Het kan den man van wetenschap gebeuren, dat hij midden in zijn werk van onderzoek, van nadenken en combineeren, opziet en zich de vraag stelt: waarop steunt nu ten slotte dit alles? Meest is het een vraag, die hem slechts even beroert, maar dan heel sterk, er is een twijfel zóó radicaal, dat het hem een oogenblik duizelt. Doch hij duwt dien weg, verdiept zich opnieuw en met vreugde in het vruchtbare detailwerk. Doch er zijn er die de vraag niet meer los laat, zij willen dieper graven, al verder terug naar fundamenteele dingen. Zij willen een enkel uitgangspunt, dat zij bij al het verder zoeken altijd weer in het oog kunnen houden, waartoe alle draden die zij voortspinnen weer terug leiden, als zij omkeeren; dat onwankelbaar is, ook al blijkt wat er op is voortgebouwd onhoudbaar. Eén vastigheid boven allen twijfel, iets absoluuts in al het relatieve, daarnaar haakt ten slotte ieder.
De mensch van den nieuweren tijd zoekt die zekerheid in zich zelf. Hij zelf, zijn ik, zijn eigen ervaren, daarop gaat hij ten slotte terug. Descartes’ uitspraak: cogito ergo sum was de afweer tegen den bodemloozen twijfel, die ieder weten, die ten slotte het zijn zelf aantastte. Ik denk — mijn zijn is onbetwistbaar. Die uitspraak werd de grondslag van geheel de nieuwere wijsbegeerte.
Op gelijke wijze heeft de rechts- en staatsleer in het „ik”, in den individueelen mensch haar fundament gezocht. Het recht verplicht — wij zijn rechtens tot zekere dingen gehouden — er is een onpersoonlijke macht die ons bindt, er zijn bepaalde personen die ons zekere dingen opleggen — doch waaròm moeten wij gehoorzamen? De mensch vindt op zijn weg telkens weer het recht tegenover zich. Hij beschouwt het als iets vijandigs, waaraan hij zich onderwerpen moet, hij doet dat niet van harte. Hij ziet zich
|331|
zelf los van het recht en toch door het recht in zijn geheelen handel en wandel bepaald. Hij wil een verklaring, die hem theoretisch begrijpelijk maakt waarom al die factoren, waaraan hij in het recht gezag toe schrijft, wet en gewoonte en overeenkomst hem binden, een verklaring die tegelijk het hem in zijn levenspraktijk gemakkelijk maakt zich aan dat gezag te onderwerpen. Die verklaring vindt een groot deel der rechtsleer al sinds de XVIIe eeuw in de herleiding van het recht tot den individueelen mensch, met name tot zijn wil. De onderworpene is niet tevreden voor hij zijn afhankelijkheid zelf als gevolg van eigen wil ziet; is dat gelukt, dan schijnt de heerscher ten slotte toch overmeesterd.
Wij vinden dit door de geheele rechtshistorie. De gebondenheid aan de overeenkomst wordt uit den wil van wien haar sloot afgeleid, die aan de gewoonte uit den wil, die in het gestadig aldus handelen zou blijken, zelfs voor de wet wordt de grondslag in den wil van den onderworpene gezocht. Langs vertegenwoordigings-en meerderheidsgedachte komt men tot deze conclusie. Dat die weg nu niet de directe is, integendeel kronkels toont, die twijfel wekken of hij wel juist is gekozen, doet daarbij niet af. En zoo zou meer te noemen zijn — zullen wij in de loop dezer voordrachten nog wel meer noemen. Eerst vraag ik de aandacht voor den vorm, waarin het denkbeeld, dat alle recht tot den individueelen mensch is te herleiden, zijn scherpste uitdrukking heeft gevonden, voor de voorstelling van het maatschappelijk verdrag; van den staat als steunend op de overeenkomst zijner burgers. Ik weet wel, er is niemand tegenwoordig, die deze voorstelling als de zijne voordraagt, zij is geheel en al verouderd, maar dit neemt niet weg, dat zij min of meer bedekt nog heden ten dage schuilt achter menige rechtstheorie en menig rechtsvoorschrift, dat zij het zuiverste beeld geeft der gedachte, dat de individueele mensch de grond is niet alleen van het weten, ook van het samenleven en het behooren.
