelijk middel om recht te zoeken en te handhaven, heeft hij zijn waarde.
Daaruit volgt, dat inderdaad, als wij het over Staten hebben, er, om met Barth te spreken, niet een nacht is, waarin alle „Katzen grau sind” (blz. 19). Er is verschil tusschen den rechtsstaat en den totalen staat. Den Christen is de eerste nader, omdat deze principieel het recht ook tegen den Staat erkent, omdat hij uitgaat van de gedachte, dat recht iets anders is dan staatswil (doet hij dat niet, dan is de rechtsstaat niet anders dan formeel van andere onderscheiden), van het denkbeeld dus, dat de staatsmacht in beginsel gebonden is. Gebonden in erkenning van de vrijheid van het individu. Wij kunnen van den Bijbel uit niet komen tot de vrijheidsrechten, die de Grondwetten der liberale Staten kennen, al zijn zij niet revolutionnair, maar in een oude traditie gegrondvest en theoretisch sinds de Middel-Eeuwen gevormd en al hebben zij voor het heden zeker beteekenis, maar wel kan uit den Bijbel worden betoogd, dat er ergens voor den Christen een vrijheid moet zijn, waar de Staat niet huist. Dat ligt ten eerste in de noodzakelijkheid, het Evangelie te prediken in onderwerping aan geen anderen Heer dan aan den Heer der Kerk — het ligt ook in den plicht in zichzelven verzekerd te zijn, in de gedachte, dat de mensch ten slotte alleen staat tegenover God. Daar mag geen menschenmacht tusschen schuiven. Jezus Christus is de eenige Middelaar.
|427|
Er moet voor den Christen een plaats zijn, waar hij zich in vrijheid terugtrekt, een terrein, waarvan de Staat, waarvan iedere gestelde macht de handen aftrekt. Grenzen en vormen daarvan veranderen met de tijden, een stel klaarliggende door de wisselende gebeurtenissen heen altijd te handhaven rechten is niet aan te wijzen. Iedere periode vormt deze weer opnieuw, stelt haar eigen theorie op. Het is hoognoodig, dat de Protestantsche rechtsleer dit voor onzen tijd opnieuw doet, zij zal daarbij aan Calvijn niet mogen voorbijgaan — Bohatec’s boeken brengen een schat van materiaal — maar toch eigen wegen moeten vinden. Doch het suum cuique. waarmee Barth zijn boekje besluit, blijft, mits wij dat suum niet opvatten als een concreet gegeven, die den privaateigendom evenzeer als het kiesrecht of de persvrijheid zou insluiten en evenmin als iets zuiver formeels, dat door de positieve rechtsorde tot niets werkelijks zou kunnen worden verkleind, mits wij er slechts de erkenning in zien van het persoonlijke, dat ergens in de rechtsorde een houvast moet kunnen vinden. Het is de omzetting van de oude Stoïsche beteekenis van den grond van het suum in de Christelijke vrijheid, die wij hier mogen verlangen. „Wat baat het U, zoo Gij de wereld gewint en lijdt schade aan Uw ziel”, luidt Jezus’ Woord (Matth. XVI : 26). Dat is het woord voor het individueele zieleleven in het Evangelie. Op grond van dat woord kan dit in het recht om erkenning vragen. Niet de wereld gewinnen, kan ons doel zijn, maar wie weet niet buiten de wereld te kunnen en te mogen leven, moet ergens een plek in die wereld kunnen aanwijzen, waar niet zij heerscht, een vrijheid. Is dit ook niet de zin van het „geruste en stille leven” van 1 Tim. II: 2? Een stil leven, dat dan — als het een recht is — niet speciaal voor den Christen, voor alle creaturen wordt opgevorderd. (Vgl. Barth blz. 28)
In dezelfde richting wijst het gebod het Evangelie te verkondigen, de noodzakelijke vrijheid der Kerk tegenover den Staat. Het is niet mijn doel over de nadere bepaling van deze verhouding hier te spreken, één ding staat daarbij echter vast voor ieder, die als Christen, van uit de Kerk dus deze verhouding beschouwt. De Kerk moet de vrijheid hebben tot Evangelie-verkondiging, zij moet dat kunnen doen zooals zij en niet zooals de Staat meent, dat zij het behoort te doen. Hier is een beslist gebod van den Heer, hier kan de Kerk niet toegeven of transigeeren. Doch als dit zoo is, staat daarmee tevens vast. dat de macht van den Staat niet onbeperkt is, dat hij niet „totaal” kan zijn, dat de verhouding tot de Kerk een rechtsverhouding is, die in het wereldsche leven tot een afbakening en omschrijving van bevoegdheden en plichten dwingt. De „prediking der rechtvaardigmaking” is grondslag van het ware recht (zie Barth blz. 25). In de rechtsorde van den Staat uitgedrukt kunnen wij ditzelfde zoo zeggen: er is een vrijheid. Dat ook die vrijheid misbruikt kan worden, spreekt vanzelf, maar deze
