|188|
1)
Als er één ding is, dat zich dag in dag uit opdringt aan onzen geest, dan zal het wel de wensch naar vrede zijn. Bij den een wordt het tot een gebed in berusting, bij den ander tot een felle kreet, maar allen kennen het verlangen, dat zich immer krachtiger uitstrekt naar dat ééne: vrede, vrede. En wij kunnen niet nalaten te denken, als wij lezen van organisaties of personen, die zich aan het werk zetten ter bereiking van dat doel, dat het goed zou zijn, indien hun de macht gegeven was hun wensch in werkelijkheid om te zetten, — was er slechts één, die kon bevelen met de zekerheid dat zijn bevel ook werd gevolgd. Maar wij weten, dat niemand zulk een macht bezit. En wij twijfelen zelfs, of indien degenen die thans over wel en wee der volkeren beschikken, allen van goeden wille waren en den vrede begeerden, of zij dan in staat zouden zijn van die begeerte een daad te maken; of zij niet machteloos zouden staan tegenover den storm van kwaad, dien zij zelf hebben verwekt. Machteloos zijn zij, maar waardoor? Waardoor anders dan door de begeerte naar macht? Wat anders bezielt hen, dan het verlangen hun wil op te leggen aan de wereld en daarbij te zorgen, dat ook zij zullen heerschen in de toekomst? Zeker, ik weet het wel, er zitten allerlei andere motieven achter den oorlog, maar zijn die thans niet alle geweken voor dit ééne: de wil om zijn macht te doen gelden voor dit oogenblik en om macht ook te hebben later, nà den vrede? Het is de vloek van den oorlog, dat hij uit begeerte naar macht wordt begonnen, dat hij door macht wordt beslist, en dat die hartstochtelijke begeerte naar macht ten slotte alle strijdenden aangrijpt, zóó, dat zij voor iedere bezinning, voor ieder redelijk afwegen van ánderer belangen onvatbaar worden, tot dat eindelijk één der strijdenden uitgeput ter neer ligt en letterlijk niet meer kan. Zoo sluit zich de cirkel: de machtsbegeerte wekt den oorlog, deze de begeerte, en er is geen einde...
De heerschzucht der menschen als het centrale in de samenleving, de oorlog doet het ons sterk zien, maar was het niet evenzoo vóór 1914? Ging het in den steeds verder om zich heen grijpenden concurrentie-strijd, in zijn concentratie in de handen van enkelen in trusts en kartels om iets anders dan de macht? Het is toch niet het geld om het geld, dat de groot-kapitalist begeert, noch het geld om het genot, — hoe weinig is hem vaak de weelde, die hij zich verschaffen kan — maar het geld om de macht, om de mogelijkheid, die het voor hem schept om zijn armen al verder uit te strekken, in al ruimer kringen zich te doen gelden, om de markt, het land, neen de wereld te beheerschen. Niet ten onrechte
1) In „Onze Eeuw” 1917, IV, blz. 321 e.v. en in „Beschouwingen over Recht”, 1924.
|189|
spreekt men van staal- en petroleumkoningen. En wat anders verbittert den klassenstrijd dan de onverzettelijkheid vol van eigendunk waarmede zoovele werkgevers hun geërfde of eeuwenoude machtspositie willen behouden, dan de verwatenheid van sommige der arbeidersleiders, die van begeerte branden de patroons, die hen zoo dikwijls hebben geknauwd, nu op hunne beurt hun macht te doen gevoelen? En ook buiten deze voor onzen tijd zoo typeerende belangentegenstellingen hebben wij allen ervaren, hoezeer het streven naar macht de geesten beheerscht.
Ook op onze moreele waardeeringen heeft het zijn invloed gehad. Ik wil nu niet herinneren aan de in de laatste jaren zoo dikwijls besproken verheerlijking van de macht, waaraan Nietzsche en de velen, die in Duitschland in dezen denken als hij, ons hebben gewend. Ik blijf dichter bij huis en vraag: hebben wij allen niet iets in ons van den eerbied voor hem. die een heerschende positie weet te verwerven en te behouden? Hij had dan toch maar een kracht in zich, beschikte over eigenschappen van wil of intellect, waarover het ons niet past gering te denken. Ons vragen naar de motieven waaruit en de middelen waarmede zulke menschen handelden, verflauwt, zij vochten, zij slaagden — is dat niet genoeg, verdient het niet bewondering? Overal roept men thans in het politieke leven om den sterken man. Wat anders beteekent dat, dan dat men de leiding wil geven aan hem die weet te heersenen, zijn macht te doen gelden? Er is in ons allen iets van de erkenning van het recht van den sterkste.
Ook de rechtsleer geeft hiervan de reflex. Is de opvatting niet algemeen, dat de inhoud van het recht door de machtsverhoudingen wordt bepaald? Gold niet tot voor kort de leer, dat recht niet anders is dan de wil van den staat? gaat zoo niet macht aan recht vooraf en wat is het laatste zoo anders dan een wilsuiting van den machthebber — daargelaten of dat nu één persoon is of meerderen of een geheel volk?
Maar juist hier heeft in den laatsten tijd de critiek het mes gezet. Steeds talrijker worden de stemmen van hen, die betoogen, dat — voor een oogenblik in het midden gelaten, of de staat tot het recht kan word herleid — in ieder geval het recht tegenover den staat in dien zin primair is, dat het niet kan worden gereduceerd tot den wil van den staat. Hoe anders te verklaren, dat de staat, die dan naar willekeur recht zou scheppen, zelf aan het recht gebonden is, hoe de gebondenheid aan recht ook buiten het grondgebied van den staat (internationaal privaatrecht) en hoe het bestaan van recht tusschen de staten onderling? Maar indien deze stemmen waarheid verkondigen, dan kan ook tegenover de macht de vraag van den rechtstitel worden gesteld, een vraag die dan niet kan worden beantwoord met de verwijzing naar een andere macht, omdat deze dan immers weder rechtvaardiging zou behoeven. Met de enkele verklaring, dat wie zijn
|190|
wil oplegt macht heeft en dus recht, zijn wij dan niet meer tevreden.
Wat zoo het resultaat is van ingewikkelde en moeizame studie, hier uiterst beknopt en daardoor onvolledig samengevat, is het niet evident voor ons intuïtief zedelijk oordeel? Wij zijn toch immers voor ons zelven met volkomen zekerheid overtuigd, dat het een voos sofisme is, als beweerd wordt dat macht recht is, een zekerheid die juist daardoor volkomen is, dat ze innerlijk en dus onbewijsbaar is. Merkwaardig is dan ook, dat de stelling nog nooit door iemand consequent is doorgevoerd. Geen heeft zeker met zulk een cynische openhartigheid, met zulk een algeheele minachting tegenover de eischen der moraal het streven naar macht durven aanprijzen als Macchiavelli en toch roept ook hij, aan het eind van zijn bekend boekje over den vorst, Lorenzo de Medici op tot den rechtvaardigen oorlog van de Italianen tegenover de vreemdelingen, tot een oorlog dus die naar recht, d.i. naar iets anders dan macht geoordeeld, goed zou moeten heeten.
Verklaarbaar is het dat zij, wien het bestaan van normen waaraan zij hebben te gehoorzamen een evidentie is, onbewust aanvaard of tegen alle in andere richting dringend denken gehandhaafd zich van alle machtstreven en machtsuitoefening afwenden. Zij zien dat de machtshebbers en macht-begeerigen zich stellen boven de eischen van moraal en gerechtigheid, zij zelven weten dat zij zulk een gedrag niet kunnen aanvaarden en toch kunnen zij niet tegen die macht op, wat blijft hun anders dan ter zijde te treden? Kunstenaars mogen dat doen met een aesthetisch hooghartig neerzien op al wat het maatschappelijk leven betreft, mannen van wetenschap op grond dat zij zich door niets willen laten afleiden uit hunne concentratie in de problemen die om oplossing vragen, bij beiden is een sterk moreel element door de aesthetische of wetenschappelijke motiveering van hunne houding gevlochten. En volkomen op ethische gronden komen tot een soortgelijke houding degenen, die begrepen hebben dat een leven in eigen ziel met God ten slotte het eenig belangrijke is in deze wereld. Van macht willen zij zoo weinig mogelijk weten, zij ondergaan haar. indien het niet anders kan; zij oefenen haar uit, indien het bepaald moet, maar het een noch het ander raakt hen eigenlijk, het moet steeds tot een minimum worden beperkt. Immers wie macht uitoefent legt zijn wil aan een ander op, die ander volgt niet uit innerlijke overtuiging, maar omdat hij zich uiterlijk gebonden gevoelt. Uiterlijk, ik zeg niet door geweld, de macht berust niet dan bij uitzondering op geweld, op directen dwang, hoogstens steunt zij op de mogelijkheid van dwang als een uiterste redmiddel. Maar de zwakke volgt niet in overgave, hij gehoorzaamt omdat hij eigen onmacht erkent. De machthebber heerscht — gelijk ik het onlangs bij Vierkandt 1) uitgedrukt vond — in de ziel van een ander. En daarmee is het zedelijk bedenkelijke
1) Machtverhältnis und Machtmoral blz. 17.
|191|
van iedere machtsverhouding aangegeven, bedenkelijk voor den onderworpene: een ander heerscht, waar alleen God en eigen geweten hebben te bevelen, bedenkelijk ook voor den heerscher: hoe licht zal hem moeten worden toegevoegd: „wat baat het u zoo gij de wereld gewint en lijdt schade aan Uwe ziel?” De houding van hen die zich van alle macht afwenden is begrijpelijk. Waar zij zich van alle macht afwenden is begrijpelijk. Waar zij haar in het gemeenschapsleven waarnemen en wel weten, haar niet te kunnen afschaffen, aanvaarden zij haar als een natuurverschijnsel, maar innerlijk gaan zij er zoo veel mogelijk aan voorbij. Ligt niet in dezelfde lijn de levenshouding van zoovele Christenen sinds Paulus’ tijd: eerbied voor de gegeven machten — maar als Christus liefst er buiten staan met de innerlijke overtuiging, dat hoe hoog de wereldling dit alles moge schatten het aan hooger maat gemeten toch eigenlijk waardeloos is?
