|162|
1)
I. De oorlog duurt. — Het is goed dit van tijd tot tijd te bedenken. Eigenlijk is het nooit uit onze gedachte, het is de achtergrond, waartegen ons geheele gedachten- en gevoelsleven staat. Wij hopen dit te bemerken, als eens de verademing, de verruiming van den vrede komt. En toch, bedenken dat het nog oorlog is, dat de ellende al maar voortduurt, we doen het zoo weinig. We zijn afgestompt, we lezen de oorlogstijdingen in de krant met niet meer emotie dan het kamerverslag of het weerbericht. Het is immers iets vanzelf sprekends geworden, dat men oorlog voert, zooals het vanzelfsprekend is, dat er menschen sterven en geboren worden, dat er armoede geleden wordt en feest gevierd. Als men dit bij zichzelf en bij anderen waarneemt, is het moeilijk niet bitter te worden. De oorlog iets vanzelf sprekends...
Het is goed, om als men het gevaar ziet van zulk een gevoelen, een vervlakking en een verruwing tevens, zich weer eens te bezinnen, dat de oorlog toch een probleem is. Dat de vraag blijft: mogen wij oorlog voeren?
Over deze vraag is heel veel gezegd in deze tijden, het laatste woord is er stellig niet over gesproken, maar toch, voor een hernieuwde behandeling van veelbesproken dingen mag ik de belangstelling niet vragen. Ik wil daarom dadelijk komen tot wat mij voorkomt de kern van deze vraag te zijn, tot de vraag die achter deze ligt en die nog meer beheerschend is dan zij. Velen in onzen tijd zijn voor zichzelve tot de conclusie gekomen: de oorlog is geoorloofd, als hij gerechtvaardigd is. Vecht men voor zijn recht, gaat het er b.v. om zijn land te verdedigen tegen een volkomen willekeurigen aanval — het mag. Heeft de oorlog daarentegen een of ander onzuiver doel, machtsvermeerdering, imperialisme — hij is uit den booze. Ik spreek dit niet tegen, alleen wil ik opmerken, dat men door dat alles te poneeren, heel wat onderstellingen moet aanvaarden, die nog wel eenig nader onderzoek noodig hebben. Ik neem nu alleen de eerste stelling: de gerechtvaardigde oorlog is geoorloofd, zij bevat er weder twee in zich: 1e. ook het geweld van den oorlog, van een oorlog, zooals hij in den tegenwoordigen tijd geworden is, mag gebruikt worden tot handhaving van het recht, 2e. handhaving van recht is onvoorwaardelijk geboden. Over de eerste dezer stellingen is heel wat gezegd en zou nog wel wat te zeggen zijn, maar zij is toch ondergeschikt aan de tweede. Zij vraagt enkel naar het middel van de rechtshandhaving, plaatst ons voor de moeilijkheid, welke middelen ter bereiking van een in zich geoorloofd doel zijn toegelaten, de tweede stelling is meer fundamenteel. Zij ligt dunkt mij in het centrum
1) Synthese 1917, p. 179 e.v. en in Beschouwingen over Recht. 1924.
|163|
van alle problemen van den oorlog. Mag, moet men zijn recht handhaven? Het gaat om het recht van het recht zelf.
Hierover wil ik den lezer enkele overdenkingen bieden, overdenkingen van individueel, religieus standpunt. Ik ben mij bewust de zaak slechts van één zijde te bezien. Geenszins — het is wellicht niet overbodig dit op te merken — verbeeld ik mij een bespreking van dit probleem in zijn geheel te geven.
Schijnbaar is de zaak allereenvoudigst. Wat beteekent een recht, als het niet gehandhaafd mag worden? Een recht zal toch alleen toekomen aan hem, in wiens hand het gelegd is, een toestand te scheppen zooals hij in de gegeven oogenblikken behoort te zijn? Het recht mag gebrekkig zijn, men mag twijfelen of al wat zich als recht aandient ook inderdaad recht is, is dit eenmaal uitgemaakt, dan zal het toch wel plicht zijn, wat behoort ook in werkelijkheid om te zetten. En dus... het zou wellicht heel eenvoudig zijn, als er voor ons niet één gebod was, het allerhoogste gebod, waarmee de rechtshandhaving in botsing dreigt te komen en komt: Hebt God lief boven allen en Uw naaste als Uzelven. Voor wie voor dit gebod het hoofd buigt, komt de twijfel aan het geoorloofde der rechtshandhaving.
Laat de naastenliefde toe, dat wij onzen naaste dwang aandoen? dat wij onszelve handhaven ten koste van den naaste? Rechtshandhaving sluit het een en het ander in — men make zich daaromtrent geen illusies. Het is onder juristen een bekende strijdvraag of het begrip „recht” ook „dwang” inhoudt. Men moge daarover denken, hoe men wil — en ik voor mij ben dadelijk bereid te erkennen, dat er talrijke rechtsregels zijn, waarachter geen dwang staat, die enkel nageleefd worden, doordien de daaraan onderworpen mensch zich er toe verplicht gevoelt — men zal moeten toegeven, dat de rechtsorde in haar geheel nimmer is gehandhaafd en nooit gehandhaafd zal kunnen worden zonder dwang. Niet iedere regel van het recht heeft aan dwang behoefte, het recht als geheel heeft dat wel. In dien zin is stellig waar: geen geweld zonder dwang. Ik spreek van dwang, niet van geweld, men kan zich den vorm waarin hij wordt toegepast zoo zacht mogelijk denken, het mag in het midden worden gelaten, welke middelen toelaatbaar zijn — de vraag van het geoorloofde van den dwang in het algemeen is van die van het recht niet te scheiden. Wie recht wil, moet dwang op den koop toe nemen. En mogen wij onzen naaste dwang aandoen? Ook indien wij in hem niet zien een kind of een hulpbehoevende, maar onzen gelijke, enkel den naaste? Alleen omdat hij anders oordeelt over wat behoort, omdat hij voor wat wij of anderen, de meesten desnoods, als recht erkennen niet wil buigen? Zoo rijzen de vragen.
En nemen wij de liefde tot richtsnoer in alles en altijd, dan schijnt de rechtshandhaving nog in een ander opzicht bedenkelijk. Geen recht zonder zelf-handhaving. Wanneer het recht mij zekere
|164|
goederen toebedeelt, het mogen goederen in den gewonen zin van het woord zijn dan wel ideëele belangen: eer, goede naam en zoo, dan handhaaf ik met het recht mijzelven, met het recht van eigendom mijn eigendom. En dat geldt niet alleen voor het zoogenaamde privaatrecht, bij de verdeeling der levenswaarden over de individuen, het is een waarheid, die veel ruimer kring bestrijkt. Ieder, die gezag doet gelden, die op dat gezag beroep doet, legt zijn wil op aan zijn medemensch. Wien macht is gegeven, handhaaft bij het gebruik van die macht evenzeer zichzelven. den machthebber, als de belangen, waarvoor hij optreedt. En een volk, dat ten oorlog gaat doet niet anders. En weer rijzen de moeilijkheden. Nu niet ten aanzien van den persoon, die gedwongen wordt, maar van hem die dwingt. Lijdt hij niet schade als hij bevelend, dwingend, rechts-handhavend optreedt? Is het niet zelfzucht, als ik mij laat gelden, hoe en waarom dan ook? en groeit die zelfzucht niet in en met de machts-handhaving? Veroordeelt de liefde, die immers alles vraagt, niet iedere machtsuitoefening? Er zijn, voor wie dit overpeinst, brandende woorden: „Gij hebt gehoord, dat gezegd is: Oog om oog, tand om tand, maar ik zeg u, dat gij den booze niet wederstaat, maar zoo wie u op de rechterwang slaat, keert hem ook de andere toe. En zoo iemand met U rechten wil en Uwen rok nemen, laat hem ook den mantel. En zoo wie U zal dwingen eene mijl te gaan, gaat met hem twee mijlen” (Mattheus VI vs. 38 vlg.).
Hier ligt ons probleem. Recht en liefde.
Toch zijn er velen, voor wie onze vraag geen vraag is. Zij komen van beide zijden. Vooreerst van den kant der liefde. Dezen houden zich aan de letter van de Berg-rede. Het zijn de weerloozen. Zij keeren zich tegen iederen dwang, ieder geweld. Met de woorden, die ik aanhaalde, achten zij de zaak afgedaan. Hoe ik tegenover hunne opvattingen sta, zal in den loop van dit opstel blijken. Voorloopig slechts één opmerking. Er is nimmer een samenleving geweest zonder recht. Wij staan voor het feit van het recht. Een feit niet alleen in den maatschappelijken zin, maar ook in ons — het rechtsbewustzijn is deel onzer innerlijke natuur. Met deze opmerking is de zaak stellig niet afgehandeld, maar is zij niet voldoende om aan te toonen, dat hier een probleem ligt?
Minder eenvoudig is onze positie tegenover hen, die van uit het recht het bestaan van ons probleem ontkennen. Zij zijn veel talrijker en hebben veel grooter invloed. Dezen eischen onvoorwaardelijke handhaving van ieder recht. Zeker, men moet naar liefde trachten: zoolang Uw recht niet geschonden wordt, is dat geboden en ook als die schending heeft plaats gehad, is het een eisch aan de gezindheid van den gekrenkte. Hij zal zoo liefdevol mogelijk moeten handelen bij de rechts-handhaving, ook daarbij zal liefde, niet haat of wrok, hem moeten vervullen, maar vóór
|165|
alles wordt hem voorgehouden: handhaaf Uw recht, dit is niet alleen recht, ook plicht. Het mag en het moet. Ieder recht wordt tot plicht. Hier is een geestesrichting aan het woord, wier uitingen ons in den laatsten tijd maar al te gemeenzaam zijn geworden. Het is de houding van velen, en stellig niet van de minsten, in de oorlogvoerende landen. Voor een gedeelte ligt hier de ondergrond van veel wat we thans zien, van heel de nationalistische strooming in dezen tijd, in Duitschland — en elders. Als type, aan wien ik deze geesteshouding wil demonstreeren, kies ik een Duitsch jurist van groot gezag uit de 19e eeuw, von Jhering. Ik noem juist hem, omdat hij onze vraag beschouwt evenals wij uit het oogpunt van den individueelen mensch. Hij stelt niet den staat voorop, ziet niet in den staat een bijzondere waarde, ter wille waarvan het individu moet worden opgeofferd, maar beschouwt ons vraagstuk als een kwestie van individueele moraal. Eerst van uit zijn conclusies aangaande de houding, door het individu bij een aanval op zijn recht in te nemen, komt hij tot verdere gevolgtrekkingen voor den staat en voor den oorlog.
