Zoodra de mensch tot nadenken komt, zijn er twee vragen die zich altijd weer aan hem opdringen: wat moet ik doen? — wat kan ik weten? Het is karakteristiek voor wijsbegeerte en wetenschap, ja voor de geheele levenshouding der laatste eeuwen, dat de eerste vraag, die ook den niet reflecteerenden mensch overvalt en die van veel grooter belang is voor het leven der meesten dan de tweede, bij deze werd achtergesteld, dat het antwoord op de vraag naar een richtsnoer van handelen afhankelijk werd van die van de beteekenis van ons weten.
Het weten is ontzaggelijk gegroeid sinds de Renaissance. Waarneming en experiment brachten tot al verder ontleding, zij werden verwerkt in al stouter concepties. Wetten, die niet als de wetten waarvan wij juristen spreken behooren gevolgd te worden, doch die niet anders zouden zijn dan de samenvatting in een enkele formule van wat gebeurt en noodzakelijk moet gebeuren, werden ontdekt. De natuur werd verklaard door herleiding tot die enkele, zoo weinig mogelijke wetten. Was het wonder, dat men ook het zedelijk leven, het leven waarin de vraag rees: wat moet ik doen, onder zulk een wet wilde brengen?
Was zulk een wet gevonden, dan was daarmee niet het antwoord op die vraag gegeven, maar dan viel de vraag weg, dan was bewezen, dat de vraag geen zin had. Immers indien is aangetoond dat het zedelijk leven causaal volledig verklaard kan worden, dan is ook aangetoond dat er geen behooren bestaat. Wij gebruiken het woord „moeten” in dubbelen zin, de Duitschers maken een
|347|
tegenstelling tusschen „müssen” en „sollen”. Als wij niet anders dan op zekere wijze kunnen handelen, heeft de vraag naar het sollen — wat ik verder „behooren” noem — geen zin. Er kunnen wel bepaalde voorstellingen zijn omtrent het behooren, voorstellingen, die weder verklaard kunnen worden als andere verschijnselen, doch die voorstellingen hebben dan geen werkelijken inhoud, zij hebben alleen subjectieve beteekenis.
Het is deze gedachte die achter een reeks opvattingen steekt in rechtswetenschap en ethiek, die ik verder het naturalisme noem. Voor haar is het geestelijk leven een deel der natuur, niet anders. Wetenschappelijk wordt het behandeld als ieder verschijnsel der natuur, de methode der natuurwetenschap is de eenig mogelijke.
Nu zou men verwachten, dat de aanhangers dezer opvatting — en die zijn talrijk in onzen tijd — als hun concreet de vraag wordt voorgelegd door een mensch in onzekerheid: wat moet ik doen? doch evenzeer als in het algemeen over de juiste moraal of de wenschelijke rechtsvorming, maatschappij-inrichting wordt gesproken, het antwoord schuldig zouden blijven of althans zouden antwoorden, dat zij krachtens hun leer geen antwoord hebben. Ik kan u wel zeggen, aldus denk ik mij dat antwoord, wat gij waarschijnlijk zult, niet wat gij behoort te doen. Mijn wetenschap geeft mij de mogelijkheid tot zekere hoogte uw gedrag te voorspellen, gelijk een physicus een natuurverschijnsel voorspelt, maar wat weet ik van behooren?
Doch nu is het merkwaardig, dat dit antwoord niet het normale is, dat telkens weer wordt gepoogd, wèl een antwoord te geven op de vragen, die ik stelde, een antwoord dat dan is dat het gedrag moet zijn, zooals de auteur krachtens zijn wetenschappelijk inzicht onderstelt dat het zal zijn, dat we altijd weer terecht komen bij een moraal, bij de aanwijzing van de gewenschte rechtshervorming.
Men ziet dat bij den man, die wel het type van den naturalist in de rechtsleer is, bij Hobbes, men ziet het evenzeer bij de moderne sociologen, zeer duidelijk bijv. bij de aanhangers van het historisch materialisme.
Bij Hobbes. Hem stond een stelsel als dat der natuurwetenschap van zijn tijd voor oogen, geheel mechanisch gedacht. Hij ziet de natuur als een mechanisme, den mensch als een mechanisme, een soort uurwerk met het hart als de veer en de gewrichten als de radertjes, het denken, voelen en weten van den mensch als bewegingen van dit mechanisme. De kracht die ten slotte den stoot daaraan geeft is de zelfzucht. Door ons intellect, dat zelf ook weder resultaat is derzelfde bewegingen, worden wij ons hiervan bewust, leeren wij ook hoe die zelfzucht het best te dienen. Beginsel is daarbij volgens Hobbes de conservatio sui, de handhaving van zich zelf. Om die te bereiken moeten de menschen het oerverdrag sluiten, waarvan ik in de vorige voordracht sprak; zonder dat zouden zij in de chaos, den oorlog van allen tegen
|348|
allen ten gronde gaan. Daarom is het verdrag de grondslag der samenleving, om te zorgen dat die niet verbroken wordt leert ons dan de recta ratio, aldus Hobbes, de ware rede, dat wij moeten handelen naar den regel: wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook aan een ander niet.
Gij ziet het: er is een richtsnoer, en zelfs een richtsnoer dat, in tegenstelling tot het uitgangspunt, niet egoïst, maar altruïst is. Het is duidelijk dat hier ergens een tegenspraak moet schuilen, een fout in de redeneering. Zij ligt hier in de gedachte van het verdrag, dat principieel niet anders is dan een constructie, een wijze van denken om de samenleving, het onderworpen zijn aan staats- en rechtsgezag, te verklaren, dat echter tegelijk wordt gedacht als „verschijnsel”, resultaat van „bewegingen”, zelf weder oorzaak van volgende, hier van de moraalleer die noodzakelijk is om het verdrag niet te verbreken. Wordt de recta ratio ingeroepen, kan men verder zeggen, om een bepaalde handelwijze tot de gewenschte te proclameeren, dan is de recta ratio iets anders dan een mechanisch resultaat, zij wordt losgemaakt van de bewegingen die zij op de een of andere wijze — hoe is niet duidelijk — zou kunnen beheerschen. Doch daarover zoo straks.