Begrijpelijk mag de houding zijn van hen, die zich tegenover iedere macht zooveel mogelijk terugtrekken, bedenkelijk is zij ook. Het geheel ter zijde leven kan in de verwerkelijking van eenig doel, dat volledige concentratie vraagt, haar rechtvaardiging vinden, in den regel is het een miskenning van de waarheid, dat wij althans in onzen tijd allen mede verantwoordelijk zijn voor de inrichting der samenleving; wij leven nu eenmaal niet meer in een eeuw, waarin wij staatsinrichtingen aanvaarden op dezelfde wijze als een natuurgebeuren als onweer of storm. Het is dan ook begrijpelijk, dat zulk een houding vaak omslaat in de diametraal tegenovergestelde, waarmede zij toch weer groote verwantschap vertoont. Wie de macht wil buiten sluiten uit zijn leven — en dit kan evengoed geschieden krachtens intuïtieven drang, als in de vermoeidheid van veel nadenken — kan haar, die hij als een gegeven aantreft, eenvoudig aanvaarden, terwijl hij zich er geestelijk vrij van maakt, maar hij kan ook, als de druk hem te zwaar wordt, als hij de verantwoordelijkheid voor het gemeenschapsleven wèl voelt, in opstandig uitbreken iedere bevoegdheid tot heerschen ontkennen. Dan komt hij tot anarchisme. Zoo ligt in de houding van hem die berustend iedere macht over zich laat komen en van dengeen, die van geen enkele macht wil weten, deze overeenstemming, dat beiden met de macht ook het recht ontkennen. Noch de een, noch de ander vraagt naar het recht van de macht, de anarchist niet, omdat hij reeds van te voren zeker is dat geen enkele macht gerechtvaardigd kan worden, en de ander denkt daar eigenlijk evenzoo over, maar omdat hij zich niet geroepen gevoelt de bestaande machten om te werpen, omdat hij mogelijk wel inziet, dat zulk een omwerping toch niet anders dan een verplaatsing kan zijn, dat macht eenmaal moeilijk kan worden gemist, erkent hij het gegevene en buigt voor de feiten. Zoo wordt zijn practijk het tegengestelde van die van zijn geestverwant.
|192|
Het is de rechts-ontkenning, die beider levenshouding zoo bedenkelijk maakt. Het is zoo verklaarbaar, indien de anarchist het vooze voelend van iedere machtsoefening, de ketens verbreekt, zich vrij wil maken tegenover alles en allen. Maar hij vergeet dat gemeenschapsleven niet mogelijk is zonder ordening, regeling, dat ter wille van den afweer van het kwaad het recht zal moeten worden gehandhaafd. Beschouwt men den mensch alleen en op zich zelven, dan staat de anarchist sterk in zijn machtsontkenning, maar het gemeenschapsleven vraagt recht en mèt het recht ook machtsverleening aan enkelen 1).
Het is de tragiek van de geschiedenis der kerk, dat geen gemeenschap van eenigen omvang en duur de rechtsregeling kan missen. Indien ergens dan zal toch in zuiver geestelijke dingen het heerschen uitgesloten moeten zijn, de macht van den eenen mensch over den anderen moeten worden geweerd — en toch leert de kerkgeschiedenis ons, dat iedere gemeenschap, wilde zij niet vervagen en vervloeien en zoo tenslotte zich zelve oplossen, behoefte heeft aan begrenzing naar buiten en regeling naar binnen en daarmede aan recht en handhaving van dat recht door bepaalde personen. Sohm heeft volkomen gelijk als hij verkondigt dat „kerk” en „recht” elkaar uitsluiten, dat kerkelijk recht in wezen een contradictie is, maar het is even waar, dat een kerk, als zij met die uitsluiting van iederen rechtsregel en iedere rechthandhaving ernst maakt, onvermijdelijk ten onder gaat.
Geen gemeenschapsleven zonder recht, het is eigenaardig, hoe uiterst naïef anarchistisch gezinden staan tegenover deze niet slechts historisch gegeven, maar in het wezen zelf van een samenleving van eindige, zondige, tegen elkaar botsende menschen gelegen stelling. Of zij meenen, in een optimisme, dat iederen grondslag mist, dat de menschen wel als het gezag maar is afgeschaft, allen „goed” zullen worden, òf zij komen met hulpmiddeltjes aandragen, die moeilijk ernstig kunnen worden genomen. Men leze eens na, hoe een man die nu weer geëerd wordt, als Kropotkin denkt dat het gaan zal, als zijn ideaal is verwezenlijkt en met afschaffing van staat en gezag de maatschappij uit een reeks vrij naast elkaar staande groepen zal bestaan. Doet iemand in de groep waartoe hij behoort het werk niet of niet goed, dan zal hem vriendschappelijk de raad worden gegeven, die groep te verlaten en zich bij een andere te voegen. Alsof hier niet weder ondersteld wordt èn een norm, een regel, waarnaar het werk wordt beoordeeld, èn personen die dit oordeel vellen èn eindelijk anderen die, als de veroordeelde niet wil gehoorzamen er kracht aan bij zetten. Dit is dan toch weer: recht èn macht. Zeg ik te veel, als ik hier van een ergerlijke naïviteit spreek? En men voere hier niet tegen aan, dat de man wel zal gehoorzamen, want daarbij
1) Men vergelijke hiervoor mijn „Recht en Liefde”, hierboven blz. 162 e.v.
|193|
verzeilt men òf in het bodenlooze optimisme, dat ik signaleerde, òf men zegt niet anders dan dat de bevelen der machthebbers in den regel zullen worden gevolgd zonder dat directe dwang wordt geoefend. Maar is dat nu anders? niet op het feitelijk dwingen, op de mogelijkheid komt het aan.
De conclusie van dit alles ligt voor de hand. Het gemeenschapsleven eischt recht, recht op zijn beurt macht, men zorge dus dat iedere macht op het recht zij gebouwd, dat zij zich in haar ontstaan kan beroepen op een regel, die als recht wordt erkend. Wanneer dat het geval is, kan hier niet nader worden onderzocht. Wij kunnen dat te eerder nalaten, omdat met een verwijzing van de machtsvraag naar die van het recht de moeilijkheden, die het machtsprobleem aan een ethische waardeering stelt geenszins zijn opgelost. Al zal geen macht mogen gelden, die niet op een rechtsregel steunt, daarmede zijn de bezwaren tegen de machtsoefening niet ter zijde gesteld, men komt dan hoogstens tot de conclusie dat machtsverhoudingen noodzakelijk zijn en dus hare keerzijden op den koop toe moeten worden aanvaard. En al zullen wij ons in beschouwingen als deze veelal met zulke conclusies tevreden moeten stellen, we hebben toch in de eerste plaats die verhouding zelve nog wat nader te bezien. Gegeven eenmaal dat er ter wille van het recht macht moet zijn. blijft de vraag hoe zij moet worden uitgeoefend; niet enkel naar den ethischen grondslag van de macht vragen wij, ook naar een waardeering uit moreel oogpunt van haar handhaving. De macht in het recht geeft dus het eerste punt dat wij nader hebben te onderzoeken. Maar ook de macht tegen het recht. Want hoe schoon het moge klinken: er zij geen macht zonder recht, feitelijk zien wij dat telkens weer in de samenleving, zoowel in historisch belangrijke gebeurtenissen als in de kleinere afmetingen van wat men het dagelijksch leven noemt, macht zich doet gelden tegen recht, en — dat het recht zelve dat weder erkent. Het is zoo eenvoudig om te zeggen, dat dit nimmer behoorde te gebeuren, maar zoo gemakkelijk kunnen wij ons niet afmaken van het verschijnsel, dat het rechtsbesef zelve dit ingrijpen van den machtige schijnt goed te keuren. Laat ik mijne bedoeling verduidelijken. Het is een eigenaardigheid van het recht, dat het in de eerste plaats regels over zich zelf geeft, dat het zelve aanwijst langs welken weg het kan worden gewijzigd. De moderne staten kennen allen zekere ordeningen van de wijze waarop recht wordt gevormd, wetten tot stand komen èn zij schrijven voor, dat deze ordeningen weder niet anders dan op bepaalde, door haar zelve aangegeven wijze kunnen worden veranderd. Rechtsvorming behoort alleen langs de wegen van het recht te geschieden. Maar nu zien we van tijd tot tijd in de geschiedenis, dat plotseling een macht optreedt, die geheel dat kunstig samengeweven spinsel verbreekt, die met forschen greep groote brokken van het bestaande omwerpt en er nieuw, eigen werk voor in de
|194|
plaats stelt en we zien ook, dat als die macht maar sterk genoeg is om zich te handhaven het recht achteraf het optreden billijkt, dat naar de regeling van het oogenblik van handelen stellig onrechtmatig was. Komt het ingrijpen van onder op, dan noemen wij het revolutie, geschiedt het door een bestaanden machthebber, die op ongeoorloofde wijze zijne bevoegdheden uitbreidt, dan spreken wij van een staatsgreep. Er zullen weinig staten zijn, wier geschiedenis niet het beeld van het een of het ander of van beide vertoont, wier recht dus niet, op een of ander punt den grondslag mist, waarop het krachtens eigen wezen behoorde te zijn gebouwd. En hangt zoo in het groot geheel het recht toch eigenlijk weer aan een machtsuiting in het verleden, ook in het klein zien wij analoge verschijnselen. Kunnen niet de regels van de verjaring tot een achteraf sanctioneeren leiden van wat oorspronkelijk onrechtmatig was? En als, zooals thans veelal weer wordt verdedigd, ook de gewoonte een wet kan afschaffen, wordt het dan niet den machthebber mogelijk gemaakt, mits hij zijn gedrag weet te doen eerbiedigen en zijn overtuiging aan anderen op te leggen, een rechtsregeling ter zijde te stellen? Zien wij niet telkens dat de eene partij in een contractueele verhouding tegen het recht in zijn wil aan de andere voorschrijft en dat deze dit ten slotte aanvaardt en daarmede weder tot recht maakt? Het geschiedt — maar mag het, kan het, nu niet naar de regels van het recht zelve, maar naar ethischen maatstaf gemeten, geoorloofd worden genoemd? Zie daar onze tweede vraag. Men begrijpt, dat juist de gebeurtenissen van dezen tijd mij tot een bespreking daarvan aanleiding geven.
Vooreerst dan de macht in het recht.