Jhering dan heeft in 1872 — de invloed van de oorlogsstemming van 1870 is te bespeuren — een voordracht gehouden te Weenen over „Der Kampf um’s Recht”, een voordracht die niet anders is dan een uitwerking van het ééne thema: gij zult uw recht handhaven. Dat zijn woord ingeslagen heeft, bewijzen de talrijke drukken van het boekje 1). Voor hem is iedere rechtsaanranding, iedere bewuste rechtsaanranding althans, minachting van de persoonlijkheid. En deze moet gehandhaafd, het koste wat het wil. Dit is een plicht jegens zichzelven, een plicht ook tegenover de gemeenschap. Plicht jegens zich zelven: het is lauwheid, slapte indien men zijn recht laat varen. Aard en omstandigheden van den betrokkene mogen er toe leiden, dat de één dit goed, de ander dat als het voor hem meest waardevolle zal verdedigen, de boer mag bij de minste schending van de grenzen van zijn grond, bij de geringste vermogensbenadeeling zijn heil in een proces zoeken, de militair zal bij ieder woord, waarin de lichtste schimp of hoon gevonden zou kunnen worden, opstuiven en met de wapenen zijn „eer” bevrijden van de haar aangedane smet — beiden handhaven daarbij ten slotte hunne persoonlijkheid en het is goed, dat zij dit doen. Het is de „poëzie van het karakter”, er ligt kracht in, kracht tot daden. En naast deze waarde voor het individu zelve, een waarde ook voor de gemeenschap. Het is een plicht tegenover de gemeenschap. Wie zijn recht niet handhaaft, laat het recht verkommeren. Iedere wet wordt alleen in strijd verkregen en zekerheid van recht is van dien strijd het hoofddoel. Die zekerheid
1) Ik gebruikte den 16en, Weenen 1906. De voorrede vermeldt niet minder dan 21 vertalingen, waaronder een Hollandsche van G.A. van Hamel (1874).
|166|
gaat verloren, indien datgene wat de wet voorschrijft niet in werkelijkheid wordt doorgezet, indien de handhaving wordt nagelaten. Zoo raakt het recht in onbruik, het vervalt. Alzoo: indien iemand onbewust, zonder het te bedoelen uw recht schendt, gij kunt er voor vechten, of u met hem verstaan, het is dan zuiver een afweging van voor- of nadeel, wat ge verkiest, moreel is dat indifferent, maar indien de rechtsschennis bewust is geschied, dan moet ge er voor strijden, is Jhering’s conclusie, onverschillig waar het om gaat, onverschillig ook wat het u kost. Dit wordt tot het individu gezegd, maar ook tot het volk, het geldt voor het burgerlijk proces, maar evenzeer voor den oorlog. Iedere gerechtvaardigde oorlog is dus goed. En tegenover bewust onrecht is iedere oorlog gerechtvaardigd.
Ondubbelzinnig is Jhering’s uitspraak: het gebod „doe geen onrecht” is van minder belang dan: „duld geen onrecht”. Voor Jhering bestaat ons probleem eenvoudig niet, hij acht het niet noodig er ook maar een enkel woord aan te wijden. Het komt niet in hem op, dat het recht zelf rechtvaardiging zou behoeven. En dat de Christelijke liefde rechtshandhaving zou verbieden, hij heeft er nooit van gehoord. Als men leest, hoe onomstootelijk voor hem de waarheid van wat hij betoogt vaststaat, is dit niet onbegrijpelijk. „Die Grundidee meiner Schrift — heet het in een voorrede van 1891 — schätze ich nach wie vor für so zweifellos richtig und unumstösslich, dass ich jedes Wort gegen diejenigen, welche dasselbe bestreiten, für ein verlorenes erachte. Wer nicht fühlt, dass wenn sein Recht in schnöder Weise missachtet und mit Füssen getreten wird. nicht lediglich der Gegenstand desselben, sondern seine eigene Person auf dem Spiel steht, wer in einder solchen Lage den Drang sich und sein gutes Recht zu behaupten nicht empfindet, dem ist eben nicht zu helfen, und ich habe kein Interesse ihn zu belehren. Es ist ein Typus, den man einfach als Tatsache annehmen muss, der des Rechtsphilisters, wie ich ihn taufen möchte; hausbackener Egoismus und Materialismus sind die Züge, welche ihn kennzeichnen”. Ik ben er verre van af, deze beschouwingen als waardeloos te verwerpen. Tegenover wie de rechtshandhaving nalaat uit gemakzucht, om de moeite en den last. om zichzelf den strijd te besparen hebben zij hare beteekenis. Trouwens ik zou niet de behoefte hebben voor mijzelven tot klaarheid tegenover het betoog te komen, er mede af te rekenen, indien het niet een zekere aantrekkingskracht op mij uitoefende. En er zit iets aantrekkelijks in de zelfhandhaving als het om ons recht gaat. Het kàn een daad zijn. Er ligt kracht in, vastheid — men is in zichzelf geconcentreerd, weet zich veilig bij zichzelven. men màg het immers zijn: het is mijn recht, mij te verdedigen. Ieder die zich wel eens in strijd gevoeld heeft met zijn omgeving, zeker van zichzelven, welbewust bouwend op eigen kracht, kan deze gevoelens waardeeren. De houding van wie recht
|167|
handhaaft kàn haast even schoon zijn als die van hem die zichzelf offert in dienende liefde. Ook zij kàn uiting zijn van diep bewogen geestesleven. En waar is ook, wat Jhering opmerkt, dat de gemeenschap schade zou lijden, indien de rechtshandhaving werd verwaarloosd. Maar toch, het kost mij eenige moeite den indruk te begrijpen dien het boekje zoo langen tijd gemaakt heeft. Blijft het betoog niet geheel aan de oppervlakte? Tegen bewuste rechtsschennis ons handhaven — maar is het dan zoo eenvoudig: hier recht — daar schennis, bewust, onrechtmatig. Zal niet veeleer ook mijn tegenstander meenen dat hij in zijn recht is, zijn onze verhoudingen, onze gezindheden ook niet zóó gecompliceerd, dat die scherpe scheidingslijn allerminst getrokken kan worden? Er zal recht zijn aan mijne zijde, maar wellicht ook aan de zijne. En bovendien of liever vóór alles: al staat mijn recht voor mij onomstootelijk vast, al weet ik dat hij die mij aanvalt, dat doet boosaardiglijk, te kwader trouw, uit lage motieven — blijft dan nog niet het liefdegebod, dat juist het dulden voorschrijft, als de naaste schade zou lijden? Blijft niet de zelfzucht in de zelfhandhaving? Is die zelf-zekerheid geoorloofd, als we ons bewust zijn geworden, niet enkel op eigen kracht te kunnen bouwen? Voor wie hier Christelijk gevoelt, is het niet gemakkelijk zich zóó absoluut uit te spreken als Jhering doet.
Onze jurist wijst op een woord van een, grooter dan hij. Heeft niet Kant zich reeds uitgelaten in denzelfden geest? „Wer sich zum Wurm macht, kann nachher nicht klagen, wenn er mit Füssen getreten wird”. Er is verwantschap tusschen Jhering’s beschouwing en de moraal van Kant. Liever echter dan aan Kant zelf wil ik dat duidelijk maken aan Fichte. Ik heb daarvoor meerdere redenen. Fichte was ongetwijfeld, wat ik van Jhering niet weet, een man met religieuze aspiraties, zijne conclusies, al toonen zij groote overeenstemming met die van den jurist, liggen dieper gefundeerd. De tegenstelling van die conclusies met de leer der Bergrede, waaraan Jhering voorbijgaat zonder er ook maar met een enkel woord van te reppen, is Fichte zich volkomen bewust. Hij meent desondanks geheel als Christen te spreken. En dan: Fichte ziet het probleem niet in de eerste plaats als een probleem van individueele moraal, de vraag of een volk, niet of een individu zijn recht mag handhaven staat voor hem voorop. Zijne beslissing ten aanzien van het volk sluit die voor het individu in, juist omgekeerd als bij Jhering. En het is stellig meer zijn geest dan de zooveel oppervlakkigere van Jhering, die in de oorlogsliefde en oorlogsverdediging van het tegenwoordige Duitschland nawerkt, op dat verband is reeds herhaaldelijk gewezen. Genoeg dunkt mij om zijn arbeid, voor zoover hij ons onderwerp raakt, wat nader te beschouwen. Wij zijn dan tevens gekomen van een auteur die het probleem negeert, tot een die het bestaan er van aanvaardt, maar in zijn oplossing de liefde geheel doet wijken voor het recht.
|168|
De lezer, die met deze literatuur eenigszins bekend is, weet dat ik op Fichte’s Reden an die deutsche Nation doel. Daar steekt zeker wel wat holle rhetoriek in deze toespraken, maar toch, we kunnen ons begrijpen, dat ze indruk maakten, die vlammende woorden die heel een geslagen volk moesten aanzetten tot krachtsinspanning en zelfopoffering. Intusschen, wil men het boek anders dan als een merkwaardig teeken van zijn tijd of een voorbeeld van ephemere welsprekendheid waardeeren, men zal het in verband met andere werken van den filosoof hebben te beschouwen. Doet men dat, dan ziet men ook, dat er tusschen de opwekkingen van het Duitsche volk en de ethische en religieuze overtuigingen van Fichte, zijn levensbeschouwing, nauwe samenhang bestaat. De werken, die ik meen, zijn de „Grundzüge des gegenwârtigen Zeitalters” en de „Anweisung zum seligen Leben”, beide van 1806, de Reden zijn van 1808.