|428|
mogelijkheid heft het rechtsgebruik niet op. Men bedenke het wel. Indien die vrijheid aan de Kerk moet worden gewaarborgd, zal, nu er niet één Kerk is, maar er Kerken bestaan en nu de Staat de bevoegdheid mist tusschen die Kerken te oordeelen, te beslissen, welke de ware is, aan iedere Christelijke Kerk de vrijheid van prediking moeten worden gelaten. Zoodra we van recht spreken, denken we aan een algemeenheid van regeling, waarbij wat de één geoorloofd is ook de ander vrijstaat; de Kerk, die voor zich zelf opkomt, komt tegelijk voor anderen op. De Kerk, die de individueele vrijheid van haar leden verdedigt, strijdt voor de vrijheid van allen. Het ligt in den aard van de Christelijke boodschap, dat zij tot en ten bate van allen is. Daarover staan goede dingen in het hier besproken boekje. Ik weet, dat ik hier aan een probleem raak, waarvan de uitwerking bijzonder moeilijk is. Er is niet één goede oplossing van de verhouding Staat en Kerk, in wezen is het probleem onoplosbaar. Er zal echter steeds een voor het oogenblik bevredigende oplossing binnen de bestaande rechtsorde moeten worden gevonden. Ik laat dit alles verder opzettelijk ter zijde, hier komt het slechts op het beginsel aan. Dit beginsel is dat der Christelijke vrijheid. Daarover heeft Noordmans in een weinig gekende studie in Internationaal Christendom opmerkelijke dingen gezegd. Hier haal ik slechts aan: „De Christelijke vrijheid vindt in de wereld geen wet, die haar regelt en geen goed, dat haar waard is.” Zij vindt geen wet, die haar regelt — maar de wet der wereld wereld geen wet, die haar regelt en geen goed, dat haar waard is — maar in de goederen der wereld (ik meen dit niet in materieelen, maar in ideëelen zin) moet ook haar goed kunnen worden aangewezen. Die plaats vraagt de Kerk van den Staat.
Doch ook hierbij mag niet worden vergeten, dat tenslotte, zoodra wij over recht en staat en wereld heen zien in geloof, er tusschen Staat en Kerk geen blijvende vrede mogelijk is. Er is geen Staat, die niet op een of andere wijze, min of meer „Weltanschauungs-Staat” is. Er is geen Staat, die niet treedt op wat der Kerk is, die niet op eenige wijze ook op het innerlijk beslag legt. Het duidelijkst wordt dat, indien men er op let, hoe juist ook de Staat, die zich van iedere principieele keuze onthoudt, die zoogenaamd „neutraal” is, die neutraliteit als de eenig mogelijke, de verplichte houding opdringt, die neutraliteit gaat prediken en zijn neutraliteit verliest. Het liberalisme in ons land heeft dit afdoende getoond. Daarom geen blijvende vrede — wel een mogelijkheid tot voorlopige afbakening van beider terrein. En hier zien wij nu het verschil tusschen den „totalen” Staat van heden en alle andere. In die andere is wel een neiging tot heerschen — tot overschrijden van het eigen gebied, tot eigenmachtigen dwang, tot weigering van gehoorzaamheid aan God — de Staat van allen tijde is immers in handen van gebrekkige en zondige menschen, altijd ook een werktuig ten kwade. Maar die neiging ontstaat min of meer in
|429|
weerwil van het gezag, zij wordt niet als deugd geprezen. De totale Staat is bewust en opzettelijk datgene wat de Staat naar Christelijke overtuiging niet zijn màg: de àl beheerschende, de alles bepalende. Het belang van den Staat is de laatste maatstaf van goed en kwaad — recht wat voor het in den Staat levend volk nuttig is — de geheele mensch innerlijk en uiterlijk wordt door den Staat opgeëischt, deze vraagt liefde, meer dan dat, hij vraagt vereering; voor de vrijheid van den Christen, van de Kerk is geen plaats. De Staat wordt tot God. Hier is de demonie verwerkelijkt, die iederen Staat dreigt. Daarom kan het eenige woord van de Kerk tegenover den totalen Staat slechts een onvoorwaardelijke afwijzing zijn. Een Engelsch publicist, M. Voigt, heeft dezelfde gedachte aldus uitgedrukt: There cannot be peace between Christianity and any State — but between Christianity and the Marxist or National-Socialist State there cannot even be that armistice which is the only relationship between Church and State, that is not a corruption of either (Unto Caesar, biz. 71).