Er is een beschouwing, die met hare ethische waardeering van de macht spoedig gereed is, een standpunt, van waar de vragen die hier rijzen gemakkelijk zijn te beantwoorden. Het is de leer, dat iedere macht als van God gegeven iets heiligs heeft, een leer die wij bij Christelijke schrijvers soms vinden naast de boven geschetste opvatting, die de bestaande machten aanvaardt zonder meer. Hetgeen als feitelijk bestaande wordt geduld, wordt langzamerhand begrepen zoo te zijn, omdat het zóó zijn moet, er wordt een hoogere beschikking in gezien, men komt van dulden tot erkennen, eerbiedigen, eindelijk tot vereeren en bemerkt soms zelfs niet, dat de nieuwe voorstelling in wezen anders is dan de oude, dat elementen uit de eene opvatting onverwerkt staan naast dingen die in de andere hooren. Wel blijft een liefdesgemeenschap zonder recht het ideaal, de staat een instelling ter wille van de zonde, maar tegelijk is hij van goddelijken oorsprong ter onderdrukking van die zelfde zonde. De macht in den staat hetzij van den vorst of van de lagere overheden wordt gezegd van God gegeven te zijn; zij heeft een bijzondere heiligheid, de koning regeert par droit
|195|
divin. Dit is een lijn, waarlangs uitgaande van Romeinen XIII veel Christelijk denken zich bewogen heeft. Bij Luther b.v. vindt men zulk een gedachtengang; het was zijn sterke geest die het denken van velen op staatsrechtelijk gebied in deze richting drong, die thans nog de rechtzinnig Lutherschen in Duitschland tot conservatieven in het staatkundige maakt. Het is eigenaardig, hoe de man die wellicht meer dan iemand in de nieuwere tijden het geestelijk leven heeft omgeworpen en vernieuwd, hier tot de prediking van onderwerping aan het bestaande kwam. In het geestelijke kwam de individueele mensch onder de hem drukkende machten uit — in het maatschappelijke werd hij er te sterker aan gebonden. Iedere kerkelijke tyrannie werd gebroken, maar om haar te breken was de vorstenmacht noodig en deze werd ten volle erkend. Voor deze voorstelling heeft de macht zelve een ethische rechtvaardiging niet van noode en, wat hare handhaving en uitoefening betreft: tegenover God is de machthebber voor zijn doen en laten verantwoordelijk, — de aan hem onderworpenen hebben te gehoorzamen zonder meer. In de praktijk leidt zulk een machtsverheerlijking altijd tot machtsvermeerdering. Luther zelf maakt ergens de opmerking: „Weiss nun fast alle Welt, dasz niemand so herrlich vom Kaiser und Gehorsam geschrieben als ich” 1); John Neville Figgis, de auteur van een interessante reeks studiën ,,From Gerson tot Grotius” haalt de plaats aan 2) als bewijs voor zijn bewering dat Luther naar eigen oordeel meer dan iemand anders deed voor de vermeerdering van vorstenmacht. De aangehaalde plaats zegt niet geheel wat de tekst van den Engelschen schrijver vermeldt, toch meen ik dat hij den invloed van den grooten hervormer op dit gebied juist heeft aangeduid. Minder de keizer dan de kleinere vorsten hebben het bemerkt, de kleinere vorsten, en — de boeren.
De practijk van Luthers tijd is niet meer die van thans, zijn overheids-leer kan moeilijk de onze zijn. Wel zal ieder Christen erkennen, dat elke macht van God is, maar wij kunnen aan deze uitspraak niet meer de beteekenis hechten, die vroegere tijden er aan gaven. In dingen als deze kan men niet anders dan persoonlijk spreken, maar ik meen dat velen met mij zullen instemmen als ik zeg, dat ik van een bijzondere goddelijke genade van de overheid niets zie. Ieder geloovige gevoelt, dat zijn taak in de wereld hem door God is opgelegd en ik versta, dat een vorst, als hij in hoogen ernst den geweldigen omvang van wat hij kan doen overziet, dit diep zal ervaren, maar een bijzondere verhouding, waarin de overheid tot God zou staan, een uitverkiezing, zooals velen nog meenen dat het Oranjehuis ten aanzien van ons land zou zijn ten deel gevallen, kan ik niet aanvaarden. Maar als wij die
1) Figgis, biz. 272.
2) Blz. 74.
|196|
laten glippen, dan verliezen wij meteen de gemakkelijkheid dier patriarchale voorstellingen, dan staan wij weder tegenover de macht met al onze critiek en al onze scepsis.
Doch niet alleen hier, bij de verhouding van vorst en volk, overal op het gebied van recht en staat ontvalt ons het patriarchale stelsel, dat in heerschen iets noodzakelijks zag en iets goeds, dat de macht van den heerscher liefst zoo uitgebreid mogelijk wilde, mits hij zelf slechts doordrongen was van de groote verantwoordelijkheid, die op hem rustte, tegenover zijn eigen geweten en voor God. Voor God en geweten — niet voor de menschen. En hier zie ik een verandering in de verhoudingen, waarvoor ik een oogenblik de aandacht vraag.
In het staatsrecht zijn we er reeds aan gewend, den vorst niet meer te zien als een vader, wien liefst zooveel mogelijk macht moet worden gegeven om deze ten bate van zijn volk, maar zonder eenige verantwoordelijkheid tegenover dat volk te gebruiken. De 19e eeuw heeft ons zoo zeer vertrouwd gemaakt met het denkbeeld, dat in een evenwicht van machten, in een verantwoordelijk stellen van den een tegenover den ander een beter beginsel van staatsbeleid is gelegen dan in de oude legitimiteitsleer, dat wij dit als vanzelfsprekend accepteeren. Toch is het goed de tegenstelling even scherp te doen uitkomen, omdat wij dan beter de analogie op ander gebied kunnen onderkennen.
Voor de legitimiteitsleer, — zooals men haar b.v. ten onzent uiteengezet vindt in: „Ongeloof en Revolutie” van Groen van Prinsterer — is het ongeoorloofd te vragen naar het recht van den vorst. Hij regeert bij de gratie Gods, daarmede is alles gezegd. Maar ook omtrent den aard van dat recht volgt zij eigenaardige opvattingen. Het recht is den vorst niet gegeven öm het volk; hoezeer hij ook moreel, tegenover God verplicht zal zijn voor het volk naar beste weten te zorgen, is het recht van heerschen een recht, niet een bevoegdheid ter wille van den plicht, maar een bevoegdheid die in de eerste plaats den drager zelven verrijkt. Het recht van den vorst is als zijn eigendom. Het aan Lodewijk XIV toegeschreven woord: „L’état, c’est moi” moge de zaak misschien wat te scherp toespitsen, in wezen vat het de kern der leer samen, de koningsmacht is het primaire, de staatsregeling niet dan uitwerking daarvan. Rechtswetenschappelijk geformuleerd: het subjectief recht gaat vóór het objectieve. Van die leer is ons denken mijlen ver.
Voor de vorstenmacht zal dit wel geen betoog behoeven; niet alleen den grondslag, ook het wezen der macht zien wij thans geheel anders. En dat niet omdat die macht verminderd is. Het is waar dat iedere vermindering, anders gedacht dan als vrijwillige zelfbeperking, dien ten alle tijde ongedaan gemaakt kan worden, hier reeds een verandering is, maar het komt er op aan in te zien, dat niet kwantitatief, maar kwalitatief onderscheid bestaat.
|197|
Naar nieuwere opvattingen is de hoogste macht in den staat et ter wille van het geheel, vindt zij haar grondslag in rechtsregelingen en wordt zij door rechtsregelingen in haar inhoud bepaald. De bevoegdheid denken we ons als gevolg van de regeling, niet de regeling als uitwerking der bevoegdheid. Verantwoordelijkheid tegenover anderen is de kern van geheel het huidige stelsel.
Nu is het merkwaardig, dat soortgelijke verandering, bij de macht van het hoogste gezag in den staat algemeen aanvaard, bezig is geheel ons rechtsleven te doortrekken. Het begint bij den staat zelven. Wat is de drang naar administratieve rechtspraak anders dan het streven tegenover iedere machtsoefening van eenig staatsorgaan de controle te stellen van een ander? Van de wijze waarop het is opgetreden zal het verantwoording moeten afleggen. En zien we op geheel ander gebied niet iets analoogs? Neem het familierecht. Ik spreek nu niet van de macht van den man over de vrouw. Die sterft af. Maar de macht der ouders over het kind. Zij zal toch blijven? Zeker, maar maakt de kinderwetgeving niet duidelijk, hoe haar karakter bezig is te veranderen? Een macht ter wille van het kind, waarbij de ouder die haar misbruikt of die nalaat haar behoorlijk te gebruiken ter verantwoording kan worden geroepen. Ook hier controle door een derde, ook hier verantwoordelijkheid. En ligt niet in dezelfde lijn de richting waarin het bedrijfsrecht zich moet ontwikkelen en zich ook reeds gaat bewegen? Niet meer de patroon, die eigenmachtig beschikt, hoeveel loon hij zal geven, hoe lang zal worden gearbeid, hoe het werk zal worden verdeeld, maar ook hier het opkomen in de meest verschillende vormen van allerlei rechts-regelen, waardoor de patroon verplicht zal worden uitleg te geven, waarom hij nu zoo en niet anders meent te moeten handelen, waardoor hij in allerlei vragen gebonden wordt aan het oordeel van anderen. Collectief arbeidscontract, gezamenlijke bedrijfsregelingen van werkgevers en vakvereenigingen, arbeidsraden met wetgevende bevoegdheid — gaat het niet alles in dezelfde richting? Eindelijk het eigendomsrecht zelf. De oude leer stelde het recht van den heerscher als een eigendomsrecht voor, er zal een tijd komen, waarin die voorstelling niet meer zal worden begrepen, omdat ook het eigendomsrecht van karakter is veranderd. Men spreekt wel van de „uitholling” van den eigendom. Het woord is gelukkig gevonden, maar er is toch gevaar, dat het alleen de vermindering doet gevoelen van de eigenaars-bevoegdheden, die met name de eigendom van onroerend goed door sociale wetgeving, woningwet, bouwverordeningen enz. heeft ondergaan. En het is niet alleen een vermindering, het is een kwalitatieve verandering. De eigendom is niet meer de absolute bevoegdheid, het jus utendi et abutendi. Of liever hij is dat niet meer ten aanzien van alle goederen. Het is een macht, maar een door het recht geregelde, niet enkel beperkte macht, van welks uitoefening men verantwoording schuldig is.
|198|
Typisch zijn oude en nieuwe eigendomsopvatting nog onlangs tegen elkaar gebotst bij de behandeling van de Boschwet in de Eerste Kamer. Die wet is niet anders dan een kleine stap in de richting, waarin de grond-eigendom bezig is zich te vervormen. Fel was het verzet, waarop zij stuitte: het was immers een aantasting van den eigendom. Ter wille van het natuurschoon, van het belang ook van een behoorlijke brandstoffenvoorziening van het volk zou de willekeur van den eigenaar aan banden worden gelegd? De tegenstanders zagen niet dat naar beperking van willekeur de geheele ontwikkeling van het recht in dezen streeft. Bij bedrijf en eigendom staan wij nog aan het begin, om nu maar te zwijgen van de verhoudingen tusschen de staten onderling, waaromtrent wij nog niet verder zijn dan een stille hoop op wat eens wellicht kan komen.