Denk u even in in de gedachte: de staat een contract tusschen de burgers en gij zult mijn bedoeling begrijpen. Niet de staat en zijn recht komen voorop — doch de individueele mensch; staat en recht worden verklaard als zij tot zijn wil zijn herleid. Het was de Engelschman Hobbes die die verklaring het eerst uitsprak. Hij dacht zich een natuurstaat, waarin ieder mensch voor zich, vijandig aan alle anderen, leefde — homo homini lupus — en het eerste fundamenteele contract was een vredesverdrag. De bellum omnium contra omnes zou de vernietiging van allen ten gevolge hebben — men besloot samen te leven om dit te voorkomen; dit besluit, deze overeenkomst was grondslag van alle verdere regeling. Men doet naar mijn meening niet verstandig, als men onderzoekt of Hobbes of andere voorstanders der contractsleer zich het sluiten van de overeenkomst als een historisch feit voorstelden. Zij waren, dunkt mij, niet historisch genoeg aangelegd in onzen zin, om zich daarvoor te interesseeren — hun doel was een rationeele verklaring.
|332|
een logisch in elkaar voegen en uit elkaar afleiden van rechtsregels. Zeker geldt dat voor den man, dien ik wel in de eerste plaats als vertegenwoordiger van dezen kring van voorstellingen wil noemen, van Jean Jacques Rousseau. Let eens op het begin van het Contrat Social en gij zult zien wàt zijn probleem was en hoezeer ik terecht hem als type van de individualistische staatsleer aan u mag voorhouden.
„L’homme est né libre et partout il est dans les fers. Comment ce changement s’est-il fait? Je l’ignore. Qu-est ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question.” 1)
L’homme est né libre. Kan klaarder als uitgangspunt de individueele mensch gesteld worden, die mensch vrij geboren, aan niemand of niets gebonden, alleen voor zich zelf bestaand. Gehoorzaamheid past hem slechts voorzoover hij hulpbehoevend is — zie slechts naar de familie: zoodra het kind het oordeel des onderscheids heeft verworven, wordt het zijn eigen meester. Wat kan nu het bestaan van die gehoorzaamheid rechtvaardigen? Niets anders dan een overeenkomst. Niet een acte de force, maar een acte de volonté. Die overeenkomst is noodig, hierin stemt Rousseau met Hobbes overeen, om den mensch te beveiligen tegen zijn medemensch en de natuur. Nieuw is zijn formuleering van den inhoud dier overeenkomst: ieder geeft zich geheel aan ieder en ontvangt terug wat hij geeft. „Chacun de nous met en commun sa personne et tout sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout”. 2) Volledige overgave om de volledige vrijheid te winnen. Door zich met allen te verbinden gehoorzaamt volgens Rousseau de mensch alleen aan zich zelven, hij blijft even vrij als te voren! Werd het maatschappelijk verdrag geschonden, ieder zou het kunnen opzeggen en zijn oorspronkelijke vrijheid hernemen met opoffering van de op overeenkomst steunende, waarvoor hij die prijs gaf.
Men ziet het: de individueele vrije mensch begin en beginsel, „verklaring” van geheel het samenstel van regels van recht — tegelijk ideaal, waarnaar die regels zich niet alleen mesten, maar ook van zelf zullen richten. Het is het wonderlijk optimisme van Rousseau, dat de volonté générale niet kan dwalen. Laten wij thans niet vragen wat er werd van die vrijheid in de praktijk van hen. die haar tot richtsnoer namen. De terreur der Fransche revolutie is niet zoo. meen ik, dat wij, als wij zien naar wat wij zelf beleefden, er met het afgrijzen over mogen spreken, dat vroeger gebruikelijk was. Ket is alleen noodig te herinneren, dat zij de vrijheid ten doel had. Het is de tragiek van iedere idealiseering, dat zij ten slotte het ideaal ter wille van het ideaal verloochent.