Laat ik eerst nog aantoonen, hoe ook het historisch materialisme verstrikt raakt in een analoge tegenspraak tusschen verklaring en wensch, hoe ook hier de aanwijzing van de richting, waarin men behoort te gaan, die niet anders zou zijn dan die waarin men gaat en moet gaan, in een slop voert, waar men niet uitkomt. Men weet het: alle „ideologiën”, religie, recht, moraal zijn afhankelijk van den strijd over de productiemiddelen, die den vorm van klasse-strijd heeft aangenomen en als klassestrijd zal voortduren, totdat het proletariaat heeft overwonnen en de socialisatie kan plaats hebben. Tegelijk met de verkondiging dezer leer roepen Marx en Engels tot den klassestrijd op òm die overwinning te bereiken. Met welk een kracht en met welk een resultaat weet men. Doch hoe kan men oproepen tot strijd voor iets, dat gebeuren moet? Als men antwoordt, dat het tempo van de ontwikkeling kan worden versneld, dan is dat duidelijk een uitvlucht. Als de strijd om de productiemiddelen zoowel het maatschappelijk bestaan in haar ontwikkeling, als de ideologie volledig bepaalt, dan bepaalt zij dit ook op ieder oogenblik en is voor speling in tijdsruimte geen plaats. Waarom behoort de proletariër te strijden, waarom is de socialisatie begeerlijk en goed? En toch wordt zij als zoodanig voorgesteld, en is dit, niet de overtuiging dat het zoo komen moet, de prikkel tot den strijd. De overtuiging, dat de overwinning met de noodzakelijkheid van een natuurwet komen moet, was niet dan een versterking van den moed en de kracht van de strijders. Schijnbaar was er van behooren geen sprake, alleen van een verloop van verschijnselen, noodzakelijk als een physisch proces; in werkelijkheid werd gestreden voor een rechtsovertuiging, was de wetenschappelijke
|349|
verklaring daarbij een steun, die juist om den drang van den tijd naar wetenschap, naar natuurwetenschap, niet kon worden gemist. Het primaire was de strijd, de theorie het secundaire. Het historisch materialisme is ten aanzien van zich zelf niet historisch materialistisch genoeg.
Het is dit niet in nog dieperen zin, en kwam daardoor tot verabsoluteering van een relatieve waarheid. Had men doorgedacht, dan had men gezien, dat niet alleen het optreden der leer in het midden der 19e eeuw, maar de geheele leer zelf met de maatschappelijke toestanden in verband stond. Historisch materialistisch is het historisch materialisme alleen waar voor den proletariër van de tweede helft der 19e eeuw 1). Immers, als ideologiën afhankelijk zijn van den stand van den strijd over productiemiddelen, dan is het niet alleen de moraal en het recht, maar ook de wetenschap der maatschappij, dus ook de verklaring van dien strijd. Zoo heft het zich zelf op, heeft niet de algemeene geldigheid, die het zich zelf toeschrijft. Zet men deze wel te aanvaarden kern om in een gedachtengang, die zich uit de vangarmen van het stelsel heeft losgemaakt, dan blijkt er, dat er verbànd, samenhang is aan te wijzen tusschen het maatschappelijk leven en de heerschende overtuigingen, bijv. dus tusschen den maatschappelijken toestand van den fabrieksarbeider in de 19e en 20ste eeuw en het optreden van het Marxisme, maar dat van bepaling in den zin van volstrekte afhankelijkheid geen sprake kan zijn. Voor ons onderwerp: we ondergaan den invloed in ons oordeel over wat behoort van de omgeving, tusschen deze en gene is samenhang aan te toonen, doch het behooren in zich wordt daardoor niet geraakt.
Het is de fout van ieder naturalisme dat het dezen relatieven factor absoluut maakt. Principieeler nog gezegd, het stuit op een bezwaar, dat in eenigen vorm altijd weer terugkomt: òf het moet het typische van de gebondenheid aan de scheiding goed — kwaad ontkennen. — en komt dan in strijd met zijn uitgangspunt, dat ieder verschijnsel aanvaardt en verklaart — òf, het erkent die, geeft een maatstaf ter onderscheiding, doch wordt dan weder zich zelf ontrouw, daar naar eigen voorstelling de scheiding niet bestaat en niet bestaan kan.
Maar, zegt men wellicht, niet het bestaan der scheiding goed-kwaad is het verschijnsel der geschiedenis, waarmee rekening gehouden moet worden, doch alleen het feit dat menschen die scheiding maken. Zij is er wel voor hun geweten, subjectief, maar dit wil niet zeggen dat zij objectief eenigen inhoud heeft. De tegenwerping baat niet. Immers, is hier niet een aan zich subjectief verplicht gevoelen, dan is dit een illusie die wijkt, zoodra vastgesteld is dat het gevoelde slechts subjectief is. Zoodra ik door den schijn zie, verliest de schijn zijn waarde. Toont het naturalisme waarlijk
1) Vgl. Fritz Lieb, Zwischen den Zeiten VII, 379.
|350|
aan, dat de menschen zich wel verplicht gevoelen, doch het niet zijn, dan houdt het gevoel op op het oogenblik dat dit laatste is gedemonstreerd. Wie een verschijnsel als het „geweten” causaal verklaart, maakt het geweten stuk. Althans indien die verklaring waarlijk als voldoende wordt aanvaard. De werkelijkheid is dit gelukkig nooit, althans nooit geheel, wel voor een groot deel, en zoo heeft de naturalistische leer ook in het leven verwoestend gewerkt. Doch altijd komt een oogenblik, soms juist bij theoretisch naturalistisch georienteerden, waar op eigen gewetensovertuiging beroep gedaan wordt, waar met hartstocht, zij het dan meestal alleen in concrete gevallen, tusschen goed en kwaad wordt gescheiden.
Doch als dat geschiedt, dan rijst altijd weer de vraag naar een maatstaf. Wie die vraag stelt kan nimmer tevreden zijn met de verwijzing naar een verloop naar een natuurwet. Zoodra men zegt dat op zekere wijze behoort te worden gehandeld, wordt de zedelijkheid tegenover de natuur gesteld, kan die zedelijkheid niet deel van de natuur zijn, moet zij kiezen tusschen twee, beide met de natuur vereenigbare, mogelijkheden.
Tegenover ieder naturalisme staat onomstootelijk de eisch van het behooren. Ik kan dit niet voor meerdere vormen aantoonen, daartoe ontbreekt de tijd, wijs u enkel nog op het gesol met het begrip ontwikkeling, waaraan velen in onzen tijd zich schuldig maken. Zou ontwikkeling synoniem zijn met verandering, het zou bij een gedachtengang waarin de zedelijke verschijnselen als natuurverschijnselen worden behandeld passen. Doch zij, die het woord bezigen, meenen er altijd mee een stijging van lager tot hooger, van minder tot beter, zij zien niet, dat reeds door het aannemen dezer trappen zij in hun schijnbaar naturalistische beschouwing een element invoeren dat er niet in past. Geen rechts- of zedeleer op ontwikkeling gebouwd, die niet bedekt een grondslag heeft elders dan in die ontwikkeling.