In de achtste rede stelt Fichte zich vierkant tegenover de moraal van de Bergrede. „Mit tiefen Unwillen” denkt hij aan die moraal, een moraal voor een ondergegaan volk. Hij citeert het gebod den mantel te laten aan hem, die den rok wil nemen, en hoonend volgt dan: „Mit Recht das letzte, denn so lang er noch einen Mantel an dir sieht, sucht er einen Handel an dich, um dir auch diesen zu nehmen, erst wie du ganz nackend bist, entgehst du seiner Aufmerksamkeit und bist vor ihm in Ruhe” 1). Wordt het bevel van Jezus gevolgd, dan wordt de aarde tot een hel en met onzegbare droefenis verlangt de mensch naar het einde. Ligt het volk zoo verslagen en vertrapt ter neer. dat het niet meer kan opstaan, dan kan het deze moraal aanvaarden en er kracht uit putten, maar zoolang er nog eenige pit in is, moet het strijden voor zijn recht.
Het is wèl een scherpe afwijzing. En toch noemde Fichte zich Christen. Kende hij de liefde dan niet? Wie de Anweisung zum seligen Leben gelezen heeft zal het niet licht beweren. Zij leert ons, hoe we van trap tot trap kunnen stijgen om de zaligheid te bereiken. Van beschouwing tot beschouwing klimmen wij op, wat we in een voorgaande hebben gewonnen, behouden we als we hooger komen, maar telkens wordt nieuwe waarheid gekend. Van de zinnelijke beschouwing door die van wet en ordening heen komen wij tot de hoogere moraliteit, tot de beschouwing van religie en wetenschap. Eerst in een leven van liefde en God vervuld, bevrijdt de mensch zich van zichzelven, dan schept hij zich een nieuwe wereld, alles wat waarde heeft, is hem dan uiting van God en in dit inzicht geeft hij zich met volkomen liefde aan God over, Gods wil wordt zijn wil. „So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu sein begehrt, kommt Gott nicht zu ihm, denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet. bleibt allein Gott übrig, und ist alles im Allen”.
1) In de uitgaaf van Fichtes Werke van Medicus, Leipzig bij Meiner V blz. 230.
|169|
Is dit bereikt en keert de mensch zich dan om, met volledig inzicht de voorafgaande trappen, die hij besteeg, overziend, omvat hij alles met zijn geest en weet hij zich één met de Godheid, dan is de hoogste trap beklommen. Dit is dan zaligheid. En reeds vóór in het boek staat uitdrukkelijk: zaligheid en liefde zijn één. Wie naar een zalig leven — reeds hier op aarde te veroveren — streeft, heeft vóór alles de liefde te zoeken.
De liefde vóór alles. En hoe deze eisch staat tegenover die van het recht, Fichte zelf geeft het aan, als hij den overgang van de tweede naar de derde beschouwingswijs van zijn Anweisung beschrijft. Op den trap der tweede wereldbeschouwing, die van wet en orde, ziet men den mensch gebonden aan het onverbiddelijke bevel, dat hij in zichzelven hoort. Er is niet dan een moeten, een koud, streng, hard moeten — de plicht, en die in onszelve. Alle neiging, alle begeerte zult gij ter wille van de onderwerping aan die wet vernietigen. Het is de moraal der Stoïcijnen, en van Kant tot op de praktische Vernunft, als grondslag voor recht en staat is die bruikbaar, zegt Fichte, maar in zulk een koude kan de mensch niet leven. Het eenige levensdoel wordt zichzelf niet te minachten, niet eens achting voor zichzelven, maar negatief bevrijd te blijven van zelfverachting, daarnaar streeft men. De mensch is dan zichzelf genoeg, alle ellende van buiten wordt afgeweerd, alle ellende, maar ook alle geluk. Het is een leven zonder liefde. En dan wordt gewezen, hoe men zich door de liefde tot hooger kan verheffen. In de Grundzüge vindt men dezelfde tegenstelling: eerst de religie opent den mensch het inzicht in de eene, eeuwige wet, die hij in het gebod van den plicht volgt, eerst door haar wordt dat gebod zelf hem eigen. „Wie vor der Moralität alle aussere Gesetz verschwindet, so verschwindet vor der Religiosität selbst das innere; der Gesetzgeber in unserer Brust schweigt, denn der Wille, die Lust, die Liebe, die Seligkeit, hat das Gesetz in sich aufgenommen 1).
Alzoo de liefde vóór het recht. Maar vanwaar dan de verwerping van den liefde-eisch ter wille der rechtshandhaving? Zij is te verklaren uit het feit, dat Fichte aan den Staat eeuwigheidswaarde toekent. In de Grundzüge wordt dat met alle gewenschte duidelijkheid uitgesproken. De Staat moet alle individueele krachten voor het leven der soort gebruiken en ze daarin versmelten. Er is voor het individu niets dat hij niet den Staat heeft te offeren — geen sfeer in zijn leven is voor inmenging van den Staat ontoegankelijk, geen recht is er voor hem tegenover den Staat. „Innigste Durchdringung des Burgers vom Staate” 2) is het ideaal. Geen Spartaan zou den burger vollediger aan den Staat kunnen overleveren. „Es soll im vollkommenen Staate durchaus kein gerechter
1) Werke IV blz. 628 (16e voordracht).
2) IV blz. 634 (14e voordracht).
|170|
individueller Zweck stattfinden, der nicht in die Berechnung des Ganzen eingegangen, und für dessen Erreichung durch das Ganze nicht gesorgt sei” 1). En hoe zal de Staat deze taak het best kunnen volbrengen? Door naar binnen te zorgen voor behoud en vermeerdering van de soort, door bevordering van huwelijk en kinder-verpleging, door hygiënische maatregelen en dergelijke — en door naar buiten te waken dat hij zoo sterk mogelijk is tegenover andere staten. Hoe machtiger, hoe sterker de Staat, hoe beter hij drager kan zijn der geheele cultuur. Sinds het verval van de wereldlijke macht der Kerk over Europa heeft steeds één staat gestreefd naar de vestiging van een algemeen Christelijke Europeesche monarchie. De andere staten zijn daardoor gedwongen te trachten zichzelf te behouden, er treedt een soort evenwicht in tusschen dien machtigen staat eenerzijds en de rest aan den anderen kant. Dat evenwicht moet worden gehandhaafd, maar alleen bij gebrek aan beter, zoodra de sterke staat zich sterk genoeg voelt, slaat hij zijn slag en maakt zichzelf nòg sterker, nòg machtiger, verslaat en onderwerpt de andere — totdat hij in overmacht te zeker is geworden van zichzelf, verslapt en een nieuw-gekomene, een der overwonnenen, zijn taak overneemt en op zijn beurt naar de hegemonie streeft. Fichte meent met deze opmerking niet enkel een historische lijn aan te geven. Hij wijst er ook een doel mede, dat de staat behoort na te streven. Immers juist in en door dit streven is het ideaal, de „innige Durchdringung des Burgers vom Staate” te bereiken.
Ik wil wel zeggen dat de lezing van deze voordrachten over de grondtrekken van onzen tijd 2) mij getroffen heeft. Werpen ze niet een zeer eigenaardig licht op veel dat wij in onzen tijd zien gebeuren? Het verband tusschen de Reden an die deutsche Nation en den geest van onzen tijd in Duitschland is meer gelegd; dieper, schijnt het me, heeft Fichte gepeild in het boek, waarover ik thans spreek, en de grondslagen, niet van den tijd van honderd jaar geleden, maar van dien van nu worden hier duidelijk blootgelegd. Maar voor ik hierop inga, moet ik nog wijzen op één merkwaardig verschil tusschen de Grundzüge en de Reden. In de eerste spreekt Fichte over den Staat in het algemeen, niet over een bijzonderen staat. Hij zelf werpt de vraag op, of het dan niet hard is, te moeten erkennen dat de leiding van het eene land op het andere overgaat. Hoe zal hij daar tegenover staan, die op een gegeven oogenblik behoort tot een staat, die niet is de machtigste en evenmin bezig de machtigste te worden? Het antwoord luidt — wel eenigszins onverwacht voor hen, die den Fichte van
1) IV blz. 542 (10e voordracht).
2) Mijn aandacht op hun belang in dezen werd gevestigd
door een voordracht van Sorley, opgenomen in The theory of the
State, een der deelen van de International Crisis-serie Londen.
Oxford University Press. 1916.
|171|
twee jaar later kennen —, dat het vaderland van den werkelijk beschaafden Christelijken Europeaan in iederen tijd dat land is, dat „auf der Höhe der Kultur steht”. En dan volgt: „Mögen dann die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem Flusse, den Bergen ihr Vaterland anerkennen, Burger des gesunkenen Staates bleiben — der sonnenverwandte Geist wird unwiderstehlich angezogen werden und hin sich wenden, wo Licht ist und Recht” 1). In dit opzicht is er wel verschil met de leer van de Reden, daar gaat de hoogste waardeering niet meer naar den „absoluten Staat” in abstracto, maar naar het concrete vaderland. Er wordt verkondigd, dat zaligheid mogelijk is reeds in dit aardsche leven, mogelijk in eene eeuwige ordening. „Eine solche Ordnung aber — men veroorlove mij nog eenige citaten — ist die freilich in keinem Begriffe zu erfassende, aber dennoch wahrhaft vorhandene, besondere, geistige Natur der menschlichen Umgebung, aus welcher er selbst mit allem seinen Denken und Thun und mit seinem Glauben an der Ewigkeit desselben vorgegangen ist, das Volk aus welchem er abstammt” 2). Volk is „das Ganze der in Gesellschaft miteinander fortlebenden und sich aus sich selbst immerfort natürlich und geistig erzeugenden Menschen, das insgesamt unter einem gewissen besonderen Gesetze der Entwicklung des Göttlichen aus ihm steht” 3). En eindelijk heeten volk en vaderland „Träger der irdischen Ewigkeit” 4). Zeg ik te veel, als ik beweer, dat Fichte aan staat en vaderland religieuze waarde toekent, ze schuift tusschen God en den mensch?