1) Contrat social I, 1.
2) Contrat social I, 6.
|333|
Doch als de tijd van sterke spanning voorbij is, wordt er wat toegegeven, we transigeeren een weinig, meenen toch het ideaal te kunnen blijven handhaven. Zoo ging het met de vrijheid van het individu als ideaal èn als grondslag van rechts- en staatsleer in de XIXe eeuw. Was zij niet het fundament van de grondrechten, die in alle constituties werden opgesomd en door de liberale politiek uitgewerkt en gehandhaafd? Stond zij niet achter de geheele strafrechtsontwikkeling der XIXe eeuw? Voor het privaatrecht scheen zij als van zelf gegeven. Zoowel Kant’s omschrijving van het recht: der Inbegriff von Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann 1): afgrenzing dus van de willekeur van den een van die van den ander naar een wet der vrijheid, als zijn typeering van den staatsburger als dengeen, die zijn eigen heer is, sui juris, en die dus een eigendom heeft, waarvan hij bestaat, passen geheel, niet, zooals mijn ambtgenoot Sinzheimer in zijn belangwekkende rede over Das Problem des Menschen im Recht betoogde, bij het burgerlijk recht maar wel bij de heerschende opvatting en toepassing van dat recht in de XIXe eeuw.
De individueele, zich zelf bepalende mensch — steun en uitganspunt van iedere rechtsleer, van geheel het staatsieven. Tegenover die voorstelling, die de Weener socioloog Ottmar Spann die van het individualisme genoemd heeft, staat de gedachte, dat niet het individu maar de maatschappij primair is. Daarover zoo straks. Eerst vraag ik uw aandacht voor de leer. die naast de liberale gedachte op denken en handelen in rechts- en staatsieven tot voor kort den meesten invloed oefende, die van Karl Marx. Spann noemt haar een schijn-universalistische 2), ik zou haar liever karakteriseeren door haar in de verhouding individu-menigte als de leer van de massa, de velen, aan te duiden.
Bij beschouwing van Marx’ leer treft dadelijk het verschil dat typisch de tegenstelling XVIIIe en XIXe eeuw doet zien: Marx zoekt niet naar een rationeel begrijpelijk maken van de onderworpenheid van het individu aan de macht van recht en staat, maar naar een causale verklaring. Niet hoe kan ik dit begrijpen, doch hoe is het ontstaan. Herinner u het begin van het contrat social, dat ik citeerde. L’homme est né libre, partout il est dans les fers. Comment ce changement s’est-il fait? Het interesseert Rousseau niet. En je l’ignore in het voorbijgaan volstaat. Zijn vraag is: hoe rechtvaardig ik het? Marx daarentegen wil juist wèl weten hoe die toestand van onderworpenheid ontstaan is èn — hij wil hem verbreken. Doch ook zijn uitgangspunt is: L’homme est né libre. De vrijheid is de natuurlijke staat van den mensch.
1) Metaphysik der Sitten (ed. Vorländer), blz.
34.
2) Gesellschaftslehre (1923), blz. 141.