Doch we hebben lang genoeg bij deze beschouwingen stil gestaan. Wij moeten overgaan tot die, welke het behooren een eigen plaats, en wel een zeer belangrijke toekennen tegenover het weten. Van zelf wenden we ons tot den wijsgeer, wiens denken in de 19e en 20ste eeuw een wel niet breeden maar daardoor wellicht des te dieper invloed heeft geoefend, tot Immanuel Kant. Als iedere geestesstrooming gaat ook het gedachtencomplex dat in Kant zijn middelpunt heeft, op en neer in de waardeering der menschen. doch telkens duikt het weer op, soms in nieuwen vorm en zijn invloed zal nog wel lang aanhouden.
Er zullen er wel weinig geweest zijn, die zoo hebben gestreden met den samenhang der beide vragen, die ik in den aanvang van deze voordracht noemde, als Kant. Hij had zich jarenlang bezig gehouden met de natuurwetenschap, die hij zag opkomen in een nooit beleefden bloei. Hij aanvaardde haar volkomen, geheel. Doch tegelijk was hij innerlijk overtuigd van de strenge gebondenheid
|351|
aan den plicht, van de waarde van moraal en religie in eigen leven en in het leven der menschheid. Door de natuurwetenschap schenen die in het gedrang te komen, de plaats, die de heerschende wijsbegeerte haar inruimde, scheen onhoudbaar. Hij moest een nieuw punt aanwijzen waarop zij naast en ondanks de natuurwetenschap onvoorwaardelijk zouden kunnen worden gehandhaafd. Het probleem der verhouding van natuurwetenschap en ethiek moest worden opgelost.
Kant deed dit door een volledige scherpe scheiding tusschen Sollen en Sein, behooren en zijn. Niet in, maar naast de natuur hebben moraal en religie eigen rijk. Den grondslag vond hij in de kenleer. Wat is wetenschap, op welke gronden houden wij bepaalde oordeelen voor waar, was zijn eerste vraag. Het antwoord op die vraag kan ik zelfs niet in een korte samenvatting vermelden. Voor mijn doel heb ik daaruit slechts één ding noodig: de menschelijke geest is in zijn kennen niet uitsluitend receptief, ons weten komt tot stand door de zelfstandige bewerking door den geest van de gegevens der ervaring; ervaring en rede samen bouwen het. Het subject dat kent, het ik, kan dus niet zelf voorwerp van ervaring zijn. De causale verklaring der verschijnselen, waarmee de natuurwetenschap te doen heeft, is niet de eenige. Er is nog een andere beschouwingswijze. Het is die van de praktische Vernunft. Wij kunnen ons zelf op twee manieren bezien: als empirisch gegeven, dat tot de zinnelijke wereld behoort en geheel aan de natuur-causaliteit onderworpen is, en tegelijk als tot de intelligente wereld behoorend, dat niet afhangt van de natuurcausaliteit, maar in vrijheid den regel stelt wat behoort. Het is de zedelijkheid in den mensch, die ons deze stelling veroorlooft, neen er toe dwingt.
Wat verstaat Kant onder die „intelligible” wereld? Niet de wereld van de ervaring, waar alles als oorzaak en gevolg aan elkaar hangt, doch een wereld, die we ons in ons intellect niet kunnen voorstellen, doch die van dat intellect zelf de veronderstelling is. In die wereld heerscht de vrijheid, dit is dus geen causale gebondenheid, tot die wereld behoort de mensch evenzeer als tot de empirische, en het is de zedelijke vrijheid die daar de wet stelt. Een wet over wat behoort, niet over wat is. Grondbeginsel dier wet is volgens Kant, dat ieder zoo moet handelen, alsof het beginsel van zijn handeling tot een algemeene wet worden moest. In den mensch zelf wordt dit beginsel gevonden.
Het kan mijn doel niet zijn u een uiteenzetting van de moeilijk begrijpbare ethiek van Kant te geven. Voor heden moet ik volstaan met één ding scherp naar voren te brengen: er is een behooren, dit behooren is in den mensch — dit behooren moet volstrekt gescheiden worden van iedere wetenschap over natuurverschijnselen. Dat kan als we ons den mensch zèlf gescheiden denken: een „ik” dat geboren wordt en sterft, dat geheel onderworpen is aan de wetten der natuur en een „ik” dat we met ons empirisch
|352|
kennen moeten aannemen, omdat het ook daarvan de onderstelling is, dat zelf vrij is en de zedelijkheid, die de wet is, die het zich zelf in vrijheid stelt, moet verwerkelijken.
Kant heeft met een forschen zwaai het geweten voor ons geplaatst als een niet te ontkomen werkelijkheid, die evenzeer, neen nog eerder, moet worden aanvaard als onze kennis met haar keten van oorzaak en gevolg. Hij heeft het behooren naar voren geduwd als een vast blok, waaraan we niet kunnen wrikken. Bekend is het dat hij, de dorre, droge Kant, lyrisch wordt als hij het over den plicht en de zedewet heeft. De zedewet in hem en de sterrenhemel boven hem. ze vervullen hem met gelijken eerbied. „Plicht, ik zou haast zeggen, zingt hij, als dit woord niet volkomen ongepast was bij dezen wijsgeer, „plicht, gij verheven, grootsche naam — waar vind ik een oorsprong uwer waardig, de. wortel van uw edele afkomst?” Het heeft indruk gemaakt, en maakt het nog. Het staat sterk tegenover veel weifelend scepticisme.