Dat voor zulke waarden alles geofferd moet worden, dat daarbij alles verbleekt, ook de eisch der liefde, het is niet geheel onbegrijpelijk. Maar ons dwingt dat, dien eisch des te forscher te stellen, wij hebben gezien, wat van al deze betoogen wordt, indien zij uit de sfeer der beschouwing komen tot de realiteit. Stippelen wij de lijn, die van Fichte naar het heden leidt, nog even aan. Reeds bij hemzelven is de verheerlijking van het vaderland in het algemeen een verheerlijking speciaal van het Duitsche vaderland geworden, de tonen die we thans zoo goed kennen van het uitverkoren volk. wij hooren ze reeds bij hem. Die verheerlijking van Duitschland en van den Staat, zij klinkt ons tegen om beurten of te zamen, door heel de 19e eeuw heen.
Voor Hegel is de Staat niet veel minder dan God op aarde 5). Stahl zal deze woorden niet gebruiken, en het verschil is niet alleen een verschil van woorden, hij hééft zijn reserves, maar toch ook bij hem is de Staat niet een instituut ter wille der menschen, hij staat boven hen en goddelijke glans is hem ook hier niet vreemd.
1) IV blz. 606 (14e voordracht).
2) V blz. 491 (8e rede).
3) Blz. 492.
4) Blz. 494.
5) „Die Idee des Staates, diesen wirklichen Gott”,
Phil. des Rechts § 258.
|172|
En hoe Treitschke en Bismarck, de een door geschriften, de ander door daden, den godsdienst van den Staat en speciaal van den Duitschen Staat hebben verkondigd, hoe zij het hebben herhaald en herhaald, dat ter wille van de macht van dien Staat alles, letterlijk alles moet wijken, het is in dezen tijd zoo dikwijls aangetoond, dat ik er over zwijgen mag. Slechts zij het mij geoorloofd, op enkele bijzonderheden te wijzen, enkele uitingen minder dan andere tot heden naar voren gehaald.
Wat Bismarck aangaat, het trof mij onlangs bij een zijner vereerders te lezen, dat zijn liefde niet het Duitsche volk, maar het Duitsche rijk gold. Het rijk dus, den Staat, die machtig is en heerscht. niet de menschen. Een liefde dus voor een abstractie, of voor een macht — voor een dood ding. Is het wonder, als verteld wordt dat de groote staatsman, die van huis uit een geloovig man was, zich op zijn ouden dag eenzaam voelde, zijn innerlijk leven verkild en ineengeschrompeld? Liefde voor een abstractie — waar blijft de wederliefde? Teekenend ook voor de verschuiving van waarden, waartoe deze geestesstrooming leidt, vond ik een uitlating van Bismarck over zijn geloof: ontneem mij mijn geloof, moet hij gezegd hebben en gij ontneemt mij het vaderland. Eerst wordt aan het vaderland religieuze waarde gegeven en dan wordt die waarde zóó hoog opgevoerd, dat omgekeerd om de beteekenis van het geloof aan te duiden, het met het vaderland wordt gelijkgesteld.
Van von Treitschke wil ik niet een der veel geciteerde plaatsen noemen, waar de moraal van het recht van den sterkste wordt gevierd en staatsbelang als hoogste maatstaf bij iedere waardeering wordt geprezen. Liever wijs ik op een bijzonder merkwaardige opmerking die hij maakt over de refugiés, die indertijd ter wille van hun Protestantsch geloof Frankrijk verlieten en naar Duitschland togen. Treitschke is consequent, die eer moet men hem laten. Of het Franschen zijn of Duitschers, die hun vaderland prijsgeven, — zijn oordeel luidt er niet anders om. Zeker, hij erkent wel dat de Hugenoten in hun geweten verplicht waren hun vaderland den rug toe te keeren, maar hoe weinig hij daarvan in den grond overtuigd is, blijkt wel daaruit dat hij het innerlijk conflict, waarin deze menschen geraakt waren, karakteriseert als een strijd tusschen de liefde voor koning en vaderland en de liefde voor den Heidelberger katechismus 1). Hij wil wel toegeven dat er iets tragisch is in hun keuze; van hun offervaardigheid, hun martelaarschap ziet hij niets — het tragische is een tragische schuld. Is het niet typeerend voor de opvattingen van den man, van wien terecht gezegd is dat hij de politiek van den tijd van Bismarck in theorie heeft omgezet?
De gevolgen van zulke theorieën, wij zien ze. Wij weten nu,
1) Politik I blz. 112.
|173|
waartoe dat alles leidt, ik mag mij ontslagen rekenen van den plicht over de gruwelen en het onrecht van den oorlog te spreken. En waarlijk, wij zien ze niet alleen bij de Duitschers, al zijn ze dan ook bij hen het meest consequent gemotiveerd en volgehouden, ik behoef slechts aan Italië’s „sacro egoismo” te herinneren. Of let eens op de wijze, waarop een Engelsman over „this country” spreekt. Ook bij hem is een over-waardeering van het vaderland, maar zij is bij hem veel minder doordacht, bewust en daardoor ook minder gevaarlijk. Wij zien ook de verwording des geestes, die er mede gepaard gaat. Ik denk niet aan de door oorlogspsychose bevangenen, zooals we er zoovelen in de oorlogvoerende landen hebben leeren kennen, in de oorlogvoerende landen — en ook bij ons. Zij zullen wel weder genezen, als de oorlog voorbij is. Ik heb meer in het bijzonder het oog op degenen, die zich bewust zijn van de tweespalt tusschen hunne moreele opvattingen en hun zucht, datgene wat het vaderland doet onvoorwaardelijk te billijken, het vaderland boven alles te stellen, ik denk aan hen, die Christenen willen zijn, met de eischen van het Christendom ernst willen maken en toch zich niet kunnen verzetten tegen de strooming van hun tijd. Voor mij ligt een boekje van den theoloog Otto Baumgarten over politiek en moraal. Deze hoort stellig niet tot degenen, die zonder eenige gewetenswroeging er maar vroolijk op los willen gaan, hij voelt dat de grondslagen zijner moreele overtuigingen hem ontzinken en hij tracht ze vast te houden, hij wil het recht handhaven en eerlijk pogen van de Christelijke ethiek te behouden wat hij maar eenigszins kan, tot verzoening te komen tusschen haar en de moraal van den staat. En toch, ook hij komt tot uitspraken als „aber das sollte jeder gerecht Urtheilende zugeben das Gewissen des genialen Staatsmannes muss seine besonderen Schranken haben” 1) en „wir haben doch alle spätestens in diesem Krieg einsehen gelernt, dass die nationale Ethik vor und über allen idealen Zielen der inneren Kultur die Selbstbehauptung des Staates auf Grund gefesteten Wehrkräfte und Financien... im Auge haben muss” 2). Daarom: „Entweder — oder, Staat oder Anarchie. Wenn Staat, denn auch stahlharte, unerbittliche Entschlossenheit zur Durchführung der jesuitischen Maxime: „Der Zweck heiligt die Mittel” 3). Zoo zou ik kunnen voortgaan, maar genoeg citaten. Het zal wel duidelijk zijn, dat waar zoo de Staat, de vaderlandsche staat wordt vereerd, van de eischen der Christelijke overtuiging geen sprake meer kan zijn. Maar niet alleen de in de diepte altijd persoonlijke moraal is verdwenen, ook het recht zelf is opgeofferd. Daarover zoo straks nog
1) t.a.p. blz. 108.
2) t.a.p. blz. 112.
3) t.a.p. blz. 139.
|174|
een enkele opmerking, het is thans tijd, dat wij tot Fichte terugkeeren.
De feiten hebben het mij gemakkelijk gemaakt. Het verloop der geschiedenis maakt het overbodig uiteen te zetten, dat een theorie die tot consequenties als deze leidt onjuist moet zijn. Wie daarvan niet spontaan overtuigd is. is niet tot andere gedachten te brengen, dat te pogen zou vergeefsche moeite zijn. Trachten wij liever aan te toonen, waarin het gebrek van de toch stellig niet oppervlakkige beschouwing ligt. In de eerste plaats zeker in een groote overschatting van de waarde van Staat en Vaderland. Voor de antieken is de mensch vóór alles burger van zijn staat „zoon politikon”, eerst lid van de gemeenschap en daarnaast dan nog persoonlijkheid. Als het Christendom voor de leer van recht en Staat iets nieuws heeft gebracht, dan is het toch wel geweest de omkeering van deze volgorde. De oneindige waarde van iedere menschenziel, de persoonlijke betrekking van ieder mensch tot God — zij dwingen het behoud der ziel boven alles te stellen, zij verbieden den Staat zich te schuiven tusschen God en den mensch. Welnu, deze verovering, zij dreigt voor ons weer verloren te gaan, zij is bij Fichte verloren, zoodra met de „innerliche Durchdringung des Burgers vom Staate” ernst wordt gemaakt. Wie het staatsbelang boven alles verheft, hij kan den eisch der liefde niet handhaven, hij moet hem offeren. Maar met de liefde offert hij ook — en dit is wel merkwaardig — het recht. Want het recht wordt zoodoende losgemaakt van den diepsten grondslag, dien het in ons innerlijk leven heeft en behoort te hebben. Recht wordt synoniem met wil van den Staat. Hier hebben juridisch wetenschappelijke theorieën haar invloed doen gelden op de ontwikkeling van ethische en rechtsideëen. De rechtswetenschap stelt zich den Staat en andere corporaties als persoon voor. Zij heeft aan die voorstelling behoefte, omdat ze het mogelijk maakt op eenvoudige wijze het gerechtigd zijn van meerderen tezamen te formuleeren, omdat ze door een gemeenschap als één te stellen naast het individu en zich de bevoegdheid der gemeenschap op gelijke wijze te denken als de rechten van het individu, een reeks feiten gemakkelijk kan beheerschen. die haar anders tot nieuwe differentiatie en het vormen van nieuwe begrippen zouden dwingen. Dit alles is volkomen geoorloofd en m.i. zelfs wetenschappelijk noodzakelijk. Maar men gaat verder, aan dien persoon wordt nu een wil toegeschreven, wat de organen van den Staat, de wetgevende administratieve macht bevelen, geldt als staatswil. Goed. ook daartegen is weinig bezwaar, maar nu komt men er toe, waar rechtsregels door de daartoe bevoegde personen als wetten worden geformuleerd, die wetten en ten slotte het geheele recht tot den wil van den Staat te stempelen. Het is hier niet de plaats over deze voorstelling, op de leer van de Souvereiniteit van den Staat en van alle recht als uitvloeisel
|175|
van dien souvereinen wil uit te weiden — de belangstellende zij verwezen naar hetgeen hier te lande door Krabbe is verricht ter bestrijding dezer leer. Hier is het genoeg om er op te wijzen, hoe deze voorstelling het losmaken van het recht van zijn dieperen grond in de hand werkt. Immers, als recht wil van den Staat is, hoe kan dan de Staat aan het recht gebonden zijn? Als de Staat op een voetstuk wordt gesteld en met schier goddelijke vereering wordt bewierookt, als het belang van den Staat den doorslag moet geven bij iedere beslissing over wat moet geschieden, waar is dan de plaats voor het recht? Individuen zijn dan aan het recht gebonden, de Staat ook, maar toch niet langer dan hijzelf wil, het staatsbelang het noodig maakt. Men twist er over wat eigenlijk de beteekenis is van de personificatie van een gemeenschap, we willen op dien strijd te dezer plaatse niet ingaan, maar één ding is zeker: stelt men ook buiten het recht de rechtspersoon-staat met het individu op één lijn, voelt men zich tegenover dien Staat als tegenover een mensch, dien men dient in eerbiedige liefde, dan tracht men met zijn gevoelens iets te bereiken dat voor deze gevoelens volstrekt onvatbaar is, een leeg fantoom. En de gevolgen? De liefde wordt aan het recht geofferd, wij zagen het, het recht op zijn beurt aan den Staat of liever aan de begeerte naar macht van de enkelen die heerschen en de velen die zich in die heerschappij, in de glorie van hun regeerders verheugen.