|334|
Ik weet wel, dat ik met deze bewering inga tegen de gebruikelijke voorstelling, zelfs tegen Marx’ bedoeling, die immers het socialisme wilde verheffen van utopie tot wetenschap en die van een natuurlijken staat van den mensch niets wilde weten. Daartegenover zou ik willen stellen, dat het de utopie — het geloof aan een nieuwe door den mensch in vrijheid te stichten samenleving op grond van de gemeenschap van productiemiddelen — is geweest en niet de wetenschappelijke verklaring, die den strijd heeft gedragen voor het socialisme van Marx tot op deze dagen toe. Een strijd voor theoretische verklaring van maatschappelijke verschijnselen verandert niet het aangezicht der samenleving, zooals de strijd voor het socialisme de onze veranderd heeft. En het doel was de vrijheid, dat is dus het individu in zich zelf. Zou aan het eind bij de vestiging der socialistische samenleving niet de maatschappij komen, waarin „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.” 1) Aldus het Kommunistisch Manifest — volgens een vereerder van Marx zelf „Die Quintessenz des ganzen Marxismus in seiner jugendlich unge-bärdesten, übermütig genialsten Lebendigkeit.” 2) En zouden daartoe zich niet de Proletariers aller Landen, die zelf niets dan hun kettingen — denk aan les fers van Rousseau — te verliezen hebben, moeten vereenigen? De vrije ontwikkeling van den mensch in zijn vrijheid, dat is dus gedacht op zich zelf en als doel in zich zelf, is ook hier maatstaf èn ideaal. Mocht ik dus niet van den natuurlijken staat spreken?
Doch Marx ziet daarbij nooit den enkelen mensch, maar altijd de velen, de massa. En hij ziet dit meer, naar mate hij zich meer naar het heden wendt. Dat zit in het historisch materialisme, het zit vooral in de leer van den klassenstrijd. Over het eerste voor het oogenblik slechts een kort woord. Het is bekend hoe voor deze leer niet het bewustzijn het zijn, maar het zijn het bewustzijn bepaalt, hoe religie, recht en moraal, kunst en wetenschap niet anders zijn dan de „bovenbouw”, afhankelijk van de reëele basis gelegen in de economische structuur der maatschappij. Religie, moraal en recht zijn slechts de vormen waarin de mensch zich het conflict in de omwentelingen van de productieverhoudingen bewust wordt, — in laatste instantie bepalen deze den inhoud der ideologiën, gelijk deze geestelijke waarden genoemd worden. Ook dit alles staat reeds in het Kommunistisch Manifest, volgens een niet-Marxist, Sombart, het geniaalste pamflet der XIXe eeuw. Ik wil de bezwaren niet opsommen, die zich in mij ophoopen als ik deze dingen vermeld. Het past thans niet in mijn bestek. Ik stel slechts, zonder het toe te lichten, dat de „productieverhoudingen” zelf resultaat van den arbeid van den menschelijken geest, niet
1) Blz. 45, 8e uitgave (1917).
2) Wilbrandt, Marx (1918).
|335|
bestaan en zelfs niet gedacht kunnen worden zonder gebruik van de ideologien, waarvan zij de onderbouw zouden vormen, dat het begrip „oorzaak in laatste instantie” in zich zelf al onhoudbaar is, dat zoodra wij uit de oorzaken van een maatschappelijk verschijnsel er één uitkiezen en deze tot oorzaak in laatste instantie stempelen, het niet anders dan onze overtuiging a priori is, die juist deze met dit vruchtbare epitheton vereert — dat de juiste en vruchtbare, vroeger te veel verwaarloosde, gedachte, dat tusschen economisch belang en geestelijk leven sterk verband bestaat, hier verminkt wordt door de heerscherspositie, die haar wordt toegekend en die haar niet past. Voor het oogenblik moet ik dit alles laten rusten, omdat het er mij thans alleen om te doen is om aan te wijzen, hoe ook hier de massa den enkeling overheerscht.