Ik wil mij hier van iedere hartstochtelijke ontboezeming onthouden, dus ook van iedere illustratie van deze uitspraken door beroep op wat in Rusland en Duitschland is geschied. Eén ding is, hoop ik, duidelijk: de afwijzing is absoluut, onvoorwaardelijk. Op welke wijze die afwijzing moet worden doorgezet, bespreek ik thans niet. Zoo mogen wij dus inderdaad niet van uit Christelijk oogpunt zeggen, dat Staat Staat is en voor onderscheid en oordeel geen plaats zou zijn. Mogen wij verder gaan en ons niet persoonlijk, maar als Christen, op grond onzer Christelijke overtuiging, vóór den democratischen Staat verklaren? Barth doet het aan het eind van zijn boekje (blz. 42 vlg.). De vraag rijst of de draad, waarmee deze democratie aan Romeinen XIII wordt gebonden, in het verlengde daarvan zou komen te liggen, niet wat dun en zwak is. Den samenhang met de daar geëischte gehoorzaamheid zie ik niet recht. We komen te dien aanzien niet veel verder dan de uitspraak, dat deelnemen aan de rechtsvorming en haar handhaving aan gezagsuitoefening Paulus en zijn lezers in het Romeinsche Rijk zóó ver lag, dat de vraag, wat Christenplicht dienaangaand is, zelfs niet is opgekomen. Dat bidden voor den Staat ook werken aan den Staat insluit, kan worden toegegeven — doch ligt daarin, dat die medewerking in de democratie moet worden gevonden? In Barth’s boekje zijn hier de conclusies wat te snel getrokken. De moeilijkheid ligt hier al dadelijk in het woord. Democratie is een dubbelzinnig, weinig zeggende term. Verdeelt men de Statenwereld van 1939 in tweeën, stelt daarbij kortweg dictatuur tegenover democratie en vraagt dan een keuze, dan sluit de afwijzing van de dictatuur reeds een partij-keuze voor de democratie in. Zoo gezien hoort ook naar mijn meening de Kerk aan de zijde van de democratie. Voor haar handelen in de practijk kan dit van belang zijn. Haar keuze voor democratie is dan echter niet anders dan
|430|
een positie innemen tegen de dictatuur. En zij zal dat op haar wijze, op haar gronden, niet met een beroep op de democratie moeten doen.
Doch zoo wordt de vraag toch wel wat te simplistisch gesteld. Democratie is, ik zeide het al, een dubbelzinnig woord. Ik laat de historie rusten, ook de principieele ontkenning van de zelfstandige beteekenis van het gezag. Als men dat er mee aanduidt, is democratie stellig niet bijbelsch, in strijd met Romeinen XIII, in strijd ook met wat de Bijbel ons over het Koningschap leert. Ik neem het woord echter in den zin. die het thans in het dagelijksch leven heeft, — wat sluit het dan in? Vrijheid van drukpers en vergadering, parlementarisme? Ik denk er niet aan mij tegen deze dingen te verklaren, integendeel, ik behoor tot hen, die meenen, dat wij onze tegenwoordige staatsinstellingen met alle macht moeten verdedigen, op moeten passen zelfs voor denigreerende woorden, waartoe haar zwakheden ons zoo licht brengen, maar ik ben heel huiverig om naar een bijbelschen grondslag voor deze historisch geworden zaken te zoeken. Zoo licht leidt dit tot overschatting niet alleen, ook tot een houding tegenover hetgeen van de wereld is, die den Christen niet past. Aan den eenen kant de koele reserve van Calvijn. als hij de verschillende staatsvormen met elkaar vergelijkt, anderzijds de zeer bedenkelijke wijze waarop met name in ons land allerlei meeningen en voorstellingen tot bij uitstek „Christelijk” zijn verklaard, mogen ons tot waarschuwing zijn. We moeten oppassen met de „democratie” geen religieus spel te beginnen. Zij is niet een godsdienstgemeenschap, zij kan onze liefde in den strikten zin niet hebben, zij is niets dan een staatsvorm, zij het dan de voor het oogenblik beste staatsvorm. Er zijn slechts twee vragen, die hier gesteld mogen wórden. De eerste is deze: of de deelneming op eenige wijze aan rechtsvorming en uitoefening van staatsgezag door den Christen op grond van zijn geloof kan worden geëischt — zooals hij inderdaad, naar ik betoogde, vrijheid van overtuiging en prediking mag verlangen. Ik zou het naar den Bijbel niet anders kunnen aannemen dan op dezen zelfden grondslag. Als er recht is ook tegen de Overheid, tegen de Staatsmacht — dan moet de vaststelling en formuleering van dat recht niet alleen van den wil van het Overheidsgezag afhangen. In welken vorm dat echter zal behooren te geschieden is een vraag, die naar iedere concrete historisch gegeven situatie zal moeten worden beantwoord.