De kern van dit alles ligt, stellig niet alleen, maar zeker voor een belangrijk deel bij Fichte. En toch was Fichte ongetwijfeld een religieus man, een man van diep geestesleven. Het was een religieuze opvatting, een naar Fichte’s eigen oordeel Christelijke overtuiging, die het hart was van al zijn beschouwingen en waaruit ook de hier besproken denkbeelden voortvloeiden. Wij hebben den vinger te leggen op wat ons de wond schijnt, de zieke plek in deze beschouwingen.
Ik kan deze niet anders vinden dan hierin, dat Fichte’s religiositeit, hoe hoog gestemd ook, niet Christelijk is. In de Anweisung zum seligen Leben geeft Fichte zich veel moeite de verwantschap tusschen zijn denkbeelden en die van het Johannes-evangelie aan te toonen. Die verwantschap ontken ik niet, maar het is toch slechts één zijde van het Christendom, waaraan hij raakt. De mensch van Gods geslacht, vatbaar voor het hoogste leven en zaligheid, dien ziet hij — maar hij ziet niet den mensch, terneerliggende in zonde en ellende. Zonde is hem slechts waan, gelijk voor velen van onzen tijd puur negatief. Hij mist de gebrokenheid van het Christelijk geloofsleven, de gebrokenheid door niemand zoo doorleefd en uitgesproken als door Paulus. Verlossingsbehoefte, genade, hij kent ze niet. Christus wordt als wegwijzer geprezen, maar wie tot zichzelf inkeert, kan rustig de trappen der wereldbeschouwing bestijgen en zoo tot het hoogste komen. Het gaat alles geleidelijk, maar ten slotte is het vlak. En dit wreekt zich
|176|
onherroepelijk. Wie „diesseitig” en „jenseitig” niet scheidt, zoekt onvermijdelijk het jenseitige aan deze zijde en kent eeuwigheidswaarde toe aan wat tot de sfeer van het tijdelijke behoort, hier aan Vaderland en Staat. De schade die de ziel daardoor lijdt, behoef ik toch waarlijk niet meer aan te toonen. Als alle mystiseerenden — ik zeg niet mystieken — meent Fichte de spanning in ons geestesleven te kunnen opheffen. Hij ziet het tijdelijke niet als tegenstelling tegenover het eeuwige, enkel als voorbereiding. En toch is het zoowel het een, als het ander. Hij poogt datgene in ons, dat niet naar God gekeerd is langzaam naar boven te dringen, maar het gevolg is dat het eeuwige naar beneden wordt gehaald.
De feiten rechtvaardigen onze conclusie. Fichte’s terzijdestelling van de moraal der Bergrede, ter wille van rechts- en staatshandhaving is op een droeve mislukking uitgeloopen. Maar met dat negatief resultaat kunnen wij niet volstaan. Moeten wij de tegenovergestelde conclusie aanvaarden, het recht laten glippen en den Staat doen verdwijnen ter wille der liefde? Zoo neen, wat dan?
II. Stellen wij een oogenblik staat en recht in engeren zin ter zijde. Voor wie over maatschappelijke vragen handelt is dit geoorloofd — een maatschappij zonder recht kunnen wij ons niet denken, maar, ik gaf de waarschuwing reeds in het begin, ik beschouw onze vraag uit individueel religieus oogpunt. En van daar uit mag dit. Denken we een oogenblik aan den kring van ons gezin, aan hen, die in het dagelijksche leven vlak om ons staan. Isoleeren wij dat. Met het uitzonderingsgeval, dat wij ook tegenover hen met het officieele, van staatswege gehandhaafde recht te maken hebben, rekenen wij nu niet. Toch staat ook hier recht tegenover liefde. Recht dan niet in den zin van het positieve, vastgelegde recht, maar van gerechtigheid. Zoo ergens dan is het hier de liefde, die onze daden heeft te beheerschen en toch, ook de gerechtigheid kunnen wij niet missen. Het is onze taak haar te zoeken, met onafgebroken inspanning.
Wij oordeelen, dag aan dag. Ons geweten oordeelt onze eigen daden. De spontane reactie, die wij innerlijk voelen tegenover de handelingen van anderen, geeft ons een maatstaf bij wat dezen verrichten. En wij wenschen dat tusschen die daden en hare gevolgen voor ons moreel oordeel zekere evenredigheid bestaat, dat het goede blijdschap brengt, het kwaad leed. Ieder moet het zijne gegeven worden, het is de kern van iedere rechtsregeling, maar ook de grondslag bij ons handelen naar het zedelijke oordeel. De tegenstelling van goed en kwaad is niet te handhaven, indien zij niet in de gevolgen blijkt. Wij zien het in onze verhouding tegenover onze kinderen, wij hebben loon en straf noodig. Het mag volkomen waar zijn, dat een goede moraal eischt, dat men het goede doet omdat het goed is, het kwade laat uit afkeer van het
|177|
kwaad zelf, niet om loon of bestraffing, daarmede zijn loon en straf niet veroordeeld. Het kind zal er doorheen moeten. En ook tegenover wie wij niet staan als leiders, maar als gelijken, wien wij niet straf of loon hebben toe te deelen, kan het een plicht der gerechtigheid zijn te doen gevoelen, dat wij hun gedrag afkeuren. Wij moeten de rechtvaardige veroordeeling aandurven. Wie uit liefde den ander leed wil besparen over wat hij misdeed, heeft kans dien ander groote schade toe te brengen.
En de liefde dan? Legt zij niet op te vergeven, alle dingen te vergeven? Zeker, maar op die vergeving rekenen, mogen wij niet. Wie dat doet, verslapt, hij strijdt niet meer, laat zich glijden, zeker van den afloop. Dit geldt in de eerste plaats van onze verhouding tot God. Ik raak hier aan iets dat mij sterk tegenstaat in de wijze waarop velen zich in onzen tijd tegenover Hem stellen. Zij rekenen op Zijn alles-vergevende liefde, voelen zich er zeker van — maar vergeten, dat het allereerst noodige voor vergeving, het berouw, het werkelijk berouwen, hun zoodoende ontgaat. Een geloof zonder overtuiging, dat wij in onze daden geoordeeld worden, ik kan het mij niet denken. Maar als wij tegenover God slechts mogen hopen op vergeving, niet rekenen — hoe is het dan tegenover onze mede-menschen, wier liefde toch altijd geringer is. Wij moeten durven oordeelen — zeide ik, we moeten dan ook aandurven geoordeeld te worden. Het een sluit het ander in. Zonder het oordeel, zonder gerechtigheid verflauwt de grens tusschen goed en kwaad.
Zoo is dan ook hier botsing. Wij moeten rechtvaardig zijn èn liefderijk. De liefde vergeeft, de gerechtigheid houdt vast. De liefde duldt, de gerechtigheid weert af.
Steeds weer hetzelfde: strijd, botsing. Maar wij kunnen nu wel iets meer zeggen. Gerechtigheid en liefde zijn beide eeuwigheidswaarden, maar de liefde is de meeste. Herinner U de gelijkenis van den verloren zoon. De zoon komt thuis, diep vernederd, ootmoedig: „Vader ik heb gezondigd tegen den Hemel en voor U, vergeef mij”. De vader staat op den weg, zijn gedachten zijn ver, bij het kind, dat hij verloor. Daar nadert iemand. Wie is het? die gestalte, die stap zijn hem bekend. Het kan toch niet?... En toch, hij tuurt, loopt hem tegemoet; ja het is zoo. Het is de zoon, dien hij verloren waande, zijn zoon, zijn zoon die weerkeert. „Komt dienaren, kleedt hem, geeft hem het beste wat ik heb, laat er feest zijn, laat ons eten en vroolijk zijn”. Het verhaal is een ieder bekend. Maar let nu op den oudsten zoon. Hij staat ter zijde en mokt. Van mede aanzitten, mede blij zijn, wil hij niet weten. En bitter klinkt het tot den vader, die hem komt nooden: „Zie ik dien U nu zoo vele jaren, nooit heb ik Uw gebod overtreden en nog geen bokje hebt ge mij gegeven om eens een feestje te hebben met mijn vrienden. En deze, die al zijn goed er heeft doorgebracht, die zich heeft vergooid, geheel en al vergooid — als hij terugkomt, wordt het gemeste kalf geslacht”. In dien oudsten zoon
|178|
spreekt de gerechtigheid. Hij voelt het gedrag van zijn vader als onrecht, jaren heeft hij dezen gediend, maar de belooning krijgt hij niet, maar de ander, die zich misdroeg. Dat lijkt hem onrechtvaardig en het was ook — zoolang enkel de gerechtigheid ons den maatstaf geeft — niet goed te keuren. Er was ongelijkheid tusschen de broers, onevenredigheid tusschen handelen en gevolg. Ons rechtsgevoel komt in opstand, maar beschamend en innig ontroerend is dan het antwoord van den vader: „Kind gij zijt altijd bij mij en al het mijne is het uwe” (Luc. XV vs. 31). Dat is de liefde.