Als mijn rechtsovertuiging, mijn ethisch oordeel, mijn geloof zelfs niet anders zijn dan de reflex van mijn maatschappelijke positie in een bepaalden tijd in een bepaalde groep, dan zijn het de medeleden der groep, de velen die dit bepalen. Het is geen toeval, dat voor het Marxisme de groote man, die invloed oefent op het geestelijk leven in een bepaalde periode, altijd een moeilijk probleem is geweest. Gumplowicz, een wel niet bepaald Marxistisch maar toch daaraan verwant socioloog, heeft de stelling gewaagd: „Der grösste Irrtum der individualen Psychologie ist die Annahme: der Mensch denkt. Was im Menschen denkt ist gar nicht er, sondern seine sociale Gemeinschaft.” 1) Indien die uitspraak eenigen zin wil hebben, kan die toch niet anders zijn, dan dat mijn denken door het denken der anderen, der velen, wordt bepaald. Het zijn toch altijd menschen die denken. Het is de heerschappij van de massa zelf in het denken, die hier wordt verkondigd. En men zegge niet dat het de gemeenschap is, want deze menschen, die de sociale Gemeinschaft vormen, worden niet op eenige wijze onderling verbonden geacht, doch alleen causaal door elkaar bepaald. Als we van gemeenschap spreken denken we aan een andere kwaliteit, hier gaat het enkel om de kwantiteit, het getal.
Duidelijker nog spreekt dit in de leer van den klassenstrijd. Ook deze mag ik als bekend veronderstellen. Volgens het Kommunistisch Manifest is de geschiedenis niets dan de geschiedenis van de klassetegenstellingen, al die tegenstellingen zijn ten slotte samengeloopen in deze eene: bourgeoisie en proletariaat. De bourgeoisie heeft de economische en politieke heerschappij op haar vroegere tegenstanders volledig veroverd, zij heeft echter naast zich zien groeien de in steeds grooter wordende massa’s zich ophoopende klasse der bezitsloozen, der proletariërs. Dezen zullen en moeten ten slotte den strijd winnen, de heerschappij der bourgeoisie stort ineen en met haar eindigt de klassestrijd. Ook ten aanzien van deze leer hebben wij thans geen partij te kiezen, ook hier veroorloof
1) Grundriss der Soziologie, blz. 172.
|336|
ik mij slechts een enkele opmerking. Het is deze, dat hier gelijk meer, de prediking sterker was dan de wetenschappelijke constateering. De bewering, dat de geschiedenis tot op de XIXe eeuw de geschiedenis der klassetegenstellingen is, is in haar algemeenheid stellig onhoudbaar; dat die klassetegenstellingen in de industrieele landen in de XIXe eeuw hebben geleid tot één tegenstelling: bourgeoisie en proletariaat is een visie, die een nieuw schril licht wierp op de verhoudingen, zóó sterk dat het tientallen van jaren daarna, nu nog, moeilijk blijft ze anders te zien. Het was niettemin stellig een eenzijdigheid. Een eenzijdigheid die echter de prediking ten goede kwam. Het is nog de vraag of Marx den klassestrijd niet meer heeft gemaakt dan gezien. En die strijd was het beroep op de massa, op de velen. Hij was immers de strijd van de „ungeheure Mehrzahl im Interesse der ungeheuren Mehrzahl.” Het Marxisme heeft de massa in beweging gebracht, zooals zij nooit in beweging was geweest. Doch die massa was niet een gemeenschap, zij werd het wel eens. strijd kan gemeenschap maken, doch zij was het in het algemeen niet, omdat niets anders dan haat en verzet haar samenbond. Het was niet liefde voor het ideaal, dat schemerig was en in den loop der jaren schemeriger werd, het was haat tegen het bestaande, tegen de heerschers, die vereenigde. Het communisme leefde en leeft van ressentiment, afgunst, wrok. In dien haat blijft ieder op zich zelf staan. Dat er onder de Marxisten zijn. bewogen met de ellende der velen, menschen voor wie we niet dan eerbied kunnen hebben, in wie dus wel iets anders leefde, doet aan deze karakteriseering niet af. Ik oordeel niet over de communisten, wel over het communisme. De mensch is vaak anders dan zijn leer. Het historisch materialisme vermoordt trouwens ieder gemeenschapsgevoel van hooger orde — het besef, dat hier niet anders dan historische noodzakelijkheid is. bederft zulk een warm gevoel van zelven. Het is duidelijk, als men ziet naar de strijdmiddelen die geoorloofd worden geacht, naar de wijze waarop men ook elkaar bestrijdt, zoodra men tegenover elkaar komt te staan. Gemeenschap is hier niet, er is massa.