Iedere macht wordt meer en meer tot een niet alleen op het recht steunende, maar ook in zijn inhoud door het recht geregelde, ziedaar de verandering die ik aanwees. Voor ons is het de vraag: hoe waardeeren wij dit verschijnsel, hoe staan wij er tegenover en hoe kunnen wij zoo weer komen tot de problemen, waarvan wij uitgingen.
Daarbij moet één opmerking voorafgaan, noodig om misverstand te voorkomen. Men meent wel, dat men hier alleen met een verplaatsing van macht van den enkeling naar de velen te doen heeft. Over de overheidsmacht zoo straks nog iets. Voorloopig wil ik er enkel op wijzen, dat het slechts één der middelen is, waardoor het recht hier ingrijpt, macht maakt tot een functie, waarvan verantwoording kan worden gevraagd, indien het het oordeel daarover, de beslissing dus in laatste instantie, hoe moet worden gehandeld, aan de meerderheid van een groep, ten slotte van het geheele volk geeft. Daarnaast gebruikt het recht andere middelen ter bereiking van het zelfde doel. Tegenover elkaar staande personen of groepen worden verplicht tot overeenstemming te komen en alleen hun gezamenlijk oordeel wordt als bindend erkend, — aan een onpartijdigen derde (de rechter) wordt bij botsing de beslissing in handen gelegd — of wel door zwakkeren drang, als de verplichting tot openbaarmaking van de motieven eener daad of van de daaraan voorafgaande onderhandelingen, wordt aan de willekeur van den machthebber een breidel aangelegd. Kenmerk van de nieuwere ontwikkeling in deze is juist niet eenvormigheid, maar differentiatie, niet beslissing altijd en immer door de helft plus één, maar een reeks van in elkaar grijpende maatregelen en instituten, waardoor degeen, die het te zeggen heeft, verplicht wordt rekening te houden met het oordeel van een ander.
Is nu het verschijnsel dat we bespreken toe te juichen of te verwerpen? Hebben wij bij die organisatie van de macht door het recht met een ontwikkeling te doen, die we niet enkel kunnen begrijpen maar die we ook als verbetering begroeten, waaraan we naar krachten zullen meewerken òf zien wij de dingen gaan in
|199|
een richting, die wij naar ons oordeel van wat wenschelijk is in het geestelijk leven niet anders dan verkeerd kunnen noemen?
Strikt genomen zou wie hierover een meening wil uitspreken, eerst nauwkeurig moeten aangeven, wat de maatstaf is, dien hij bij zijn beoordeeling gebruikt. Intusschen, dat zou leiden tot een uiteenzetting, die in een opstel als dit achterwege mag blijven. Niet een volledig betoog tracht ik te geven; niet meer dan eenige gedachten naar aanleiding van recente gebeurtenissen in verband met mijn studie in mij gerezen, wensch ik den lezer voor te leggen, in hoofdzaak ter suggestie van eigen denken. Aan de volledige afweging van voor en tegen wil ik mij geenszins zetten, ik hoop slechts een enkele zijde wat meer te belichten dan gewoonlijk geschiedt en daarbij zal, naar ik vertrouw, de algemeene sfeer van gedachten, waaruit ik schrijf, voldoende blijken.
De geheele staatsleer, ja eigenlijk het geheele recht, wordt beheerscht door de tegenstelling individu-gemeenschap; het is merkwaardig na te gaan, hoe in de historie het zwaartepunt nu eens in de een, dan weer in de andere categorie wordt gelegd. De Griek was burger van zijn stad vóór hij mensch was. De Christenheid verlegde krachtens de haar geschonken zekerheid van de onvergankelijke waarde van iedere menschenziel met volle overtuiging den nadruk naar het andere uiterste, waarbij zij door haar eigen organisatie der gemeenschap in de kerk het evenwicht wist te behouden. Dit evenwicht ging in de Renaissance verloren en de tijden neigden naar het uiterste individualisme, totdat in Rousseau de omslag plaats vond. Ook voor hem als voor zoovele zijner tijdgenooten en voorgangers is het individu uitgangspunt, in een Griek zou de gedachte niet zijn opgekomen, dat de gebondenheid van het individu aan den staat verklaring en rechtvaardiging behoefde, voor Rousseau is dit de vraag die hij aan het hoofd van het Contrat Social stelt. ,L’homme est né libre, et pourtant il est dans les fers... Comment ce changement s’est il fait? Je l’ignore. Qu’est ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question”. Maar zijn antwoord brengt den ommekeer. Immers hij vindt dat in den algemeenen wil (volonté générale) die krachtens het contrat social het leven beheerscht, waaraan de mensch zich geheel zonder eenig voorbehoud heeft gegeven. Tegen dien algemeenen wil heeft de mensch geen enkel recht, geheel zijn persoon is van de staatsmacht afhankelijk, zij is immers evenzeer een gift van den staat als van de natuur. Sinds men met deze leer ernst is gaan maken, gaan we meer en meer weder den kant van de staatsmacht op. In de voortreffelijke rede waarmede Prof. Krabbe in 1908 te Leiden het hoogleeraarsambt aanvaardde vindt men dit aangetoond. Daar wordt ook aangewezen, hoe wij de eenzijdigheid van beide staatsopvattingen hunnen ontgaan door de idee der persoonlijkheid van den mensch tot uitgangspunt te nemen. Ik acht mij verplicht op deze verwantschap met wat ik hier ga
|200|
ontwikkelen te wijzen; verder ga ik mij eigen gang. Krabbe heeft tot mijn spijt in zijn latere geschriften weinig aandacht aan de uitwerking van den in zijn rede aangegeven denkbeelden geschonken.
Juist van uit die idee der persoonlijkheid zijn de veranderingen in de rechtsopvattingen die ik aangaf hoogelijk te waardeeren. De beteekenis die ook in de machtsverhouding aan het oordeel van een ander dan de machthebber wordt gehecht, de erkenning van de persoonlijkheid ook van den onderworpene in die verhouding, de gebondenheid om zooveel mogelijk ieder tot zijn recht te doen komen, zij zijn als zooveel uitingen van dezelfde idee te beschouwen. Eerbied voor den persoon van iederen mensch, dat predikt ons de veranderde rechtsopvatting der macht en die prediking kunnen wij niet genoeg hooren.
Maar wat verstaan wij onder persoonlijkheid? Wat is het anders dan individu? Het woord heeft een ander accent. Individu is elke mensch, tot persoonlijkheid kunnen wij komen. Persoonlijk leven is eigen leven, spontaan en vrij. Doch daarmee is nog slechts één zijde aangeduid. Er is niemand die zoo in de gedachte van de persoonlijkheid is doorgedrongen als Kant en juist van Kant kunnen wij leeren, dat het begrip toch eigenlijk eerst zin krijgt als het opgenomen wordt in ethische beteekenis, dat slechts die mensch de vrijheid van de persoonlijkheid verwerft die zijn plicht weet te vervullen, die aan den norm hem in eigen binnenste gegeven gehoorzaamt. Het is een plicht persoonlijk te zijn. Maar ook daarmede kunnen wij niet volstaan: de plicht blijft formeel beginsel, indien hij niet van elders zijn inhoud ontvangt. Eerst indien de mensch zich tot God wendt, indien hij in zich zelven en boven zich zelven uit in verkeer met God de oneindige waarde van de eigen ziel beleeft, wordt hij zich van eigen persoonlijkheid bewust, leert hij daarmede die van anderen schatten. Kant geeft de bevrijdende formuleering der gedachte, maar haar inhoud moet in het Christendom worden gezocht, het Christendom, dat naast de volkomen verdorvenheid van den mensch de mogelijkheid zijner redding in genade heeft gesteld. Niet de plichtsgetrouwe mensch, die de eischen van zijn geweten volgt, is de volle persoonlijkheid — doch hij die den religieuzen grondslag heeft gevonden, waarop hij kan bouwen. „Weest dan gij lieden volmaakt...”
Doch wat heeft dit alles met onze vragen te maken? Het is toch niet de persoonlijkheid in dezen ethisch-religieuzen zin, waarmede het recht zich bemoeit? Stellig niet, toch ligt het verband niet ver. Immers het recht heeft te waken, dat den mensch de gelegenheid een persoonlijkheid te worden niet wordt ontnomen. Daaruit volgt dat de machtsverhouding nimmer tot druk van het persoonlijk leven van den zwakkere mag worden. Het is weder Kant, die het ons zegt: „Handle so, dasz du die Menschheit so wohl in deiner Person als in der Person eines Jeden Anderen
|201|
jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst” 1). Werd er eens ernst met dit woord gemaakt, wij zouden nog heel wat andere wijzigingen in het maatschappelijk leven zien, dan die welke ik signaleerde, Kant zelf kende het een beteekenis toe ook voor de samenleving — van zijn invloed bespeuren wij ten deze nog zoo bitter weinig. Och, dat een ieder zich er eens van doordrong in al de verhoudingen, waarin hij dag aan dag tot zijn medemenschen komt. En ook hier bevindt Kant zich in overeenstemming met Christelijke gedachten. Mag ik een citaat geven uit de beschrijving, die Choisy geeft van den Calvinistischen Staat te Genève: 2) „Aucun n’est capable de faire le bien que par un don de Dieu, par une communication de son Esprit. Puisqu’il est ainsi, aucun homme n’aura par lui même le droit de dominer sur les autres. L’autorité appartient à Dieu seul, et il n’y a pas d’acceptation de personnes devant Dieu. Cette égalité fundamentale devant Dieu et devant sa loi a pour conséquence que l’autorité des parents, des magistrats sur les sujets et même des hommes de sciences et de talent sur ceux qui en sont dépourvus n’appartient pas en propre à ceux qui la détiennent: elle appartient à Dieu qui l’exerce par eux. En conséquence elle sera suspendue aussitôt qu’ils en abusent ou qu’ils en useront contrairement à la volonté et au conseil de Dieu. Aussi à Genève les ordonnances prennent-elles en main les droits des enfants vis-à-vis des parents injustes et négligeants, aussi les ministres défendent-ils la cause du peuple et ses droits vis-à-vis du Magistrat, aussi la Compagnie et le Consistoire se font-ils les champions de la justice, de l’égalité de tous devant la loi, exigent ils la punition des coupables hautplacés, des gens de qualité comme des coupables obscurs et sans influence.” Is de overeenstemming met de onzen tijd karakteriseerende bijzonderheden niet merkwaardig? Het is de zelfde machtsopvatting: niemand heeft uit zich zelf het recht om over anderen te heerschen, geen macht behoort als eigendom (en propre) aan hem die haar bezit, hetzelfde streven naar evenwicht door verantwoordelijkheid en controle van den een door den ander. En is ook in de motiveering niet verwantschap met Kant? Geen mensch middel, ieder doel in zich — alle menschen in God's hand en voor God gelijkwaardig — is het een niet de religieuze, dus diepere zij het dan wat vagere omzetting van het andere?