Liefde is meer dan gerechtigheid. De gerechtigheid is rationeel, zij weegt af, berekent precies, zoekt evenredigheid, angstig, nauwkeurig — plotseling breekt de liefde door en het heele spelletje van het consciëntieuze afmeten en aanpassen wordt omgeworpen. Dan licht alleen hààr zon. Het rationeele is nu eenmaal niet het hoogste in eens menschen leven. Maar voor het leven van iederen dag is het niet te missen — de gerechtigheid zal haar eigen weg blijven gaan, haar eischen aan onze handelingen en gevoelens blijven stellen. Als we ons maar bewust zijn, dat de ware gerechtigheid leert, dat er een oogenblik kan komen, dat de gerechtigheid heeft te wijken.
De gelijkenis leert ons nog iets anders. Wel is het onze plicht rechtvaardig te zijn, maar een recht op rechtvaardigheid van anderen hebben wij niet. We mogen evenmin op rechtvaardigheid rekenen als op liefde. Vergeten we dit, dan zoeken wij in de gerechtigheid onszelve. onze gerechtigheid wordt eigengerechtigheid, zelfzucht. De oudere broeder is het type van den eigengerechtige. Rechtvaardigheid is een deugd, gerechtigheid plicht, maar wie in deugd en plichtsbetrachting zichzelven zoekt, zich over zichzelven verheugt, valt. Schijnbaar leeft hij op een hoog vlak, maar plotseling blijkt dat alles schijn; hij meende vasten grond onder zich te hebben, maar in eens is alles, waarop hij steunde broos als éénnachts-ijs, hij zinkt onvermijdelijk.
Zoo zien wij in de betrekkingen tot hen. die om ons staan, de gerechtigheid niet verdwijnen, maar wel naar den achtergrond wijken. Een kind, dat zich telkens verongelijkt gevoelt omdat vader of moeder hem tegenover de anderen niet billijk behandelt, is allicht op den verkeerden weg, de man die bij geschil angstvallig onderzoekt of het niet rechtmatiger is, dat zijn vrouw toegeeft dan hijzelve, handelt liefdeloos. De liefde dient — reeds dat sluit het consequent doorvoeren van de gerechtigheid uit.
Ik had deze uitweiding even noodig, maar keer thans tot mijn eigenlijk onderwerp terug. Niet liefde en gerechtigheid luidt dit, liefde en recht.
Als wij van recht spreken, meenen wij iets anders dan gerechtigheid. Gaat het over gerechtigheid, dan geldt onvoorwaardelijk: een
|179|
ieder zij in zijn geweten ten volle verzekerd. Buiten onszelve hebben wij geen norm, ieder oordeelt bij het licht, dat hem gegeven is. Wie ervaren heeft, dat er maar één weg is door het leven en dat Jezus Christus dien weg heeft gewezen of liever die weg zelve is, weet dat hij geheel zijn zedelijk oordeelen naar hem heeft te richten, maar die ervaring zelve kan niet anders dan een innerlijke zijn. Zoodra wij echter recht tegenover gerechtigheid stellen, hebben wij met een objectief gegeven buiten ons te doen. Recht is uit zijn aard een poging tot gerechtigheid, een poging die evenwei gedoemd is, altijd poging te blijven. Zoodra in het recht de gerechtigheid verloren is gegaan, is datgene verdwenen, waarin zijn hoogere waarde zit, een niet rechtvaardig recht is ten slotte onrecht, en toch kàn het recht nooit de gerechtigheid vervullen. Dit is het tragische in het recht. Want recht is een macht — een ordening. Wie recht zoekt is gebonden aan feiten, aan historie. En recht moet worden geformuleerd, omschreven, vastgelegd in scherp omlijnde begrippen en regels, en reeds daarom kan het niet immer rechtvaardig zijn. Ik heb over deze punten in een vroeger geschrift van deze reeks gesproken 1). Ik mag daarnaar wel verwijzen en mij hier bepalen tot de herinnering, dat de behoefte bestaat in de vele en talrijk gevarieerde vragen die het leven biedt, de beslissing niet te laten aan het oordeel van den rechtvaardigen rechter maar tot vaste regels te komen, waardoor die beslissing tot zekere hoogte reeds van te voren is te voorzien. Van de oudste tijden af is men altijd door met het werk, naar deze regels te zoeken, bezig geweest, een oneindige taak, die nimmer zal volbracht worden maar daarom niet minder steeds ter hand moet worden genomen. Hij wiens werk het is aan dezen arbeid mede zijn kracht te geven, zal zich altijd weer voor oogen hebben te stellen, dat hij naar regels zoekt voor een bepaalde concrete verhouding, die moeten gelden voor een bepaalde categorie van menschen, met eigen opvattingen en rechtsoordeelen, en dat hij zich dus steeds heeft af te vragen of wat hij zich als de beste regeling denkt, in die verhoudingen, bij die menschen met hun rechts-voorstellingen te verwezenlijken is. Waarbij dan nog komt de gebondenheid aan de historie — zoo van het volk. als van de rechtsregeling zelve. Gelijk gezegd, het is hier niet de plaats over dit alles uit te weiden, ik stip het slechts even aan om de noodzakelijke tegenstelling tusschen het recht en de gerechtigheid klaarder en scherper te doen inzien. Het spontane oordeel van den gerechtigheidszin zal niet altijd dat der rechtmatigheid zijn; de gerechtigheid kan ter zijde laten wat bij het zoeken van den goeden regel van recht niet uit het oog mag worden verloren. Doch genoeg. Het is tijd. dat ik de aandacht vraag voor een andere eigenaardigheid van het recht, waardoor het juist tot de
1) Recht en Levensbeschouwing, zie boven blz. 120 vlg.
|180|
liefde in een bijzondere verhouding komt te staan. En om die verhouding is het op dit oogenblik ons te doen.
Ik herinner aan twee dingen, die in den loop van dit opstel zijn gebleken; vooreerst waar ik reeds in den aanvang op wees, dat bij de rechtshandhaving de regels van het recht voor het individu, met de handhaving belast, tot zijn recht worden en daarnaast, dat wij noch op de liefde noch op de rechtvaardigheid van anderen aanspraak hebben. Wij hebben, zoolang enkel liefde en gerechtigheid onze wegen bepalen, af te wachten, wij mogen niet eischen. En het recht geeft ons juist deze bevoegdheid. Hier is een onvermijdelijke botsing, een spanning die niet is op te heffen. Het Romeinsche ideaal van een goede rechtsbedeeling, het suum cuique, sluit niet enkel in, dat ik den ander heb te geven wat hem toekomt, maar ook dat die ander de bevoegdheid heeft dat van mij te eischen. In een fijn opstel over de motieven van ons handelen en het wezen van moraal en recht heeft de Russische geleerde von Petrazycki 1) getracht den grond hiervan bloot te leggen in den aard van ons zedelijk bewustzijn, in een splitsing die hij meent te mogen maken tusschen die emoties, waarbij wij ons ènkel verplicht gevoelen en die, waarbij wij den plicht tegelijk aan een ander als bevoegdheid toebedeelen. Mijn schuld aan U is tegelijk uw vordering op mij. In die tegenstelling tusschen zuiver imperatieve en attributief-imperatieve normen ziet hij de scheiding tusschen moraal en recht. Of daarmee nu het criterium voor de afgrenzing van beider gebied gegeven is, kan ik in het midden laten, zeker is het, dat een eigenaardigheid van ons rechtsbewustzijn, een bijzonderheid van de rechts-norm hier scherp is aangeduid. Van oudsher kent de rechtswetenschap naast den objectieven rechtsregel de subjectieve rechtsbevoegdheid. Wanneer het nu waar is — en ik geloof, dat men het Petrazycki zal moeten toegeven — dat voor de geheele ontwikkeling van het menschelijk geslacht in zedelijk opzicht deze toebedeeling niet gemist kàn worden, is daarmede tevens de zelfstandige waarde van het recht aangetoond. Dan staat vast, dat evenmin als de liefde aan het recht mag worden geofferd, evenmin het recht ter zijde kan worden gesteld ter wille van den liefdeplicht. En is het niet waar, dat de normen, die tegelijk bevelen en toekennen, sterker het handelen der menigte beïnvloeden dan die welke enkel een plicht opleggen? Zien wij niet voortdurend dat overtuigingen die oorspronkelijk enkel moreele waren, tot rechtsovertuigingen werden en dat zij eerst dàn, als zij dat geworden zijn, grooten invloed verkrijgen op het gedrag van de menigte? Gebeurt het niet telkens, dat een overtuiging eerst slechts de moreele overtuiging van enkelen was, dan meer en meer veld wint, tot het oogenblik komt waarop men haar samenvat in een bepaalde formule en aan de betrokkenen als recht
1) Ik gebruikte een Duitsche vertaling. Berlijn 1907.
|181|
oplegt? Denk eens in dit verband aan de verhouding van patroon en arbeider. Beleven wij daarbij in onzen tijd niet zelf dezen overgang? En is op zulk een oogenblik de kans dat de norm wordt nageleefd niet aanmerkelijk gestegen? Het rechtsgebied breidt zich uit, onophoudelijk; en ethisch is het goed, dat het recht zich uitbreidt.
In de verspreiding, het algemeen doordringen van de ethische norm ligt de eerste rechtvaardiging van het recht. Ten slotte komt dat hierop neer, dat de mensch niet op zichzelve, maar in gemeenschap met anderen leeft. Voor het individu mag de rechtshandhaving niet het hoogste zijn, individueele plicht kan het zijn. zijn recht prijs te geven, voor het algemeene niveau is het onontbeerlijk, dat het recht wordt gehandhaafd. Verdieping van ethische waarden geeft het recht niet — verbreeding wel. En vraagt men nu, welken waarborg wij bezitten dat het juist die ethische overtuigingen zijn, die het recht handhaaft, welke ook verdienen gehandhaafd te worden, dat het recht daarbij niet mistast, dan antwoorden wij, dat wij inderdaad daarvoor geen enkelen anderen waarborg hebben dan onze overtuiging, dat wij ten slotte ten goede worden geleid, dat er ondanks alle falen, alle terugval ontwikkeling is, ook voor het recht. Met wie daaraan twijfelt valt over dit punt niet verder te praten.