Ik zeide het reeds: ook al wordt hier het individu geheel onder den voet geloopen, toch is ook deze leer in wezen individualistisch. Het eene individu wordt zoo noodig opgeofferd voor de velen, doch einddoel is de bevrijding van den eenling. Ten slotte moet hij vrij worden gemaakt. Die vrijheid is altijd een negatie. Dat blijkt wel uit de veel bestreden, doch telkens weer opduikende leer van het Marxisme over het toekomstig afsterven van den staat. Engels had het reeds gezegd: „An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Productionsprozessen.” 1) Nergens wordt die vrijheid zóó beperkt, is de staatsdruk
1) Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1878), blz. 301; (vgl. J. Valkhof. De marxistiese opvattingen over recht en staat blz. 212 vlg.).
|337|
zoo groot, als in Rusland — niettemin gelooft het Communisme aan dit afsterven, het houdt den vrijen mensch als ideaal vast.
Het Marxisme maakt als de leer van het staatsverdrag den enkeling tot uitgangspunt en einddoel, doch het ziet hem nooit alleen, altijd in meerdere exemplaren. Zijn individualisme is getemperd, doordat er naast dèzen altijd een andere enkeling staat. Doch een gemeenschapsleer is het niet.
Zùlk een leer wordt in onzen tijd verkondigd. Men stelt, dat het geheel meer is dan de som van de deelen, dat het geheel logisch aan de deelen voorafgaat. Wij kunnen den enkelen mensch wel los van zijn omgeving denken, maar hij bestaat niet buiten die omgeving. De maatschappij, aldus Spann, 1) is een geheel, de individuen zijn de leden van dat geheel, hun geestelijke wederkeerige gebondenheid, hun gemeenschap is het primaire gegeven. Isoleeren wij den mensch daaruit als individu, dan is dat een abstractie — de maatschappij is niet de samenvoeging van individuen, maar uit haar schept de mensch zijn individueel leven. Deze leer kan niet als die der individueele vrijheid of het Marxisme een enkel boek of geschrift aanwijzen, dat haar klassiek uitbeeldt, het is nog slechts een begin van wetenschappelijke!! opbouw, al heeft zij, voor zij rijp genoemd kon worden, in het staatsieven vormen en realiseering gevonden, die op hun beurt haar kunnen voeden. Wel wijst zij op groote voorgangers: Plato en Hegel hebben verwante gedachten uitgesproken. Was Plato’s paedagogie niet gericht op opvoeding van den staatsburger, was zijn leer over de ziel en de zedelijkheid niet een parallel van zijn staatsleer, staat niet deze voorop? En was voor Hegel de staat, niet de verwerkelijking van de vrijheid „das an und für sich Vernünftige, der Gang Gottes in der Welt”? Doch meer dan verwantschap is hier niet. Noch Plato, noch Hegel kunnen de geestelijke leiders heeten van de stroomingen in staatsleer of staatsieven in onzen tijd.
Waarop steunt nu de voorstelling die ons, op het eerste gezicht vreemd aandoet, gewoon als wij zijn individualistisch te denken? Theodor Litt heeft in zijn opmerkelijk boek over Individuum und Gemeinschaft als fundamenteele fout van dat individualistische denken aangewezen, dat de mensch eerst in de gemeenschap zich van zijn individueele bestaan bewust wordt. Dus, zegt hij, kan die gemeenschap nooit tot het individu worden herleid. Het is waar dat er vormen van vereeniging bestaan, waarin de menschen samen komen, dus zich zelf uit hun alleen-staan losmaken en zich onderling verbinden, doch dit zijn de secundaire, we kunnen zeggen de privaatrechtelijke vormen van vereeniging, waar ieder zich zelf blijft en alleen gemeenschappelijk belang samenbrengt, het zijn
1) Vgl. behalve de Gesellschaftslehre (noot 4) Der wahre Staat 3e druk 1931, Gesellschaftsphilosophie in het Handbuch van Bäumler en Schröter.