Maar er blijft een groote moeilijkheid. Vraagt men: maar wat moet ik nu doen? mijn plicht, zeker, maar wat is die plicht, dan antwoordt Kant vooreerst dat niets goed is als de goede wil. Het is begrijpelijk: alleen de gezindheid goed, het past in het systeem. Maar wanneer is de wil nu goed? Hoe weet ik wat ik doen moet? Alle theorie over den plicht en den goeden wil baat mij niet, zij laat de formeele zijde zien, ik heb behoefte aan een concreten inhoud: wàt moet ik doen. Kant heeft het gevoeld, hij heeft het maxime, het beginsel ook aangegeven: datgene wat ik tot algemeen richtsnoer van handelen gemaakt zou willen hebben. Doch ook dat brengt weinig verder. Een van tweeën: òf het blijft zuiver formeel, is niet anders dan nog weer een aanwijzing van een formeele zijde van den plicht, de „algemeenheid” die in dit handelen moet liggen, òf het neemt concreter inhoud aan, maar ontleent dien inhoud dan altijd aan iets anders. Als Kant verder gaat en zelf meer concrete uitspraken geeft, dan is het de piëtistisch opgevoede zoon van den tijd der verlichting, die aan het woord is, niet de wijsgeer. Met het algemeene richtsnoer alleen komen wij er nooit. Geen enkel algemeen gehouden gebod is meer dan de aanwijzing van een richting, het is op zich zelf en alleen nooit afdoende ter beslissing van wat mag en niet mag. Gij zult niet dooden, spreekt tot ons allen. Doch geldt het voor den oorlog? geldt het bij noodweer? zoo neen, bij welken oorlog niet, wanneer is er noodweer? Zonder de kennis der verhoudingen, zoo uitgebreid mogelijk, komen we niet tot een beslissing. Doch dan ligt die beslissing ook niet in eenige algemeene norm. Zeg niet dat dit te verhelpen is door uitzonderingen op den regel te erkennen en uitzonderingen op de uitzonderingen. Het baat niet, het leven laat zich niet in een dergelijk schema vangen. Voor het recht kàn het noodig zijn, ik zeg het met alle reserves die ook daar passen, maar in de moraal is het onhoudbaar omdat het ’t wezenlijke, de gewetensbeslissing,
|353|
waarop toch ook Kant’s ethiek steunt, niet raakt. Die laat zich niet tot een systeem van tevoren opgestelde regels herleiden.
En is deze mede afhankelijk van de omstandigheden, van het feit. dat een oordeel van behooren wordt gevraagd niet in het algemeen, maar nu, hier, mag ik dit doen? dan blijkt wel, dat de scheiding van zijn en behooren, hoe noodig ook voor een inzicht, toch niet een blijvende kan zijn. Dan vragen we naar een brug, die tot het behooren in deze historisch geworden, empirisch ervaren wereld leidt. En die brug is er bij Kant niet. Wordt hij — gelijk soms door zijn volgers — gelegd, dan wordt altijd iets binnen gesmokkeld, wat niet tot de praktische Vernunft, de zedewet, hoort. Weigert men daartoe over te gaan, dan blijft men hulpeloos staan in de theorie over het praktische handelen, kan tot dat handelen zelf niet komen.
Zoo rijst de twijfel, of die scheiding zelf wel houdbaar is. En dan wordt ook het tegenover elkaar staan van intelligibel en empirisch ik betwistbaar, gaan wij twijfelen aan zijn waarde. Het komt uit de kenleer, dient daar om het weten begrijpelijk te maken, moet hier ook het behooren verklaren. Doch nu is er het verschil, dat niemand uit een theorie over het weten zelf een wetenschap wil opbouwen, terwijl wij — en Kant zelf ook — aan een theorie over het behooren wèl het concrete behooren willen toetsen. En dat gaat niet. Als jurist voelt men dit sterk: uit een theorie over het recht kan geen enkele concrete rechtsbeslissing worden afgeleid.
Kant’s Du solst, heeft Brunner gezegd, blijft een vreemdeling in deze wereld 1). Ik — wil men, mijn empirisch ik — vraagt een richtsnoer voor deze wereld, ik blijf hulpeloos, speelbal van krachten. Wij hebben deel aan twee werelden, ik zal het Kant niet tegenspreken, die van het zijn en van het behooren, de empirische waarin we ons bewegen, en de wereld van wat we moeten zijn, doch als dat ik, dat aan beide werelden deel heeft, toch hetzelfde ik is, dan kunnen we ons bij een volledige scheiding nooit neerleggen.
Toch heeft die scheiding sterken invloed gehad in de wetenschap, in het leven zelf.
In de wetenschap is de scheiding tusschen beschrijvende en normatieve wetenschap, of juister misschien gezegd in de poging ieder normatief element uit de zuivere wetenschap uit te bannen. Het geldt voor iedere geesteswetenschap, voor maatschappij-beschrijving, ethiek, recht. Men meent naast en tegenover elkaar te kunnen stellen de zoogenaamd wetenschappelijke, alleen met intellectueele hulpmiddelen tot stand gebrachte, beschrijving en samenvatting der verschijnselen en hun waardeering, die men dan al naar zijn opvatting of zelf weder tot object van eigen wetenschap maakt òf zuiver subjectief, willekeurig noemt.
Het is voor mij het gemakkelijkst dit aan het recht te
1) T.a.p. blz. 34.