Ligt in de uitbreiding van de ethische norm de eerste rechtvaardigingsgrond van het recht voor ons zedelijk oordeel, de zaak is nog wel van een anderen kant te bezien. Tot afweer van het kwaad is het recht noodzakelijk. Zelf-offering kan niet immer geboden zijn, zij brengt het gevaar mede dat het kwade overwint, het kan plicht zijn het te onderdrukken. Wat ik hiermede bedoel, kan ik het best duidelijk maken, als ik nog eens de verhouding in de maatschappelijke samenleving stel tegenover de verhouding tot de enkelen, tot wie wij in ons leven als leden van hetzelfde gezin of dezelfde groep, als vrienden of verwanten nader zijn getreden. Waarom hebben wij tegenover hen geen behoefte aan recht? Is er dan in deze verhouding geen gevaar dat het goede verloren gaat, het kwaad overwint en wijzelven bezwijken? Zeker, ook dat gevaar is er. Maar is dat zoo erg? De liefde die alles eischt mag verlangen dat wij ons zelven geven, liever dan ons te handhaven tegen haar gebod in. Doch wat van individueele verhoudingen geldt kan niet in het algemeen worden doorgevoerd. Wij mogen niet consequent zijn in dezen. Het gaat dan niet meer om een of meerdere individuen, het gaat om de heerschappij van het kwaad zelf. En bovendien: uiterst zelden zullen wij in onze individueele verhoudingen voor de vraag staan: zelfhandhaving of ondergang. Er is een andere uitweg: de ontwijking. Is samenleving in liefde werkelijk onmogelijk geworden, men mijdt elkaar voortaan, men gaat uit elkaar. Het is ten slotte mogelijk zich aan ieder samenzijn
|182|
met andere bepaalde personen te onttrekken. De Katholieke Kerk, die het huwelijk onontbindbaar heeft verklaard, heeft niettemin getoond deze waarheid te begrijpen door de invoering der scheiding van tafel en bed. Het dilemma: voortleven, dulden tot in het oneindige of zichzelf handhaven, maar dan desnoods ook met opoffering van het gebod der liefde, mag niet worden gesteld. Zien wij echter den mensch niet meer in zijn individueele betrekkingen, maar als deel der gemeenschap, waartoe hij hoort, dan staat deze uitweg niet open. Wel is deze ook daar gezocht, ik meen dat hier een der gronden van de kloosterafzondering ligt. Het waren juist de velen, die in tijden van krachtig religieus leven de vraag al maar weer pijnigde, hoe zij God konden dienen en hun naaste liefhebben en toch blijven in een samenleving die op zijn best door het recht wordt geregeerd, die in arren moede een toevlucht zochten in het klooster. Daar zouden zij bevrijd zijn van de samenleving, ook van het recht. Bereikten zij dat? ik antwoord liever niet. Stellig wil ik geen kwaad spreken van het klooster, ik meen dat het een dier instellingen is, die wij Protestanten den Katholieken in zeker opzicht mogen benijden. Maar wat daarvan zijn moge, een oplossing van onze moeilijkheid geeft het klooster zeker niet. Het wil die eigenlijk ook niet geven, het bedoelt immers uitzondering te zijn en te blijven, het is voor den enkeling; werd het klooster regel, het probleem was misschien opgelost, maar de samenleving zelve ook. Bovendien het is zoo uiterst gevaarlijk dat zich terugtrekken in de afzondering, het wordt zoo licht geestelijke zelfvertroeteling, een kweeken van stemmingen en gevoelentjes. Ten slotte ligt er, hoe rigoreus het kloostersysteem moge zijn, in de neiging tot alleen zijn ook gemakzucht. Wij zijn nu eenmaal in een samenleving geplaatst, wij staan niet alleen of met enkele gelijkgezinden tegenover God, we zijn een deel van ons volk, van de menschheid. Tegenover haar hebben wij een taak, die wij niet mogen ontvluchten. Het is weer de gemeenschap die beslag op ons legt, ook van deze zijde eischt zij het recht als een levensvoorwaarde op.
Er is nog een derde zijde, van welke zij dat doet. Recht is niet enkel een macht — ook een ordening. Niet enkel tot verspreiding van wat ethische normen eischen en tot beteugeling van wat daartegen ingaat dient het recht, ook ter regeling, vaststelling van wat anders hopeloos onzeker zou zijn. Ter wille van den vrede. Niet alleen het kwade in ons, ook onze beperktheid vraagt om den bindenden regel. Onze samenleving is zoo gecompliceerd, onze behoeften zijn zoo uitgebreid en verfijnd, er wordt daarin voorzien op zoo oneindig gevarieerde wijze, alles grijpt zoo in elkaar, dat het niet denkbaar is, hoe dit zonder vaste regeling zou kunnen. Alles wart dooreen, vóór alles wordt dan orde begeerd en in samengestelde verhoudingen is orde niet mogelijk zonder regel, zonder
|183|
dwang dien regel te volgen. Het is er verre van af, dat onze gerechtigheidszin alleen ons tot richtsnoer zou kunnen zijn, het gevaar bestaat dat persoonlijke voorkeur, klassen- en kringenbelang het rechtsoordeel vervalschen, de meening van den een botst tegen die van den ander, er is een verdeeldheid, een strijd en een onzekerheid zóó groot, dat zekerheid van gedragsregel boven alles begeerenswaard wordt. Vaststelling van. binding aan bepaalde regels is dan noodzakelijk. Men komt dan tot de paradox, desnoods wat minder recht, vóór alles rechtszekerheid. We behoeven een houvast. Gelijk wij onze gebondenheid aan de natuurwetten, aan een vast verloop, als een rust voelen, als een veiligheid, alleen al omdat het onafwendbaar is, zoo ontstaat ook de behoefte aan de wet in het staatsieven. Men vraagt naar de formule, men wil de strakke gebondenheid om zich in die gebondenheid des te vrijer te kunnen bewegen.
Van meerdere zijden vindt zoo het recht zijn ethische rechtvaardiging. Van meerdere zijden, en toch is het telkens dezelfde grondslag: de mensch heeft in gemeenschap te leven. De gemeenschap vraagt het recht, — het liefdegebod richt zich tot den individueelen mensch. Zien wij de persoonlijkheid. — er is voor het recht geen plaats, denken wij aan de gemeenschap — het is onontbeerlijke levensvoorwaarde.
Ik ben mij volkomen bewust, dat dit alles hier slechts oppervlakkig is aangegeven, dat het uitwerking en verdieping behoeft, ik meen er echter voor het oogenblik mee te kunnen volstaan omdat, dunkt mij, uit het vorige twee dingen met voldoende zekerheid volgen: vooreerst het recht heeft een eigen, niet te loochenen waarde, maar in de tweede plaats: recht is niet gerechtigheid, het is een waarde die behoort tot de tijdelijke orde der dingen. Het ligt op lager plan dan de liefde, en mag toch niet worden opgeofferd.
Zien we dat in, dan is het zoo begrijpelijk, dat de oplossing onzer moeilijkheden niet in de prediking van Jezus is te vinden. Als Christenen zouden wij geneigd zijn haar daar te zoeken. Maar Jezus staat geheel buiten, staat boven het recht, het raakt hem eenvoudig niet. Dat ligt al in de bekende afwijzing van de strikvraag: Geef den keizer, wat des keizers is... maar scherper wordt dat toch nog in het licht gesteld door het hooge antwoord op de vraag van den man, die met zijn broeder over een erfenis twistte: Mensch, wie heeft mij tot een rechter over U gesteld (Lucas XII vs. 13 en 14). En dit ter zijde staan is niet maar bijzaak, het is een essentieel element in Jezus’ optreden. Het treft ons bijzonder, als wij dit optreden vergelijken met wat de Joden van hun Messias verwachtten. Wernle heeft het ons onlangs in zijn boek over Jezus zoo duidelijk gemaakt: De verwachting was een volksleider, een koning naar de wereld, die het Joodsche volk zou bevrijden van de Romeinsche overheersching, die in glans tronen zou, heerscher, rechter en wetgever zou zijn — de werkelijkheid was zoo geheel
|184|
anders. Verwacht was een politieke bevrijder, hij die kwam, bevrijdde den mensch van zichzelf. Het gaat in Jezus’ prediking niet om recht en staat, maar om de ziel, om bekeering en wedergeboorte. De houding van den mensch tot God, daarop alleen komt het aan. Een directe weg van uit die prediking naar ons probleem is er niet. Daarmee is niet gezegd, dat Jezus’ leer voor dat probleem zonder belang is. Integendeel, zonder hem zou geheel onze vraag er niet zijn. De onvoorwaardelijke eisch ernst te maken met de leer der naastenliefde schept de moeilijkheid. Hij zet ons aan een taak, waarvan we de voltooiing niet zien. Uit de Bergrede af te leiden, dat we het nu maar zonder recht en staat moeten doen, is al te gemakkelijk.
Maar hebben we dan als Christenen de tegenstrijdigheid te aanvaarden en is daarmee alles gezegd? Moeten wij het recht accepteeren en daarmee de rechtshandhaving ook als zelfhandhaving, ook ten koste van geweld om daarnaast te stellen, dat we beide als Christenen toch eigenlijk verwerpen? Moeten we constateeren, dat de Christelijke overtuiging zich eenvoudig niet Iaat aanpassen aan deze waarden, maar er naast en tegenover staat? Moeten we ons dan maar troosten met de overweging dat wij nu eenmaal tweeslachtige wezens zijn en dat die tweeslachtigheid niet is op te heffen? Tot op zekere hoogte zou ik alle deze vragen met een ja willen beantwoorden. Er is nu eenmaal een spanning en het is beter die spanning te beleven dan haar te verbloemen. Stellig moeten we niet trachten naar overbrugging van de kloof, in den geest van een beetje rechtshandhaving en een beetje liefdesoefening, over en weer wat toegeven. Dat wordt de slappe burgermansmoraal van de deugd in het midden, vooral niet te veel. verkwisting ondeugd, gierigheid ondeugd, maar zuinigheid met gepaste royaliteit deugdzaam. In deze bloedelooze moraal is een tamme gerechtigheid hoofddeugd.