Men versta mij wel. Ik beweer niet, dat de opvattingen over recht en macht, die volgens Choisy in Genève golden, nu de Christelijke staatsleer vormen. Er bestaat — gelukkig — geen Christelijke leer van den Staat. Ik wil echter doen uitkomen, dat de organisatie van macht door recht, die een typisch verschijnsel is voor onzen tijd, voor het eerst uit een Christelijke geesteshouding is
1) Grundlegung der Metaphysik der Sitten.
2) L’état chrétien à Genève blz. 489.
|202|
gevormd. Daar ligt ook voor onzen tijd het diepere fundament dat iedere staatsleer behoeft om op den duur levenskrachtig te zijn. Het Calvinisme wijst ook hier de richting. In zijn vroegere uitingen was het stellig nog patriarchaal en het komt niet in mij op te beweren dat dit patriarchale niet Christelijk kan worden genoemd. Maar toch. door in de verantwoordelijkheid tegenover God de menschen ook aan elkaar te binden werd het patriarchaal beginsel, dat zich bij Calvijn zelve nog sterk deed voelen, eigenlijk ondermijnd.
In de zedelijke, religieuze verantwoordelijkheid ook tegenover elkaar gebonden — hiermede raken wij het tweede aanknoopingspunt tusschen de idee der persoonlijkheid en de rechtsorganisatie der macht. Het is de waarde die gehecht wordt aan het oordeel van den ander. Schijnbaar is hier eerder een tegenstelling dan een verbinding. Persoonlijk leven is toch leven naar eigen geweten, gebondenheid aan niets dan wat ik zelf inzie of beter mij zelven voel opgelegd. En nu zou diezelfde persoonlijkheidsgedachte er toe leiden, dat ik het oordeel over mijn daden van anderen heb af te wachten. Was niet juist zij het krachtigste wapen van degenen die macht, onbeperkte, onverantwoordelijke macht predikten ter wille van het geestelijk leven zelve? Toch meen ik dit paradoxale te mogen volhouden. Het persoonlijk leven kent alleen zijn eigen wet, is zich zelf tot wet. Van hier uit is er geen weg naar een algemeene ordening, geen stap kan worden gedaan naar een recht — van welken inhoud ook — tenzij men ook het persoonlijk leven van den ander als volkomen gelijkwaardig erkent. Van uit den volstrekten eisch van het zedelijk leven is het ingaan in het recht altijd een vermindering, het gemeenschapsleven eischt een opoffering; maar alleen indien het eigene volkomen wordt geofferd, kan het persoonlijke worden teruggevonden, dan alleen bestaat er kans dat het uit de overgave, die ook overgave van de andere zijde vraagt, des te zuiverder opbloeit. Alleen indien het bijzondere in ieder gegeven individu wel als bijzonder, maar niet als meerwaardig wordt gezien tegenover dat in een ander, kan het op eigen leven aanspraak maken. Immers eerst als ik den ander erken en eerbiedig heb ik zelf op erkenning en eerbied recht. Hier ligt de tegenstelling van de denkbeelden die ik hier voorsta met het individualisme, uitgangspunt is niet de enkeling op zich zelven; het bestaan van den ander, den gelijke, den naaste is evenzeer fundament dezer beschouwing als het eigen bestaan. De idee der persoonlijkheid onderstelt de gemeenschap. Het individualisme vergeet dat in iederen mensch de kiem van een persoonlijkheid zit, het beschouwt altijd den eenen mensch maar laat na te bedenken, dat het naar eigen aard voor iederen mensch op gelijke juistheid van beschouwing aanspraak moet maken. Het ziet daarom in de machtspositie den heerscher alleen, niet ook den overheerschte en verzuimt er rekening mee te houden, dat met de verhouding
|203|
beiden zijn gegeven. Maar, vragen wij verder, wordt zoo niet op de wijze van zoo vele rationalisten gelijk behandeld wat ongelijk is? Moet de machtige zich laten beperken, eigen oordeel opofferen ten nutte van anderen, die wellicht zijn minderen zijn niet enkel in intellectueelen zin, maar ook naar zedelijken maatstaf? Ik raak hier aan een der moeilijkste vragen uit geheel de sociale ethiek. Hier wil ik er alleen dit van zeggen, dat naar mijne meening slechts van uit Christelijke gezindheid een vast punt tegenover het probleem van gelijkheid en ongelijkheid kan worden gevonden. Stellig hebben wij niet het onderscheid te miskennen, met zoovele goed-koope theorieën een nergens gegeven gelijkvormigheid, die de dood is van alle leven, na te streven, maar evenmin bestaat er reden, voor de verschillen, die enkel gevolg zijn van toeval of geweld als voorwerpen van vereering te knielen. Er is een ongelijkheid, ook in de macht; het irrationeele daarin te negeeren, verbiedt ons reeds het inzicht dat wij historisch geworden en historisch bepaalde menschen zijn en wij dus in iedere samenleving de historie evenzeer als een gegeven hebben te aanvaarden als de natuur. Maar anderzijds moge hier er de volle nadruk op vallen, dat in diepste wezen de menschen èven onwaardig zijn, even onbekwaam tot het goede en tegelijk met evenveel kans een persoonlijkheid te worden. Er is een oud adagium: unusquisque bonus presumatur. ieder wordt geacht goed te zijn, ook voor onze vraag houdt dit een waarheid in: ieders oordeel over wat hij meent dat behoort te geschieden, wat richtsnoer behoort te zijn in staatsieven en rechtsvorming heeft evenveel aanspraak gehoord te worden. Natuurlijk niet als het de technische uitwerking betreft, wel als het gaat om het beginsel. Men zegt wel dat niet de mensch omdat hij mensch is. maar de mensch die goed is en achtenswaardig, eerbied verdient; zonder te ontkennen dat ook in het zedelijke de een heel wat verder gekomen kan zijn dan de ander, stel ik daar tegen over dat de persoonlijkheid in ieder eerbied verdient en dat in ieder kan worden ondersteld dat hij kans heeft tot persoonlijkheid te worden.
Ziet men dit in, dan werpt het misschien ook eenig licht op vragen die met de onze in verband staan en die telkens weer om een oplossing komen, een oplossing, die nooit gevonden wordt. Maakt het recht niet den enkeling tot een abstractie en daarmee tot de tegenstelling van een levenden mensch? Wat er ook in u leeft, met welke moeilijkheden ge op leven en dood worstelt, welke visioenen ge met u omdraagt, voor het recht zijt ge niets dan een nummer, een der zooveel honderdduizend kiezers, een militie-plichtige, een eigenaar of een debiteur. Gaat de mensch zoo niet in de massa op? Kan men met mijn betoog instemmen, dan zal men zeker die vraag niet ontkennend beantwoorden, maar dan heeft dat antwoord niets bitters meer, omdat die massa immers iets anders is dan een bijeengeraapte hoop, omdat zij in haar
|204|
organisatie dienstbaar is aan de rechtsnorm, die als einddoel de mogelijkheid wil geven aan ieder, om zoover anderer leven dat mogelijk maakt, naar eigen persoonlijkheid zijne bestemming te vervullen. Ik spreek hier — misschien is de waarschuwing niet overbodig — van de organisatie zooals zij ideëel is gesteld, in de verste verte niet verwezenlijkt is en waarschijnlijk niet verwezenlijkt zal worden; in een abstract betoog is dat niet alleen geoorloofd, het is een noodzaak. Er zijn menschen, die het zoo sterk betreuren dat in dezen oorlog telkens weer jonge mannen met bijzondere gaven, dichters en geleerden worden gedood. Ik kan die opvatting niet deelen. De dood van den dichter is — van dit standpunt gezien, — niet natuurlijk naar cultureelen maatstaf — niet erger dan die van den eersten den besten slampamper. Geen gaven kunnen tellen waar het de vraag geldt of de gemeenschap ook het leven harer leden mag vragen. Van die laatste vraag spreek ik nu niet.
Dan de kwestie van meerderheid en minderheid. Men heeft zich dikwijls genoeg afgepijnigd met de vraag, waarom eigenlijk de meerderheid de minderheid bindt. Is men niet tevreden met het antwoord, daf de meerderheid de machtigste helft vormt, dan is de oplossing niet gemakkelijk. Welke waarborg is er dat de meerderheid, niet de minderheid het aan het rechte eind heeft, dat het recht is wat de meerderheid als haar wil oplegt? Het vraagstuk is veel te ingewikkeld om het hier met een enkel woord af te doen. Slechts één vraag. Nog onlangs heeft Krabbe 1) getracht eene nieuwe oplossing der oude moeilijkheid aan te geven in de stelling, dat voor het gemeenschapsdoel éénheid van norm van hooger waarde is dan welke norm ook, dat daarom bij gelijkwaardigheid van de personen die aan de rechtsvorming deelnemen op geen andere wijze een keuze kan worden gedaan tusschen de inhouden van hun rechtsbewustzijn dan door op de kwantiteit te letten, te tellen. Hij heeft van zijn talrijke critici kunnen vernemen, hoe weinig hij hen op dit punt heeft bevredigd. Zou hij niet sterker gestaan hebben, indien hij niet gepoogd had zijn stelling op een dubbelzinnig begrip van rechtsbewustzijn op te bouwen — dat nu eens normatief, dan psychologisch wordt genomen — indien hij ook die noodzakelijkheid van eenheid van norm — wat feitelijk neerkomt op het stellen der rechtszekerheid boven het recht zelve, van de ordening in het recht boven zijn ethischen zin — niet tot een algemeen en altijd geldende waarheid had geproclameerd, maar zich eenvoudig bepaald tot de bewering, dat bij de vaststelling van recht in het algemeen van de gelijkwaardigheid der individuen wordt uitgegaan? Een gelijkwaardigheid die waarlijk niet een gelijkheid in zich sluit en die juist daarom toelaat met feitelijke ongelijkheid zooveel rekening te houden als noodzakelijk en doenlijk
1) De moderne staatsidee, blz. 50, 51.
|205|
is. Evenwel, de meerderheidsmacht wordt dan tot niet meer dan de regel van het normale geval, afwijkingen blijven mogelijk, zij wordt niet tot een norm, die, zooals het in Krabbe’s stelsel ook eigenlijk is, geene uitzonderingen duldt.