|354|
demonstreeren, ik geloof trouwens, dat we daar het verschijnsel het zuiverst zien, mede omdat men daar in de wet of de gewoonte een positieven maatstaf meent te hebben voor de scheiding. Recht is dan wat de bronnen van het recht als zoodanig aanwijzen, wat recht behoort te zijn staat daar geheel buiten; ten tijde dat men gaarne Latijn sprak, noemde men dit de tegenstelling tusschen jus constitutum en jus constituendum. Nu heeft er de laatste dertig of veertig jaar een sterke verschuiving plaats gehad ten aanzien der vraag: wat als bron van recht moet worden erkend, niet alleen de wet, ook andere bronnen kregen rechtskracht, doch de scheiding zelf bleef. En toch is het mijn overtuiging, dat die scheiding in den scherpen zin, waarin men haar voordraagt, niet is te maken, dat in ons oordeel wat recht is het oordeel wat recht behoort te zijn altijd weer meespreekt. Omgekeerd ook in het oordeel over wat recht behoort te worden dat wat thans recht is. Dit ligt reeds in de bronnentheorie zelf, zoodra men aan eenig verschijnsel, hetzij de wet, hetzij de gewoonte gezag toekent, geschiedt dit, omdat men overtuigd is, dat zulk een grootheid behoort te worden gehoorzaamd. Wetenschappelijk kan men pogen de een tot de ander te herleiden: de gewoonte tot de wet, de wet tot de grondwet, ik laat nu daar hoever dat mogelijk is, maar er komt altijd een oogenblik dat men de gehoorzaamheid alleen op het behooren kan steunen. Waarom de grondwet te eerbiedigen? M.a.w. of een verschijnsel rechtsbron is, is altijd een vraag van recht, dus van behooren? Meent men, als sommige sociologisch gerichte geesten, het verschijnsel van het gevolgd worden van den regel tot het fundament der wetenschappelijke beschrijving te maken, dan zal daar toch immer naast moeten worden gesteld, dat de scheiding tusschen die verschijnselen, die wèl en die nièt tot het recht behooren, nooit kan geschieden zonder een overtuiging omtrent wat recht is, dus wat behoort. Maar bovendien, de herleiding van alle recht tot gewoonte, zooals wij dan die maatschappelijke verschijnselen, misschien niet geheel nauwkeurig noemen, is onmogelijk, omdat in de eerste plaats het recht mede regels geeft voor nog niet voorgekomen gevallen en in de tweede plaats het in het recht altijd weer aankomt op de beslissing van het geval, dat steeds een element, dat niet „gewoon” is, vertoont. Het eerste is duidelijk, overal waar de wet iets anders is dan de beschrijving van het al gebruikelijke, waar de wet aan den regel voorafgaat. En wat het tweede betreft, men zegge desnoods dat de kooper den koopprijs moet betalen, omdat dat gewoonte is. Maar moet de kooper ook betalen, indien niet tijdig of niet behoorlijk geleverd is? ook indien de munt, waarin de prijs is uitgedrukt, tegenover het goed een veel hoogere waarde heeft verkregen? ook als de verkooper, die eerst door overmacht niet leveren kon, na jaren met de waar nog aankomt en prijs en waar op de markt zich thans heel anders verhouden? Ik zou met deze vragen tijden lang door
|355|
kunnen gaan. En beweert men dat op al deze vragen een op gewoonte, op waarneming van verschijnselen steunend antwoord mogelijk is — wat niet juist zou zijn — hoe dan te oordeelen over dèzen kooper, die door zijn contract in een eenigszins andere verhouding kan verkeeren dan een type kooper waarvoor een gewoonte valt te constateeren? Van den algemeenen regel komt men ook in het recht nooit tot de concrete beslissing dan dank zij een element, dat niet in dien regel is opgesloten, maar dat zijn wortel heeft in onze overtuiging omtrent wat behoort. In het recht liggen zijn en behooren altijd zoo door elkaar gestrengeld, zoo vast geknoopt, dat we ze nooit geheel uit elkaar kunnen halen, dat dus een beschrijving van hetgeen is, nooit mogelijk is zonder tegelijk de overtuiging wat behoort te laten meespreken, althans wanneer het betreft het recht eener gemeenschap, waaraan de auteur zelf deel heeft. Ik maak mij sterk dit in iedere rechtsbeschrijving van geldend recht te kunnen aantoonen. Een scheiding van wat als feit geconstateerd en beschreven kan worden, geheel los van iedere overtuiging, is niet mogelijk, of althans zij geeft geen antwoord op de vraag wàt recht is. Zij kan sociologisch belangrijke verschijnselen samenvatten en groepeeren, doch als rechtsbeschrijving is zij niet dan aanwijzing van zeker stellig belangrijk materiaal, laat zij groote hiaten als zij zich als beschrijving van het recht zou aandienen. In het recht kunnen wij geen stap doen, is geen enkele uitspraak mogelijk, zonder dat het behooren meespreekt. Het was een der doeleinden van mijn „Algemeen Deel” in Asser’s handleiding voor burgerlijk recht om dit aan te wijzen. Ik mag de aandacht der juristen onder u hiervoor vragen, maar mag er hier niet verder over uitweiden.
Geen scherpe scheiding dus voor recht en rechtswetenschap tusschen zijn en behooren, geen wetenschap ook van het z.g. positieve recht, waarvan de overtuiging wat behoort niet de grondslag is. Hetzelfde geldt in meerdere mate nog voor de ethiek, voor iedere wetenschap, waarin men een behooren tracht te beschrijven. Maar voor sociologie of geschiedenis? Hier ligt de verhouding inderdaad anders, hier wordt immers gepoogd alleen feitelijk gebeuren in zijn samenhang te beschrijven. Maar toch — hoe komt het dat iedere geschiedschrijving minstens evenveel den auteur en zijn tijd als die welke haar object was doet kennen? Geschiedenis is toch immer het verleden uit het heden gezien, zij is altijd meer en anders dan een opeenhooping van feiten; bepaalt het standpunt van den auteur in het heden niet mede haar inhoud? Is zijn kijk op het geschiedverloop niet mede afhankelijk van zijn bewust of onbewust oordeel over dat verloop, en zal dit oordeel niet weder afhankelijk zijn van zijn stelling tegenover de primaire levensvragen? Typeeren Macaulay en Fruin niet evenzeer de liberale levenshouding als de contemporaine staatslieden? En spreekt in Ranke’s geschiedwerk niet de aanhanger van het Duitsche idealisme met
|356|
Christelijke tendenzen? Zeker, ik weet het, geschiedenis moet zoo objectief mogelijk zijn, geschiedbeschrijving, die partijdig is, is onwaardig dien naam te dragen, doch onpartijdigheid is allerminst kleurloosheid, ook de onpartijdige rechter oordeelt ten slotte. Zooveel mogelijk los maken van het subjectieve, waardeering ook van wat anders is dan de auteur zelf, het is noodig, doch het heeft altijd een grens. De historicus, die die grens poogt te overschrijden, gaat onder in den chroniqueur. Objectiveering tot het uiterste, goed, maar door die objectiveering wenschen wij de persoonlijke stem te hooren van den auteur. Een historicus mag in geen enkel opzicht naar welgevallen met zijn stof omspringen, doch hij moet er wel boven uit komen. En dan zal zijn oordeel over de principieele dingen altijd weer zichtbaar worden in zijn werk. Gebeurt het niet, dan is zijn werk dood. Morrelt hij toch aan de gegevens om eigen lust bot te vieren, dan staat hij buiten de wetenschap, hier ligt het verschil tusschen de wetenschappelijke biographie en de tegenwoordig gefêteerde „vie romanciée”.