|338|
niet de primaire vormen, waarin de mensch, ook tegen zijn wil, leeft. Litt waarschuwt tegen de neiging de maatschappij met het begrip wisselwerking te verklaren. Is deze term onmisbaar, voorzoover we ons de individuen als op zich zelf staand denken, zij werkt verwarrend, omdat zij doet voorbijzien, dat in de werkelijkheid we met wezens te doen hebben, die wat zij zijn slechts zijn door hun verbondenheid, die niet eigenschappen als een ruiker van anderen ontvangen, maar die met die aan anderen gebonden eigenschappen zóó één zijn, dat zij buiten haar geen eigenlijk „wezen” hebben.
Spann wijst op de bijzondere verhouding waarin een mensch tot anderen kan staan. We moeten niet zeggen dat de kunstenaar invloed ondergaat van het publiek, doch hij is niet te denken zonder degenen voor wie hij werkt, gelijk de spreker bepaald wordt door de richting tot zijn hoorders, aan wie hij denkt bij zijn voorbereiding, gelijk hij van hen afhangt bij zijn voordracht in intonatie, in blik en gebaar. Leermeester en leerling samen werken aan wat de leermeester voordraagt. De vrouw wordt moeder door het kind. In de vriendschap, in de erotische verhouding is iets objectiefs, waaraan het individu deel heeft (denk aan Plato’s deelhebben aan ideeën), ik onderga niet slechts den invloed van mijn vriend, maar onze vriendschap is iets, dat voor zich bestaat. Er is een sfeer in iederen kring en die sfeer is het essentieele, niet wat wordt gezegd en gedaan.
In de verhouding van den mensch tot den alles-omvattende groep waartoe hij behoort, culmineert dit alles. De staat is een geestelijke eenheid, de individuen zijn haar leden, haar organen gelijk ook wel gezegd wordt. Voor de staatsleer ligt hier de aanknooping aan Gierke voor de hand. De Staat is naar Platos uitdrukking de drager van het goede, hij is zedelijke gemeenschap, niet een tot den individueelen wil te herleiden samenvoeging van individuen, noch minder een strijd-organisatie voor een bepaalde klasse. Het recht is de aanwijzing van de plaats der leden in het geheel, gerechtigheid, niet vrijheid het ideaal. Vrijheid kan slechts vrijheid zijn om datgene te doen. wat een vruchtbare gemeenschap bevordert. Het Romeinsche, of reeds Grieksche, ieder het zijne blijft het rechtsideaal, het zijne wordt dan bepaald door de beteekenis, die ieder voor het geheel heeft.
Deze denkbeelden zijn stellig overweging waard. Werp u daarbij niet te spoedig op associaties met verschijnselen van dezen tijd, die wij hier in Holland terecht geneigd zijn af te wijzen. Maak ze los van het romantische dat er in zit, dat er een valschen schijn aan geeft, waardoor we gevaar loopen èn bij het nuchter nadenken èn bij het bezonnen handelen op geheel verkeerde wegen te worden geleid. Poog ook heen te zien door de typisch Duitsche geleerdentaal, die ik in mijn Hollandsch niet geheel kon wegwerken. Vragen we naar de waarde van dit alles voor ons.