Maar het is tijd, dat wij tot ons onderwerp terugkeeren. Een losse gedachten-aaneenschakeling als ik hier wil geven laat uitweidingen eerder toe dan een streng betoog, te ver mogen wij niet gaan. Resumeeren wij even. Macht moet op recht steunen. Het recht organiseert de macht, bindt ook haar uitoefening aan rechtsregels. In die richting hebben wij te werken, omdat en voor zoover zij uitgaat van de idee der persoonlijkheid, van den eerbied voor de persoonlijkheid van den ander. Nog één vraag: is er geen gevaar dat zoo de macht verslapt? Hebben wij niet juist in onzen tijd leeren inzien, dat durf om te handelen noodzakelijk element is in de samenleving? En kan in al dat afwegen, in die voortdurende controle de durf niet verloren gaan? Sukkelen we niet den weg op van een tamme bureaucratie, waar de een naar den ander verwijst en niemand den moed heeft te beslissen? De gevaren zijn er. Van de richting, die ik aanwees, zijn zij echter geenszins noodzakelijke uitvloeisels. Verantwoordelijkheid voor machtsoefening, evenwicht tusschen gezaghebbenden, zij sluiten een zelfbewust, krachtig handelen niet uit. De gevaren van de onbepaalde macht zijn ongetwijfeld grooter; wat wij in den laatsten tijd, nu de beschikkingsbevoegdheden van de overheidspersonen al maar aangroeien, daarvan vooral in de oorlogvoerende landen zien, is weinig verheffend, al was het alleen maar omdat sterke mannen gewoonlijk zoo heel weinig sterk zijn, sterk in den zin waarin ik persoonlijkheid gebruikte. Ten slotte hangt hier gelijk steeds in. zulke dingen alles van de menschen zelven af. Als het bewustzijn maar doordringt dat alle macht er is ter wille van een ander, dat in onze verhouding ook de onderworpene eerbied vraagt. Het „heb Uw naaste lief” is niet een rechtsgebod, het „eerbiedig” Uw naaste kan zijn afschaduwing zijn in het recht.
De idee der persoonlijkheid, grondslag der rechtsverhoudingen. Maar hiermede is ook de grens aangegeven, tot welke de gemeenschap tegenover het individu mag gaan. Er is een gebied, waar de Staatsmacht ophoudt. Rousseau en wie met hem de waarde van den enkelen mensch ook tegenover de gemeenschap ontkennen, die het individu geheel in den staat doen opgaan, betwisten dit. Het is eigenaardig te zien, hoe de groote man van de 18e eeuw zijn betoog nog nader aanduidt. Het is niet mogelijk zegt hij, dat de gemeenschap van den burger iets zou vragen wat onrecht is, de volonté générale kan niet anders dan willen wat voor de gemeenschap noodzakelijk is 1). Het is duidelijk, dat het „kunnen”
1) Vgl. Contrat Social II, IV: le souverain ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté, il ne peut pas même le vouloir.
|206|
hier moet dienen om den kloof tusschen „zijn” en „behooren” te overbruggen. Wat de gemeenschap wil, — dat is bij Rousseau wat de meerderheid besluit, — is dikwijls iets anders dan het voor de gemeenschap noodzakelijke, het behoort echter nooit iets anders te zijn, dus, zegt Rousseau, kan het ook niet anders zijn en is het niet anders. Zoo wordt a priori elke kritiek tegen welk ingrijpen ook der gemeenschap afgesneden en blijft er niet dan een volledige onderwerping. Ook Krabbe die toch eens schreef, dat „ook bij het individu een levensgebied te vinden is, dat onaantastbaar voor de gemeenschap moet wezen” 1), leert thans, „dat voor den Staat het recht gegeven kan zijn zelfs het religieuze leven onder zijn heerschappij te brengen” 2), het is slechts tactisch, indien hij zich er voorloopig van moet onthouden. Hebben wij ook hier met den invloed van Rousseau te doen, die gelijk Struijken en B.C. de Savornin Lohman hebben aangewezen, zeer stellig op het nieuwste boek van den Leidschen hoogleeraar heeft gewerkt? Wat daarvan zij, van de idee der persoonlijkheid zijn wij wel verre. De absoluutheid van den religieuzen eisch, de noodzakelijkheid, dat de mensch tegenover zijn God alleen sta, sluit elke inmenging van menschen, eiken dwang uit. Ieder mensch heeft te beseffen dat het gemeenschapsleven offers van hem vraagt, niet alleen van zelfzucht, ook van waardevolle dingen, maar één ding weet hij, dat hij niet offeren mag: het persoonlijke leven kan niet worden gegeven. Het persoonlijke is het naar God gekeerde, daartusschen trede geen mensch. En zegt men dat toch ook de kerk bindt en moet binden, dan antwoord ik dat men vrijwillig zich aan een kerk onderwerpt en het uiterste machtsmiddel van de kerk slechts uitsluiting mag zijn.
Voor den staat volgt hieruit het voorschrift van algeheele verdraagzaamheid. Het is een moeilijk voorschrift, niet voor agnostici, niet voor degenen, wier eigen slappe overtuiging met groot gemak erkent dat wellicht ook een ander gelijk heeft — al schijnt het ook hun in de practijk vaak zwaar om toe te geven, dat ook deze gematigde onverschilligheid een standpunt is en anderen de vrijheid moeten hebben ook dàt weer te verwerpen — maar de eigenlijke bezwaren ondervinden hier vooral zij, die in het diepst hunner ziel overtuigd zijn de waarheid of een stuk der waarheid te hebben gevonden. Zij zien de anderen dwalen, zij moeten ze laten dwalen, d.w.z. mogen hen niet dwingen anders te oordeelen — ook al hebben zij de macht er toe. Het is in dit Protestantsche beginsel, door Roger Williams voor het eerst zuiver in practijk gebracht bij de stichting zijner Koloniën, dat wederom de idee der persoonlijkheid opbloeit.
Is dit klaar, waar het het zuiver godsdienstige, innerlijke leven
1) De idee der persoonlijkheid in de
Staatsleer, blz. 26.
2) De moderne Staatsidee, blz. 126.
|207|
betreft — groote bezwaren rijzen op dat breede gebied, waar maatschappelijk handelen en innerlijk leven in elkaar grijpen. De Staat eischt zekere gedragen, ter wille van eenig gemeenschapsbelang wordt op de individuen een plicht gelegd tot handelen of nalaten — en het individu meent dat juist dat gedrag hem door een innerlijken gewetensdrang wordt verboden.
Dan kan men niet volstaan met de bewering dat een ieder naar eigen geweten moet kunnen leven. Stel dat de een of ander zou meenen, dat zijn innerlijke, religieuze overtuiging hem het leven in bigamie voorschreef — zou ook de staat van thans er voor uit den weg moeten gaan? Om wat dichter bij huis te blijven: de regeling van den eed, van het huwelijksrecht, de Zondagsheiliging leveren soortgelijke moeilijkheden op. Het is mogelijk, dat wij zullen moeten verklaren, dat wij in een gegeven tijdperk in een bepaald land met een compromis ten aanzien van zulke vragen moeten tevreden zijn. Het is nu eenmaal een beperking die het gemeenschapsleven oplegt, recht kan niet verwezenlijking van het hoogste zijn. De Staat zal dan onderwerping aan de regeling eischen — voor het individu blijft de gewetensvraag, in hoeverre hij kan en moet gehoorzamen. Maar toch, het gevaar dat de gewetensvrijheid dwang moet worden aangedaan, het is niet groot. Want vooreerst bedenke men, dat hier moet worden onderscheiden tusschen de gevallen waar de Staat een doen, daar waar hij enkel een laten vraagt. In het laatste geval zal een conflict tusschen den eisch tot gehoorzaamheid aan den Staat en die van den gewetens-eisch veel minder spoedig voorkomen, dan indien een bepaalde daad wordt opgelegd. Indien aan de Joden wordt gevraagd des Zondags zich van bepaalde handelingen te onthouden, aan katholieken om in een Protestantsch land niet door een godsdienstoefening in het openbaar aanstoot te geven, dan voelen zij dit wellicht als een onredelijken dwang, van een aantasting der gewetensvrijheid is geen sprake. Ik durf niet te zeggen dat nimmer een regeling geboden zal zijn, die den een of ander van de aan de Staatsmacht onderworpenen een dwang oplegt, dien hij in zijn geweten niet mag aanvaarden, wel dat dit hooge uitzondering zal zijn, dat haast altijd de uitweg, waarnaar het plicht is te zoeken, ook gevonden kan worden. We staan thans weder voor die moeilijkheden in zake de dienstweigering. Het is buiten eenigen twijfel: er zijn menschen in ons land, wier consciëntie het dooden van hun medemenschen verbiedt, onder welke omstandigheden ook, die voor God niet anders kunnen verklaren, dan dat zij aan den gruwel van den oorlog onder geen enkele voorwaarde mogen meedoen. Bij wie dat waarlijk heilige overtuiging is moet het worden geëerbiedigd. De Staat stelt zich op het standpunt, dat hij ter wille van zijn eigen bestaan van zijn burgers hun leven mag vragen, hun leven èn hun bereidwilligheid ter wille van dit doel het leven van anderen te nemen. Hij doet dit terecht naar mijne meening.