In geesteswetenschap dus geen scherpe scheiding tusschen zijn en behooren. Zij is onmogelijk. Diezelfde scheiding tusschen zijn en behooren heeft ook buiten de wetenschap in het geheele cultureele leven der 19e en 20ste eeuw grooten invloed gehad. Niet in dien zin, dat Kant’s ethische leer of zijn moreele opvattingen in het algemeen breeden aanhang vonden. Doch zoo, dat zijn losmaken van het behooren van de wetenschap van het zijn, gevoegd ook bij zijn herleiding van dat behooren tot de autonomie van den mensch, ten gevolge had, dat het behooren een zuiver persoonlijke zaak werd, waarover niet een algemeen geldend oordeel zou kunnen worden uitgesproken. Algemeen geldende oordeelen geeft alleen de wetenschap. Het is kenmerkend voor het liberalisme der 19e eeuw en ook nog van onzen tijd, dat het de vraag van het behooren beschouwde als een zuiver individueele. Persoonlijk achtten de besten zich sterk gebonden, maar dit was alleen persoonlijk. Een oordeel over anderen kon niet worden uitgesproken. Iedere waardeering van wat behoort en niet behoort werd subjectief geacht, het gold en geldt als bewijs van groote objectiviteit en bijzondere ruimte van opvatting, indien men iedere leering, iederen waan van den dag mag ik zeggen, over wat moet en niet moet eerbiedigt en als gelijkwaardig erkent. Ik wil niet met emotioneele woorden vragen wat de gevolgen van deze opvatting in de bandeloosheid van onzen tijd zijn geweest, er enkel op wijzen dat ook deze meening een tegenspraak in zich zelf bevat.
Immers de uitspraak, dat de objectieve maatstaf ter beoordeeling van regels en moraal ontbreekt, is zelf een oordeel van behooren. Ook de verklaring niet te willen kiezen is een keus, zoodra het op een handelen aankomt. Dit wordt wel bewezen, door het feit dat zij altijd een grens heeft. Ook de meest liberale opvatting verklaart zekere leeringen, ook al worden ze te goeder trouw
|357|
verdedigd, voor onhoudbaar. Voor den een is het dit, voor den ander dat, maar voor ieder iets. De ontkenning van den maatstaf is een keus voor de vrijheid, een vrijheid, die niet onbeperkt gedacht kan worden. Ten slotte is zij een ontkenning der gemeenschap, doch daarover spreek ik nu niet. Zij is ook van het eigen individualistisch standpunt keus. omdat reeds dit standpunt zelf keus is. Het liberale standpunt kan niet liberaal zijn en is niet liberaal tegenover alles wat anti-liberaal is. Het is er mee als het was met de schoolstrijd in ons politiek leven. Het scheen zoo vanzelfsprekend, dat het liberalisme den strijd voerde voor de neutrale school. Daar werd immers alleen geleerd wat àllen paste. Menschen van Christelijke overtuiging konden daar dan aan toevoegen, wat er naar hun meening aan ontbrak, waarom dan verdeeldheid? Toch is dit onhoudbaar: die neutraliteit is al een keus, gaat uit van de gedachte, dat onderwijs mogelijk is zonder de fundamenteele dingen van het leven te raken. Ik laat geheel rusten of dat al dan niet juist is, doch waar ik u van doordringen wil is, dat ook de voorstander der neutraliteit kiest. Hij kiest, omdat hij uitgaat van de mogelijkheid van scheiding, die de ander ontkent. In het geestelijke bestaat geen neutraliteit.
Ik kan dit ook zoo toelichten. Men maakt wel de tegenstelling tusschen de toeschouwers- en de deelnemershouding. Taak der wetenschap zou zijn de toeschouwershouding, zij staat buiten hetgeen zij beschrijft, zij betreurt dit niet en juicht het niet toe, tracht het alleen maar te begrijpen. Het is het oude ideaal van Spinoza. Ook in het leven wordt de toeschouwershouding aangeprezen. Tracht te begrijpen wat u vreemd is, veroordeel het niet. Wordt men deelnemer, dan werken allerlei factoren mee die dit begrijpen verhinderen, dan blijft men noodzakelijkerwijze binnen het gebied van het subjectieve, daar heerscht altijd in meerdere of mindere mate gevoel, het hangt af van willekeur.
Naar mijn meening is de toeschouwershouding, zoodra het betreft de geesteswetenschappen en het geestelijk leven, onmogelijk en ook ongeoorloofd. Onmogelijk, ik heb het u trachten aan te toonen: de jurist, die een beslissing geeft wat in een concreet geval of ook in het algemeen recht is, de ethicus, die moraal-systemen beschrijft, de socioloog, die de maatschappij verklaart, de historicus, zij zijn nooit alleen toeschouwers. En wij zijn dit evenmin ten aanzien van iets dat ons geestelijk leven raakt. Wel kunnen we pogen de houding aan te nemen, doch die poging is zelf een deelneming, een slap en onwillig deelnemen, maar we hebben niet te kiezen of we er in of er buiten willen staan. We zijn er altijd in, ook als we „begrijpend” alleen maar „verklaren”.
Het werd mij nog weer eens duidelijk, toen ik verleden jaar hier in Leiden Huizinga’s magistrale rede over het spel hoorde. Ik herinner u aan het bewogen slot, waar de spreker de vraag stelt: als wij overal spel vinden, is dan niet het heele leven spel? en het
|358|
antwoord: aan gene zijde van wat spel moet heeten, ligt al het diepste wat de mensch bezit: erbarmen en gerechtigheid, lijden en hoop, waarbij dan aan het eind naar een nog hooger gezichtseinder wordt gewezen. Zoolang wij ten aanzien van eenige vraag van menschelijk leven toeschouwers pogen te blijven, blijft het een spel. een spel dat wij al dan niet waardeerend aanzien, doch een spel. Wie voor recht of moraal zegt: ik houd dit voor rechtens of moreel geboden, maar gij moogt anders oordeelen, het is mijn smaak, mijn willekeur, mijn subjectief gevoelen, die mij aldus doet oordeelen, maakt recht en moraal tot spel. Vragen van gerechtigheid, dat is van behooren, zijn vragen van ernst. Wij kunnen niet toeschouwers blijven, doch wij kunnen wèl er naar streven, ons steeds meer afsluiten, aan deelneming onttrekken, doch wie dit doet, maakt van wat ernst is een spel. Het is ook hier weer het ontbreken van gemeenschap, als wat voor u ernst is voor mij slechts spel is, waar ik „begrijpend” en „waardeerend” naar kijk. Wie ernst met zijn leven maakt, moet deelnemen zoodra de vraag wordt gesteld: màg dit, moèt dat. En als we dan zien, dat niet ernst is het ontbreken van het spelelement, maar spel de tijdelijke opheffing van den ernst, dat dus niet spel, maar ernst het primaire is, dan mogen we vragen: waar is ernst, tenzij in de verhouding van den mensch tot God? Wat kan anders dien adel aan het menschelijk leven verleenen? wat anders het fundament der scheiding van het spel zijn?