We weten, we hebben de spanning te beleven. Maar ook hier is een gevaar: dat van de dubbele moraal, het dubbele leven, anders als publiek persoon in de samenleving, anders thuis in de binnenkamer tegenover het gezin. Velen zijn daarin bezweken, het mindere bederft zoo licht het betere. We moeten toch ook naar eenheid streven. Is het niet een oneindige taak. een taak, waarbij we niet anders kunnen dan — gelijk J.H. Gunning Wzn. 1) het onlangs uitdrukte — van tijd tot tijd trancheeren en transigeeren met het bewustzijn tegelijk dat we toch eigenlijk noch het een noch het ander mogen? Ten slotte blijft niets dan de hoop, den goeden weg te vinden.
Maar gelukkig kunnen we naast de volle aanvaarding van dit feit nog wel een enkele meer positieve opmerking plaatsen.
1) Zie: De relatieve zelfstandigheid van verschillende levenskringen, in De Schakel van Augustus 1916.
|185|
De spanning tusschen Christelijke levensleer en maatschappij betreft niet alleen recht en staat, zij bestaat evenzeer ten aanzien van zoovele andere waarden. Telkens zal de Christen ondervinden, dat zijn geloof absolute overgave eischt en dat de levenskring, waarin hij geplaatst is, het werk, dat hij heeft te verrichten en dat eigen eischen stelt, hem verhindert tot die absolute overgave te komen. Het is ten allen tijde gevoeld, nog kort geleden hebben Troeltsch 1) en Gunning het ieder op zijne wijze blootgelegd. Dit is misschien wel het probleem der Christelijke ethiek. Neem de kunst. Zij is in zinnelijkheid geworteld en wil zij niet in damp opgaan, dan heeft zij zich dit steeds te realiseeren — de religie poogt aan de zinnelijkheid te ontkomen. Of de wetenschap. Absolute heerscheres eischt deze voor haar onderzoek, haar methoden elk gebied op, zij verlangt onvoorwaardelijke onderwerping aan haar resultaten — de religie acht wat religieus ervaren is onaantastbaar ook voor het wetenschappelijk onderzoek. En zoo zou men kunnen doorgaan. Maar nu is voor het recht de positie toch wel een bijzondere.
Want vooreerst is de inhoud van het recht voor ons niet maar een gegeven, dat wij klakkeloos hebben te aanvaarden, wij kunnen er invloed op oefenen, het recht wordt mede, zij het voor nog zoo’n bescheiden deel, door onszelven gevormd. Er is niemand die niet, al is het dan ook op uiterst gering gebied, aan de rechtsvorming deelneemt. Voor ons probleem volgt daaruit, dat wij het recht in de richting der gerechtigheid hebben te dringen, dat wij in het recht voor de liefde ruimte moeten maken. Tusschen liefde en recht is een botsing tusschen waarden van ongelijke hoogte, gerechtigheid en liefde staan op één plan. Het conflict moet worden verfijnd en verdiept. Hier ligt onze taak en zij wijst juist in een richting tegengesteld aan die van het klooster. Niet buiten de samenleving ons stellen, maar in de samenleving en ààn die samenleving werken, met het bewustzijn, dat de mogelijkheid het doel te bereiken niet is gegeven, maar dat het niettemin dure plicht is er met stage onverzettelijkheid naar te streven. Het is mijn vaste overtuiging, dat zoovelen van de besten die zich ter zijde stellen, van recht en staat niet willen weten, dwalen en mede schuld zijn aan de jammerlijke toestanden van heden. Liefde en recht zijn toch niet te vereenigen, heet het, recht blijft een caricatuur van wat het zou moeten zijn. Goed, het zij zoo, maar niettemin zult ge pogen voor de liefde plaats te maken, gerechtigheid in het recht na te streven. En nu zegge men niet, dat het zoo moeilijk uit te maken is, wat de gerechtigheid voorschrijft. Ik weet dat even goed, maar ik ben er niettemin zeker van, dat als een ieder zich maar eens voornam, in al zijn daden, in zijn dagelijksch doen en ook
1) Grundprobleme der Ethik, opgenomen in Gesammelte Schriften blz. 552 vlg.
|186|
in deelneming aan rechtsvorming en staatsbeleid gerechtigheid te zoeken, wij een heel eind verder zouden komen.
En daarnaast dit. Ik zeide zooeven, dat er van de prediking van Jezus naar onze vraag geen directe weg leidt. Indirect is die weg er wel: door de persoonlijkheid heen. Wie het Evangelie heeft beleefd, door Jezus tot God in een persoonlijke verhouding is gekomen, zal anders staan tegenover de vragen, die wereld en werk hem bieden dan te voren. Dit geldt voor iederen arbeid, in iederen levenskring, maar voor het recht toch wel in bijzondere mate. Alles wat in de rechtshandhaving wraakoefening of gekwetste hoogmoed zou zijn, ligt achter hem, maar ook het recht óm het recht, het fiat justitia kan zijn levensleer niet meer zijn. Zijn gezindheid is een ander geworden. Is de liefde tot ons gekomen, lacht haar milde mond ons toe, voelen wij ons door haar vervuld en vast dan zijn we anders, en in onze daden zal dit afstralen. Onze kans op dwalen is zooveel geringer geworden. Daarmee wordt het conflict niet minder pijnlijk, integendeel, maar de kans dat we de goede keus doen is zooveel grooter. En we leeren berusten, dat we niet anders dan dwalen kunnen. Men bedenke nog dit: Liefde is niet weekheid of slapte, is ook niet vriendelijkheid of zachtheid, niet humaniteit. Niet naar deze hebben wij te zoeken, zoo licht leidt dat tot verweekelijking, zoeken wij haarzelve, dan komt het overige ook. Het is allereerst onze gezindheid bij de rechtshandhaving, die we aan een scherp onderzoek hebben te onderwerpen, niet de wijze waarop of de middelen waarmede: wordt de gezindheid maar streng genoeg getoetst en hoog genoeg opgevoerd, dan hebben wij een verkeerde keus onzer middelen minder te vreezen. Zullen wij in critische zelfbeschouwing ons op dit punt zuiver bevinden, weten we, dat niet haat of zelfzucht ons leidt, als we ons recht doen gelden, dan hebben wij de middelen te gebruiken die het recht ons ter beschikking stelt.
Tenslotte één ding. Misschien het allervoornaamste. Men trachte de tegenstelling niet op te heffen door liefde en recht te vermengen, ze tot één te maken. Men legge de liefde niet op als wet, dat kàn niet. Niets heeft het Christendom misschien meer geschaad dan de voorstelling dat het een leer is, waaraan men kan bevelen te gelooven, dat het is om te zetten in een wet en als een wet te aanvaarden. Door dergelijke veruiterlijking doodt men de ware Christelijke gezindheid. Le christianisme c’est la liberté, zei Vinet. Wet en Evangelie, recht en liefde zijn tegenstellingen en het moeten tegenstellingen blijven. En evenmin ga men aan wat tot het gebied van het eene behoort een waarde toekennen, die alleen aan het andere moet worden geschonken. We hebben gezien, wat er van geworden is, toen Fichte en anderen staat en vaderland als religieuze waarden gingen vereeren. In onzen tijd speelt zich iets soortgelijks bij sommige Christen-socialisten af. Voor hen krijgt de socialistische productiewijze religieuze beteekenis. Er zit iets
|187|
angstwekkends, voor mij iets profaneerends in de wijze waarop zij over het Marxistische stelsel spreken. Laat men het toch bedenken: Zoolang het koninkrijk Gods niet verwezenlijkt zal zijn op aarde, zoolang er recht zal zijn. zal dat recht niet zijn gerechtigheid. Het blijft van de aarde aardsch, gebonden aan tijd en plaats, aan economische verhoudingen, geschiedenis en volksovertuiging. Wie meent zich daarvan los te kunnen maken, aan eenige bestaande of gedroomde rechtsorde eeuwigheidswaarde toekent, faalt onherroepelijk. Men zie de teekenen van onze dagen. Het is de ziel, die er ten slotte schade bij lijdt.
Het probleem blijft, zal blijven. Rechtshandhaving is niet beter dan pijnlijke noodzakelijkheid. Er is een gebrokenheid. Wij moeten die aanvaarden en stil zijn. Op een bevrijding mogen wij hopen, meer niet. Voor het maatschappelijk handelen, voor de samenleving kan die hoop geen richtsnoer zijn, dan was zij geen hoop meer. De hoop is immers niet redelijk, maar voor haar is het waar: eens moeten wij het recht te boven komen. Dan blijft enkel de liefde. Er is geen beeld, waarin ik die offering van het recht aan de liefde schooner zie dan in dit verhaal (Johannes VIII. vs. 3-11):
„En de schriftgeleerden en de Farizeën brachten tot hem een
vrouw, in overspel gegrepen.
En haar gesteld hebbende in het midden, zeiden zij tot hem:
Meester! deze vrouw is op de daad zelve gegrepen, overspel
begaande. En Mozes heeft ons in de wet geboden, dat dezulken
gesteenigd zullen worden, gij dan, wat zegt gij?
En dit zeiden zij hem verzoekende, opdat zij iets hadden om hem
te beschuldigen. Maar Jezus, nederbukkende, schreef met den
vinger in de aarde. En als zij hem bleven vragen, richtte hij
zich op en zeide tot hen: Die van Ulieden zonder zonde is, werpe
eerst den steen op haar!
En wederom nederbukkende schreef hij in de aarde.
Maar zij, dit hoorende en van hun geweten overtuigd zijnde,
gingen uit, de een na den anderen, beginnende van de oudsten tot
de laatsten. en Jezus werd alleen gelaten; en de vrouw in het
midden staande.
En Jezus, zich oprichtende en niemand ziende dan de vrouw, zeide
tot haar: Vrouw, waar zijn deze Uwe beschuldigers? heeft niemand
U veroordeeld? En zij zeide. niemand, Heere! En Jezus zeide tot
haar: Zoo veroordeel ik U ook niet, ga heen en zondig niet meer”.