|208|
Maar als hem dan menschen tegemoet komen, die met diepen ernst durven volhouden, dat zij naar den hoogsten eisch, die in het zedelijk leven kan worden gesteld, aan de vordering van den Staat niet kunnen voldoen, mag hij verlangen, dat die menschen zich zelven ten strengste onderzoeken, zich afvragen of gehoorzaamheid hun werkelijk onmogelijk is, maar ten slotte heeft hij te wijken. Men doet op dit oogenblik pogingen voor dezulken een burgerlijken dienstplicht ingevoerd te krijgen, voor de gewetensvrijheid is een adresbeweging op touw gezet 1). Mijns inziens zijn die pogingen toe te juichen, alleen is het noodzakelijk het principieele uitgangspunt goed aan te geven. Dit mag niet zijn, dat de Staat nu de keus geeft: òf militieplicht òf dat andere werk; uitgangspunt behoort te blijven de verplichting van een ieder om naar krachten aan de verdediging van het grondgebied mede te werken, slechts ter wille van het consciëntiebezwaar geeft men daarvan ontheffing; de burgerlijke dienstplicht heeft dan geen andere beteekenis dan die van den toetssteen, of het den betrokkene met zijn bezwaren waarlijk ernst is. Afdoende zou ik dit criterium echter niet willen noemen, hoe zwaar men zich den burgerlijken dienstplicht ook denkt, hij blijft iets anders dan de militaire. Daarom zou ik daarnaast nog een onderzoek naar de oprechtheid der bezwaren willen, gelijk ook Denemarken en Engeland dit kennen. Ik geef toe, dat aan dit onderzoek iets hatelijks zit, dat de keuze van de personen die daarmede worden belast niet gemakkelijk zal zijn, dat hun een zware verantwoordelijkheid op de schouders wordt gelegd, maar het gewicht van de zaak vraagt het. Het moet niet zóó worden, dat ieder die een vage antipathie tegen het militaire heeft, ieder sentimenteel jongeling een vrijstelling kan krijgen. De bezwaren mogen niet voortspruiten uit een ander standpunt ten aanzien van de landsverdediging dan de meerderheid huldigt, de beoordeeling daarvan is aan den enkelen mensch onttrokken. Het zich beschikbaar stellen als soldaat vraagt van ieder die naar zedelijke eischen wil leven hooge offers, ook van geestelijke waarden, — enkel en alleen zij, die in hun gemoed verzekerd zijn de daden die van hen als militair eventueel zullen worden gevraagd niet te mogen verrichten, moeten naar mijn meening een ontheffing kunnen bekomen. Ik zou willen zeggen; enkel en alleen zij, die religieuze bezwaren hebben, vreesde ik niet voor misverstand; ik zou toch geenszins willen uitsluiten de waarlijk ernstige gemoedsbezwaren van hen die meenen het bestaan van een persoonlijk God te moeten ontkennen. Het gevaar ligt hier nabij dat wij te veel aan woorden en termen hechten, toch heb ik het vertrouwen, dat hij die gewoon is zich in zulke dingen te bewegen en die een scherpen blik op
1) Men vergelijke ook een proeve van een wetsontwerp door Mr. N.G. Teding van Berkhout opgesteld.
|209|
zijn medemenschen heeft ook hier wel het echte van den schijn zal kunnen onderscheiden.
Voor de gemeenschap is het plicht de consciëntie-vrijheid niet te krenken, maar indien eenige rechtsregeling het nu wel doet, hoe hebben wij dan te oordeelen over hem, die het gebod van den Staat wederstreeft? Ik hoop dat uit het vorige het antwoord reeds duidelijk is. Men zal God meer gehoorzamen dan de menschen. Voor den dienstweigeraar van thans, die waarlijk voor zijn overtuiging lijdt, heb ik eerbied. Maar hebben wij dan de gehoorzaamheid aan het staatsbevel niet als een goed van hooge waarde te beschouwen? Stellig, zonder haar geen recht en ik heb dunkt mij genoeg doen uitkomen hoe ik van de waarde van het recht doordrongen ben. Iedere ongehoorzaamheid is aanranding van het gezag van het recht en daarom afkeurenswaardig, bedenkelijk, ja ik zou zoover willen gaan, dat ik eigenlijk slechts buig voor het gewetensbezwaar van hem, die dit ten volle beseft en wien het een zware strijd is geweest zijn plicht als onderdaan te verbreken. Doch het kàn, ethisch gesproken, noodzakelijk zijn onrecht te plegen.
Maar als nu meerderen zoo gaan handelen, komen wij dan niet tot revolutie? De zware vraag van de macht ook tegen het recht rijst voor ons op.
Tot nu toe is de dienstweigering gelukkig betrekkelijk zeldzaam. Dat zij in den laatsten tijd toeneemt schijnt mij een slecht teeken. Ik zie daarin niet, althans niet uitsluitend, een doordringen van den oorlogs-afschuw, ook een losser worden van de banden van overheid en volk. Er raakt iets los aan de herkenning van onzen staat als overheid. Wel bukt men nog voor zijn wil: de soldaten, die zeggen niet te zullen schieten bij een opstootje zijn talrijk, zij die het als het er op aan komt weigeren, met een lantaarntje te zoeken, maar de overtuiging gaat aan het wrikken, de plicht tot volgen is van het bewustzijn van velen niet meer een levend element. Het is een zeer ernstig verschijnsel. Ik heb alle hoop dat dit anders zal worden, mits slechts zij die met macht zijn bekleed de massa met vertrouwen te gemoet treden, mits zij zich doordringen van de beteekenis die macht thans heeft en behoort te hebben. Maar het zou ongeoorloofd optimisme zijn er niet op te wijzen, dat hier iets kraakt ook ten onzent. Het is wèl een zware verantwoordelijkheid thans met regeeringsmacht te zijn bekleed. En ik voel iets van de schaduw van die verantwoordelijkheid, als de voortgang van dit opstel mij brengt tot de ethische waardeering van den opstand, d.w.z. van de verbetering van het recht desnoods met geweld.
Het is een vraag die eeuwen lang de schrijvers over macht en staat heeft bezig gehouden. Heel een groep auteurs, vogels overigens van de meest diverse pluimage, die men de „monarchomachen”
|210|
noemt, hebben hun krachten aan een uitwerking van dit recht van verzet tegen de gestelde machten beproefd. Nu moet, als men van het recht van verzet spreekt, worden onderscheiden. Het is mogelijk dat het positief recht zelf zulk een bevoegdheid toekent b.v. bepaalt dat alleen aan een rechtmatig gegeven bevel moet worden gehoorzaamd. Die vraag, die b.v. bij de bespreking van het misdrijf van wederspannigheid te pas komt, ligt buiten ons bestek. Maar ook indien van zulk een in het recht erkende bevoegdheid geen sprake is, kan men weder onderscheiden tus-schen het geval dat de overheid zelve het recht schendt en dat waarin de overheid geheel blijft binnen de perken haar door de wet gesteld. Alleen in het laatste geval staan wij zuiver voor de vraag: Kan het geoorloofd zijn recht te verbreken, nieuw recht te vormen op een onrechtmatige wijze, desnoods met geweld, macht te stellen boven recht?
Moeilijk kunnen wij het kwaad eener revolutie overschatten. Men komt er spoedig toe, om als men van achteren ziet wat voor heilzaams b.v. de Fransche revolutie ons in de instellingen van den staat heeft gebracht, over haar keerzijde licht te denken. En toch... ik spreek nu niet van het bloed dat noodzakelijkerwijze wordt vergoten, van de verwoesting en de angsten waarin heel het volk wordt gedompeld, ik denk enkel aan de geestelijke ellende. Is het recht verbroken, dan is het vertrouwen weg, het gemeenschapsleven eigenlijk niet meer mogelijk. Men gaat dan eerst beseffen, wat een heerlijk goed de veiligheid was waarin men leefde, van welke waarde de zekerheid en de regelmaat van het verloop. De revolutie roept de contra-revolutie wakker, de eene groep nà de andere grijpt naar macht, de menschen worden los van alle banden, waarin zij, gelijkvloers misschien en niet op de hoogste wegen, maar zeker en vast, liepen. De gemeenschapsband is verbroken. Wantrouwen tegenover ieder en alles vervult hen, steeds hoort men in gedachten het knetteren der geweerschoten, het doffe geluid van troepen in de straten, het gebom van kolven tegen een straatdeur. Het belang van het staatkundige, de beteekenis van den staat en zijne regelingen voor geheel het leven, wordt eerst mateloos overschat: het zal een hemel op aarde zijn, indien de staat maar wordt vernieuwd, — om, als de tegenslagen en teleurstellingen onvermijdelijk komen, als al maar nieuwe pogingen tot oplossing mislukken, even zeer te worden miskend. Het leven, het recht van een ander heeft geen waarde meer. Een revolutie is altijd een roepen om nieuw recht, maar doordat zij door een vertreden van het oude recht tot stand komt, heeft het nieuwe al dadelijk minder waarde. Het vorige werd niet geëerbiedigd, hoewel het recht was, waarom zou het nieuwe anders behandeld worden? Waarlijk, wie dit alles bedenkt, ziet met een huivering, hoe lichtzinnig zelfs overigens ernstige menschen een revolutie durven prediken.
|211|
Is zij dan altijd en onvoorwaardelijk verwerpelijk? Het antwoord ligt reeds in wat ik schreef. De rechtsorde is niet het hoogste goed. Voor wie erkent, dat de positieve in eenig land op een bepaald tijdstip geldende rechtsordening niet dan een poging is tot belichaming van de eischen der gerechtigheid voor dat land en dien tijd, die dus meent dat er een hoogere gerechtigheid is dan die positieve ordening, een maatstaf waaraan die ordening kan worden gemeten, is een absolute verwerping van de gewelddadige rechtsverandering niet mogelijk. Indien ge ten volle overtuigd zijt, dat een verandering van recht noodzakelijk is en gij zelf mede aangewezen haar tot stand te brengen, indien het onmogelijk is zulk een verandering langs de wegen van het recht zelf te verkrijgen, dan kàn het plicht zijn naar onwettige middelen te grijpen. Wel zwaar echter is de verantwoordelijkheid van hem die dien weg gaat.
Volkomen is dat gevoeld door hen die onze revolutie tegen Spanje hebben geleid. Want onze opstand was een revolutie, naar het positieve recht ongeoorloofd. Neemt men het woord „recht” in positieven zin dan waren de Staten tot de afzwering van Philips niet gerechtigd. En zij begrepen dit zelven wel, toen zij in dat prachtige staatsstuk naast het beroep op privilegiën en coutumen dat toch waarlijk niet afdoende was, in de aangeboren vrijheid den grondslag van hun optreden aanwezen. Zij hadden getracht den vorst te „vermurwen” „zijn tyrannig opzet te keeren”, maar als dat alles niet helpt, dan moeten zij ter wille van datgene „daar zij naar de wet der natuur goed en bloed schuldig zijn voor op te zetten” den beslissenden stap van den breuk doen. Een innerlijke noodzakelijkheid, maar die noodzakelijkheid eerst na harden strijd bevochten, — want dit teekent hun optreden mede, dat zij altijd door weer wilden vasthouden aan het gegeven gezag, zich zelven al maar weer moesten geruststellen met wat ons achteraf een uitvlucht schijnt, dat zij niet tegen den vorst, maar tegen zijn raadslieden streden, omdat zij voelden dat zulk een band niet zoo maar wordt verbroken. Niet dan in den uitersten nood mag het wettige gezag worden geofferd, zij hebben het wèl beseft. Haar volmaakte formuleering wellicht vond de zelfde gedachte in dit heerlijke slot van het Wilhelmus:
Voor Godt wil ik belijden
En sijner grooten macht
Dat ik tot gheenen tijden
Den Coninck heb veracht
Dan dat ik Godt den Heere
Der hoogsten Majesteit
Heb moeten obedieeren
In der gerechtigheyt 1).