En de tweede vraag is. of de gemeenschap met den ander, waarin wij krachtens onzen plicht tot naastenliefde hebben te leven, niet in zich sluit, dat wij ook zijn woord moeten aanhooren als het over de door de gemeenschap te volgen wegen gaat. Naastenliefde leidt op geen enkele wijze tot meerderheidsmacht, doch haar afschaduwing in het rechtsleven (meer dan afschaduwing is het nooit) sluit de erkenning van den ander in het nemen van besluiten in. Hier liggen bijbelsche grondslagen van de rechts- en
|431|
staatsgemeenschap. Over „democratie” spreek ik dan echter liever niet.
Ik kan dat thans niet verder uitwerken. Mijn doel was niet anders dan het aanwijzen van enkele hoofdlijnen. Nog een kort woord ter resumptie. Als wij als Christenen nadenken over de verhouding van ons geloof tot ons staatsburgerschap, hebben wij ons altijd èn den samenhang èn den afstand voor oogen te stellen. Het is niet juist den afstand alleen te zien en het rechts- en staats-leven voor een uit geloofsoogpunt onverschillig ding te verklaren, waaraan men deelneemt of niet deelneemt, dat zus of zoo kan zijn. Recht en overheidsgezag hebben krachtens Gods Woord een plaats in ons leven in deze wereld. Wij moeten in ons denken pogen deze plaats te bepalen, in ons handelen er ons aan onderwerpen. Krachtens Gods wil leven wij in deze wereld in een gemeenschap. Aan de vorming van die gemeenschap hebben wij te arbeiden. En waarlijk, wij mogen daarbij geen trage arbeiders zijn.
Doch naast den samenhang de afstand. Al wat hier gedaan wordt, blijft gebrekkig, de zonde breekt en scheurt het telkens weer. Het blijvende ligt hier nooit. Juist omdat wij zelf hier arbeidden, zijn we zoo licht geneigd den afstand te vergeten, te vergeten, dat dit alles voorloopig is. Ten slotte, voor God, valt het weg.
Ik eindig met een herinnering aan het Woord: Geef den Keizer wat des Keizers is. Gode wat Gods is. In het Oxford-rapport van 1937 staat daarover: maar God bepaalt wat Gods is. Misschien is deze formuleering niet zeer gelukkig. Men wilde laten uitkomen, dat niet de Keizer, niet de Staatsmacht dit bepaalt. Doch dit spreekt vanzelf. En als we de formule zóó zouden opvatten, dat het de Kerk is, die bepaalt, wat Gods is en wat des Keizers is, staan we voor den twijfel, hoe hier „Kerk” te begrijpen. Ondanks dit alles haal ik het woord aan, omdat het zoo duidelijk doet zien, dat de neven-schikking van beide bevelen, tóch een onderschikking is. Ook wat des Keizers is, is ten slotte Gods. Er is hier een zelfstandigheid, die Jezus erkent, maar die zelfstandigheid wordt toch weer opgeheven. Er is immers niets, dan niet Gods is.
Als wij ons zoo in dit Woord indenken, zullen wij de juiste houding tegenover recht en staat vinden.