Gij kunt pogen alles tot spel te maken, gij kunt u in de toeschouwershouding stellen zoo veel ge maar wilt — ten slotte wordt ge er uitgestooten, komt ge op een punt, waar de ernst u aangrijpt. Die ernst is er alleen, als ge tegenover God komt te staan.
Doch als dit alles zoo is, als dus de definitieve scheiding tusschen zijn en behooren, gelijk Kant haar maakt, niet is te handhaven, omdat geesteswetenschap en geestelijk leven haar onmogelijk maken, hoe dan? Waar steun te vinden?
Wij moeten, als veelal wanneer wij zoeken, teruggaan. Ik wijs u op een, wiens naam ik de vorige maal hier reeds met eerbied noemde, een figuur naar mijn overtuiging zonder eenigen twijfel grooter nog dan Kant, op Augustinus.
Doch we moeten daarbij de zaak even nog van andere zijde ophalen.
In mijn eerste voordracht herinnerde ik u aan het woord van Descartes: cogito ergo sum. Ik moet u nogmaals vragen u de beteekenis daarvan voor te stellen. Het lijkt zoo eenvoudig, niet meer dan een logische conclusie: ieder die denkt bestaat, ik denk, dus ik besta. Doch het is anders bedoeld, het is de formuleering van de zekerheid, die de grondslag is van ieder denken, dus ook van de logica. Ook de logica zou ons kunnen misleiden. Wij willen vaster bodem. Het is de muur, waartegen àlle twijfel dood loopt. Men kan gaan twijfelen aan alles, aan de mogelijkheid iets te
|359|
weten, onze zinnen kunnen ons bedriegen, ons denken ons op dwaalwegen brengen, àlles, àlles is wellicht illusie — doch er is één punt waar alle scepsis ophoudt en ophouden moet. Ik denk — ik ben.
Het is merkwaardig dat twaalf eeuwen vóór Descartes Augustinus een zelfden twijfel heeft doorloopen en reeds het zelfde in een analogen vorm heeft gezegd. In een posthuum werk, onlangs verschenen, van den in 1932 overleden jurist Pierre de Tourtoullon werd er op gewezen 1). Augustinus formuleert aldus: Scis esse te? Scio. Unde scis — nescio. Si fallor? sum. Drie vragen: weet ge dat ge zijt? Ik weet het. Van waar weet ge dat? Ik weet het niet. Indien ik mij vergis? Ik ben. Ook in het vergissen ben ik. Let vooral op de tweede vraag: hoe weet ge het? daarop is geen antwoord. Het is dus niet een bewijsbare, in eenig stelsel van kennis passende, waarheid, het is een waarheid die aan ieder stelsel voorafgaat, die daarvan de noodzakelijke grondslag is, zoo zeker, dat zij zelfs door het te betwijfelen bevestigd wordt. Vergis ik mij, ik ben. Descartes meende niet anders. In al het denken is het ik, — dit is mijn zekerheid. Dat ik is niet nader, philosophisch noch psychologisch, te ontleden, aan een scheiding van een intelligibel en een empirisch ik als Kant denkt Descartes niet.
Augustinus is ten dezen de voorlooper van Descartes. Doch er is één verschil. Augustinus breidt de zekerheid die aan het begin staat uit. Ik denk ook, dus ik ben. Het is de zekerheid van het zijn en van het denken, van het zijn als object van het denken. Er is iets — voorloopig volstrekt niet nader bepaalds — tegenover mij, waarover ik denk. Bij Augustinus staan niet deze beide: denken en zijn tegenover elkaar, er is een derde. Hij zegt: Habemus interioris hominis sensum ibi me et esse et hic nosse certus sum et hic amo et amare me similiter certus sum 2).
Wij hebben een innerlijk gevoel waar ik zeker ben èn dat ik ben èn dat ik dit weet en dit heb ik lief en tegelijk ben ik zeker van dat liefhebben. Voor amare gebruikt Augustinus elders het woord velle, het zijn betreft dan niet het enkele oogenblik van het denken, maar omvat den tijd: memini enim me habere memoriam et intelligentiam et voluntatem, et intelligo me intelligere et veile atque meminisse et volo me velle et meminisse et intelligere: 3) ik herinner mij memoria (wat ik door bewustzijn van zijn zou vertalen) te hebben en begrip en wil, en ik begrijp dat ik begrijp en wil en mij herinner en ik wil dat ik wil en mij herinner en dat ik begrijp. Deze drie zijn één, haec igitur tria memoria, intelligentia, voluntas non sunt tres vitae, sed una vita, nee tres substantia sed
1) Les trois justices (1933) blz. 95 vlg.
2) De civitate XI, 27.
3) De Trintate X, 11 n. 18.
|360|
una substantia. Deze drie, zijn en denken en willen, zijn één leven, één substantie.
Voor drie dingen vraag ik aandacht: 1º. voor de driedeeling, niet denken en zijn, maar zijn èn denken èn willen, en deze drie als één is in het ik direct gegeven; 2º. door het willen als in het „ik” direct gegevene naast het denken op te nemen, maakt Augustinus niet het denkend, maar het denkend èn handelend ik tot het fundament, 3º. het derde deel van het ik wordt nu eens met velle, dan met amare aangeduid. De Kerkvader was niet een man van scherpe terminologie, hij bouwde zijn monumentale werken, gelijk hij zijn strijdschriften schreef, altijd slechts voor één doel: de verdediging van het Christelijk geloof en de Christelijke Kerk. In dien strijd smeedde hij zijn taal naar hij het behoefde. Voluntas wordt afgewisseld met amor, ook met dilectio, gelijk hij intellectus, notitia, scientia door elkaar gebruikt.
Als wij dit alles eens als uitgangspunt namen bij onze beschouwingen over zijn en behooren, zouden wij dan niet verder komen? Het zelfde mysterieuze en toch zoo goed gekende ik, dat wij niet kunnen omschrijven en eigenlijk ook niet beschrijven, dat ons altijd ontglipt, als we het trachten te grijpen, direct gegeven èn in het denken èn in het zijn èn in het handelen. Ik ben, daar ben ik zeker van, doch ook ik wil dat zijn, ik heb mij zelf lief — en in beide ligt al: ik denk. Doch daarnaast tegelijk: dit denken en dit zijn is handelen, willen, liefhebben, activiteit.