1) Het was een eigenaardige gewaarwording, toen ik bemerkte dat het Wilhelmus, waarop ik in dezen gedachtengang wilde wijzen, in een zelfde verband ➝
|212|
Hier wordt de opstand een grijpen naar hooger recht, ter wille der gerechtigheid wordt het recht verbroken, hier vindt hij zijn eenig vaste steunpunt in den gewetensdrang van hem, wien gehoorzaamheid plicht is maar die weet dat meer dan de koning. God moet worden gehoorzaamd. Er is eigenlijk slechts één rechtvaardiging van de revolutie, dat is die, welke van het religieuze uitgaat, in het innerlijkst leven, de persoonlijkheid, haar steun vindt.
Naar dezen maatstaf kunnen wij voor wat onze voorouders in de tweede helft der 16e eeuw deden niet anders dan bewondering hebben. En toch, het wàs een revolutie.
Het zou oppervlakkig zijn de revoluties, die de geschiedenis der laatste eeuwen ons toont na te gaan en daarover een oordeel uit te spreken. Er zou vrij wat breeder en dieper historiekennis voor noodig zijn dan waarover ik beschik. Slechts één opmerking over de Fransche revolutie. Juist haar verloop leert ons, waartoe een revolutie komt, indien zij niet de idee der persoonlijkheid eerbiedigt. Het Staats-belang is dan de eenige maatstaf voor alle doen en laten, en in de verhouding tusschen Staat en individu is de waarborg verloren die in normale tijden het recht aan den enkeling geeft. Scherp wordt dit belicht in het proces van Lodewijk XVI. De volksvertegenwoordiging zal hem oordeelen; Robespierre neemt het woord. Wat voert hij aan? Ge zoudt wellicht denken een opsomming der misdaden van den afgezetten koning — het valt anders uit: „Burgers, zoo heet het, er is hier geen proces: Lodewijk is niet een beschuldigde, gij zijt geen rechters, gij zijt niet anders en kunt niet anders zijn dan staatslieden. Het is niet een vonnis dat gij zult uitspreken, maar een maatregel van algemeen belang dien ge zult nemen” 1). Dit is wèl typeerend: de persoon van Lodewijk, het recht wordt opgeofferd. Het is de consequente toepassing van Rousseau’s leer: indien de staat tot den burger zegt dat het noodig is dat hij sterft — dan moet hij sterven 2). Maar Rousseau’s volonté générale is verdwenen. Robespierre wraakt een beroep op het volk, de wil van den machthebber, zijn oordeel over wat de staat noodig heeft wordt de eenig beslissende factor...
Onze tijd ziet weder een revolutie. Ik zal mij er geen oordeel over aanmatigen. Wij weten allen, hoe voos het regime was dat in Rusland is omgeworpen, met hoe groote verdraagzaamheid ook
➝ wordt aangehaald in hel bock van Dr. Kurt Wolzendorff
over „Staatsrecht und Naturrecht” blz. 148. Ik vermeld dit om de
beschuldiging van plagiaat te voorkomen. Mag ik er aan toevoegen,
dat een Hollander moeilijk zonder een glimlach en in dezen tijd
ook niet zonder ergernis kan lezen, dat het vers „gehört zu dem
starksten, was deutsche Sprache an schlichter Eindringlichkeit im
Geist und Klange hervorgebracht hat”?
1) Ik ontleen deze bijzonderheden aan Groen van
Prinsterer „Ongeloof en Revolutie”, blz. 325.
2) Contrat social II. V.
|213|
tot heden de revolutionneerende partijen zijn opgetreden. Wij hebben af te wachten hoe het verder verloop zal zijn, een wachten, dat gegeven wat de historie van vroegere omwentelingen ons leert, niet dan met vrees en beven kan zijn, maar dat toch niet zonder hoop is. Zou de geest van erkenning van den ander die in de Russische literatuur der laatste tijden zoo sterk leefde ook in het staatswezen doordringen? 1)
Eén ding is ons duidelijk in dit alles: Ter wille der gerechtigheid kan macht boven recht gaan. Men heeft wel eens gemeend — in het boek van Wolzendorff dat ik boven citeerde vindt men b.v. die meening verdedigd — dat dit in vroeger eeuwen zoo geweest mag zijn, maar thans in den rechtsstaat voor zulk een leer geen plaats meer is. Dit is een ijdele illusie. Het is waar. we mogen hopen dat, nu beter dan vroeger de wegen georganiseerd zijn waarlangs de behoeften naar nieuw recht tot uiting kunnen komen, het gebruik van andere dan wettige middelen zal worden beperkt; we kunnen die hoop te meer koesteren, indien gelijk thans bij ons staat te geschieden, geheel het volk aan die rechtsvorming zal deelnemen. Maar toch, de mogelijkheid blijft, dat een meerderheid — b.v. door een averechtsche partijgroepeering — zich niet kan uiten of dat een minderheid zich zoo sterk weet in haar overtuiging de gerechtigheid op haar zijde te hebben, dat zij den aanval op meerderheid aandurft en ten slotte de sterkste zal blijken. Maar bovendien, men denkt meest als men de vraag macht tegen recht stelt, dadelijk aan het geval, waarin zich die botsing in haar scherpste belijning doet zien: de omwenteling in den staat en wij zelve spraken ook daarvan, omdat daarbij de tegenstellingen het duidelijkst zijn, maar wij mogen niet vergeten dat in allerlei kleinere verhoudingen de zelfde vraag voortdurend rijst. Het gaat niet altijd, het gaat zelfs in den regel niet, om kwesties, waarin het geheele volk partij is, meerderheid in den staat tegen minderheid stoot, het zijn telkens botsingen van groepen, van groepen en individuen of zelfs van individuen onderling, waarin volkomen dezelfde vraag ons ter beantwoording wordt voorgelegd: mag ik macht doen gelden ook tegen het recht in? Men denke b.v. aan zoovele middelen die in den klassenstrijd worden gebruikt als werkstaking, boycot en zwarte lijst, ook aan de vraag of men zich zelf recht mag verschaffen, het probleem der eigen richting gelijk de juristen het heeten. Een rechtsfanatisme is geneigd bij al zulke gevallen in een juridische beoordeeling de eenig mogelijke te zien. beoordeeld naar geldend recht is iedere contractverbreking zonder opzeggingstermijn onwettig, moet dus iedere werkstaking worden veroordeeld. Toch kan zij, proeft men haar op haar gerechtigheidswaarde,
1) Men bedenke dat dit in 1917 werd geschreven. Het is nu wel gebleken, hoe ijdel die hoop was. De Russische revolutie bevestigt volkomen wat ik over de gevaren der revolutie voor het recht schreef (1924).
|214|
geboden zijn. In hoeverre dit laatste oordeel nu weer de juridische beslissing zal bepalen of althans daarop invloed hebben kan ik hier niet bespreken. Hier is het mij slechts om het inzicht te doen, dat in kleiner afmetingen de hier te beantwoorden vraag dezelfde is als die van den opstand, dat ook deze rechtsbreuk al de nadeelen heeft die ik aangaf, dat ook hij niettemin noodzakelijk kan worden.
Alzoo: macht tegen recht geoorloofd, indien hij in de hoogere gerechtigheid, die haar grondslagen ten slotte nergens anders kan vinden dan in ’s menschen innerlijk, zijn persoonlijkheid, steun heeft. Wie die hoogere gerechtigheid ontkent staat tegen het verschijnsel van den rechtsbreuk machteloos. Hij zoekt den maatstaf ter beoordeeling in het geschreven recht en kan niet anders komen dan tot onvoorwaardelijke verwerping. Doch indien de macht achter den rechtsbreuk maar sterk genoeg is, wordt de wil van hen, die het recht schonden op zijn beurt recht en is even onvoorwaardelijke goedkeuring een plicht voor de leer die geen ander recht dan het positieve erkent. Recht zal heerschen, zegt men, geen macht — maar ten slotte is het de macht alleen die beslist. Ziet men de verhouding anders, dan is het probleem stellig niet eenvoudig weg opgelost. De vraag blijft, waarom ook een niet gerechtvaardigde, ongerechte breuk van het positieve recht toch op den duur tot nieuw positief recht zal leiden. Het antwoord zal mijns inziens gezocht moeten worden in de noodzakelijkheid om bij de rechtsvorming evenzeer met de gegeven stof, de feitelijke verhouding als met den ideëelen factor, den gerechtigheidszin rekening te houden. Van die feitelijke verhouding, de stof die geregeld moet worden, vormt ook het historisch beloop, dus ook de vroegere rechtsbreuk een belangrijk element. Maar wat daarvan zijn moge, dit is dunkt mij duidelijk geworden dat alleen een erkenning van de gerechtigheid in de verhouding van recht en macht hier een inzicht kan geven.
Het bleek een oude leer, de opvatting, dat macht ook tegen recht is toegelaten, als zij de gerechtigheid dient. Door de gedachte van de staatsalmacht verdrongen kan zij weder een plaats verwerven indien de persoonlijkheid van den mensch tot middelpunt van het staatsieven wordt. Maar hoofdzaak is dan niet meer de handhaving van de persoon desnoods tegen de rechtens erkende macht, maar de erkenning van die persoonlijkheid in de macht zelve. Dringt die door, dan wordt de noodzakelijkheid een bevrijding te zoeken in den rechtsbreuk van zelve hoe langer hoe kleiner. Of die zal doordringen hangt ten slotte van de zedelijke verandering van de menschen zelven af. Niet de door het recht bepaalde omvang en inhoud der macht is in laatste instantie beslissend, maar de geest, waarin zij in de werkelijkheid zich toont. Staatkundige vragen zijn ten slotte altijd zedelijke vragen. Zoolang er macht zal zijn, zoolang zal er misbruik zijn. Hier kunnen
|215|
wij slechts een richting wijzen: voor den beheerschte een innerlijke bevrijding, waardoor hij zich zelven voelt vrij van iederen druk van menschen. — voor den heerscher ootmoedige aanvaarding der macht als een gave, waarbij ieder zelfzoeken is uitgesloten. Dan kan de macht, waarover ik schreef, worden tot die andere macht, die naar het woord van den apostel in zwakheid is, maar van deze macht spreekt het recht niet meer.