Ik voel wel dat dit alles strenger formuleering en verder doordenken behoeft, maar ik zie hier toch een gedachte, waaruit licht valt te putten voor onze moeilijkheden.
Als wij bij Kant steun zoeken dan zijn het ten slotte abstracties, die hij ons voorhoudt. Abstracties van groote waarde, maar abstracties. Waar we een richtsnoer voor het handelen behoeven, blijken ze gebrekkige hulpmiddelen. Van Kant tot Descartes terug komen we tot de groote abstractie, die aan de poort van iedere wijsbegeerte staat. Zij is ook bij Augustinus te vinden, doch hem was het om het leven meer dan om het denken te doen — hij vult de abstractie met leven.
Bij Kant en Descartes wordt het denken geïsoleerd. De gereformeerde theoloog Voetius had daartegen reeds bezwaar gemaakt 1). Gij neemt, zegt deze tegen Descartes, het cogito ergo sum tot grondslag van uw stelsel, vanuit dat cogito komt gij tot uw voorstelling „heldere ideeën”, van daar tot het bewijs van Gods bestaan. In geheel dien tusschentijd, in uw denken van het oogenblik dat ge twijfelt tot uw conclusie, zijt ge zonder God, uw lezers die uw betoog volgen en aannemen verkeeren in het zelfde geval, dus zijt gij en zij verloren. Voetius is om dezen aanval dikwijls hard gevallen, nog een zoo fijne figuur als de Tourtoullon,
1) Descartes Lettres II, 170.
|361|
dien ik u zoo even noemde, sniert er over 1), het is begrijpelijk bij de stugge hardheid van den gereformeerde, die alleen aannemelijk is voor geloofsgenooten. Maar heeft hij in het wezen der zaak niet gelijk? Het principieel terugtrekken van het ik op het denken alleen en een betoog van daaruit is het niet een verloochening van God en ook van den naaste?
Bij Augustinus houdt de gemeenschap van den mensch met den naaste ook in het reduceeren tot het concreet-gegeven in het ik stand. En ware gemeenschap tot den naaste is alleen denkbaar als gemeenschap met God, ik heb het u de vorige maal betoogd. Die gemeenschap met den naaste blijft, zeide ik. Augustinus zelf zegt er niets van, maar ligt het niet in het kenmerkend door elkaar gebruiken van velle en amare, van willen en lief hebben? De wil tot het zijn en het kennen, een ding niet te scheiden van het zijn en het kennen zelf. Doch die wil is liefde. En liefde onderstelt den ander. Zoodra wij zeggen „ik denk” stellen wij iets naast het ik, een wereld waarover gedacht wordt. Als wij zeggen „ik heb lief” dan is er een iemand, een ander gesteld, tot wien ik in deze betrekking sta. Liefde tot zich zelven kunnen wij ons eerst voorstellen als we de liefde in betrekking tot een ander kennen. Ik wees er de vorige maal op, dat de erkenning, dat de mensch niet voor zich bestaat, maar altijd in gemeenschap met anderen, de aanvaarding van het gebod van de naastenliefde is. Nu komen wij vanuit de vraag van het fundamenteele in ons persoonlijk zijn weer voor die naastenliefde te staan. Valt, als we hiernaar zoeken, op het woord: „heb uw naaste lief als u zelven” niet nieuw licht? Kunnen we vooral de laatste woorden, waarover men veelal heen leest, „als u zelven” niet beter verstaan? De liefde tot eigen zijn een primair gegeven, als liefde dat eigen zijn verbindend met den ander; de gelijkstelling in liefde van zich zelf en den naaste, het groote gebod.
Doch als we dit zoo zeggen, van gebod spreken, hebben we één ding al aangenomen, dat nog toelichting behoeft. De liefde tot zich zelf is gegeven, de liefde tot den naaste een gebod, hier is een sprong. Uit de reflectie ever den mensch, zooals hij in wezen is, dat is moet zijn, komen wij niet tot het behooren. Er is een breuk in den mensch, wat het Christendom de zonde noemt. De mensch, zooals wij hem „in beginsel” denken en ook lief hebben, denkt en heeft lief — doch de mensch is zoo niet. Er is hier het kenmerkend verschil tusschen het kennen en het willen. De mensch kent de waarheid slechts ten deele, al zijn kennis is gebrekkig, maar het blijft kennis. Hij begeert de waarheid wel. Doch zoo is de liefde niet. Wie slechts ten deele lief heeft, heeft niet lief. De mensch wil wel, doch hij wil tegelijkertijd niet. Hij is verdeeld in zich zelf. Weinigen zijn zich deze breuk zóó scherp bewust geweest als
1) T.a.p. blz. 104.
|362|
Augustinus, na hem niemand vóór Luther. Bellum adversus me gero — ik voer een krijg tegen mij zelf. Imperat animus meus et resisto, het zijn woorden van den kerkvader; nondum vidisti quanti ponderis est peccatum: gij hebt nog niet gezien van welk gewicht de zonde is, is ook voor hem het zwaartepunt van iederen kijk op den mensch.
Het behooren is de erkenning van die breuk. In ons geweten zijn wij er ons van bewust. Het is even primair, even onherleidbaar als de mogelijkheid van kennis. Beide, kennen en behooren is er voor den mensch, dat wil niet zeggen voor eenigen abstract gedachten mensch, maar voor u en voor mij, voor ons menschew, die samen leven. Het behooren is er, doch wat wij behooren, zijn wij ons slechts ten volle bewust, niet als we er over denken, hoe nuttig dit mag zijn, maar als we het beleven. Het denken is nooit meer dan voorbereiding. Ook hier voert de reflectie slechts tot een punt, vanwaar een sprong moet worden gedaan. Die doet het geloof, het geloof aan een God, die liefderijk is en almachtig.
Het behooren niet door het kennen bepaald, en zijn inhoud niet voorwerp van onze kennis van het zijn, van de wereld — dat was de conclusie van onze afwijzing van het naturalisme. Het behooren niet los naast het kennen, gescheiden van deze wereld — daarom kon Kant’s antwoord op onze vraag ons niet bevredigen. Het behooren en het kennen direct in ieder concreten mensch zijn grond vindend, dat leerde Augustinus. Doch wat dat behooren inhoudt, hoe het vervuld kan worden — alleen het geloof kan het fundament daarvoor leggen. Alleen het geloof in den Schepper, die tegelijk is de Vader, bindt zijn en behooren.