|339|
Er is hier een terugkeer tot een oude waarheid, die, gelijk het meer gaat met oude waarheden, wel telkens wordt herhaald, maar niet meer wordt begrepen, die als zóó van zelfsprekend wordt beschouwd en overgeleverd, dat zij afslijt, haar eigenlijken inhoud verliest. Het is deze, dat de mensch is een zooön politikon, een sociaal wezen. Doch dit is niet, dat de eene mensch den anderen noodig heeft, physiek en psychisch, omkomt bij gebrek aan voedsel, lichamelijk en geestelijk zonder dat, maar dat hij niet is zonder de anderen, dat het spreken van „individu” reeds een abstractie is uit een gegeven werkelijkheid. Wij zitten bij de beschouwing van geestelijke verschijnselen nog te veel vast aan de naïeve voorstelling, dat de menschen zijn als rondwandelende lantaarnpalen, lichamen waarin een licht brandt dat bij den dood wordt uitgedoofd. Het geestelijke in mij is niet zonder dat in den ander, mijn licht niet zonder het uwe — of die ander nu de tijdgenoot is met wien ik spreek of de man uit het verleden, met wien ik door zijn boek of zijn kunstwerk contact heb.
Ik onderschrijf dat uitgangspunt der universalistische leer geheel. Het is goed dat wij ons deze waarheid weer bewust worden, het kan voor staatsleer en staatsleven van vèrdragende consequentie zijn. En toch heb ik tegen deze nieuwere Duitsche en Oostenrijksche opvattingen, waarvan ik u een enkele samenvatting gaf, ernstige bezwaren. Deze zijn onder drie hoofden samen te vatten. Ten eerste is de beteekenis van den enkeling niet aangewezen, ten tweede is de overmachtige positie van een bepaalden vorm van gemeenschap, den staat, niet verantwoord en ten derde blijft duister wat die gemeenschap eigenlijk is.
De positie van den enkeling. Het universalisme zooals dat heden ten dage wordt verkondigd is te zeer een reactie, het is op zijn beurt een eenzijdigheid. De enkeling gaat verloren. Spann heeft het gevaar voorzien. Hij poogt den enkeling te redden door er op te wijzen, dat de zedelijke verhouding tusschen staat en individu dwingt zijn „Einzigartigkeit” te erkennen. Het mag gewenscht zijn; als de mensch tot het geheel staat als deel, is voor dien enkeling geen plaats. Hoogstens kan de erkenning van den mensch als dat deel beteekenis hebben tegenover andere deelen, andere enkelingen, niet tegenover het geheel. En het is dan ook de consekwentie van iedere staatsleer, die op deze beginselen steunt, dat zij de zedelijke of rechtelijke gebondenheid van den staat tegenover den eenling principieel ontkent. Er zijn geen grondrechten, die ook door den staat moeten worden geëerbiedigd. Ieder zich op zich zelf terugtrekken in eigen huis of eigen innerlijk is uitgesloten, noch het huisrecht noch de geloofsvrijheid is ten slotte zeker. Men behoeft slechts naar de leer en de praktijk van het huidige Duitschland te zien om daarvan overtuigd te worden.
Ten tweede de almacht van den staat. Het is eigenaardig op te merken, dat de auteurs, die ik op het oog had, altijd een sprong
|340|
doen als zij van hun gemeenschapsbeschouwingen overgaan op den staat. Dat de gemeenschap wordt verwerkelijkt en volledig verwerkelijkt in den staat achten zij van zelf sprekend. Hun theorie zou er toe moeten leiden aan verschillende gemeenschapsvormen naast elkaar beteekenis toe te kennen, waarbij dan natuurlijk de staat door zijn alomvattende kring wel een leidende positie zou moeten worden verleend — de werkelijkheid is anders. Of zij stappen in de theorie zelf dadelijk over van gemeenschap op staat of, als zij theoretisch een plaats aan den andere laten, verdwijnt die in de praktijk. Denk bijv. aan het woord corporatieve staat en de „corporatieve” staat zooals het Italiaansche fascisme ons dien toont. Een corporatieve staat die tegelijk „autoritair”, „totaal” is, is een contradictie. Tegenover den enkeling, ook tegenover de andere gemeenschapsvormen, ook tegenover de andere staten wordt de almacht van den eigen staat als fundament van leer en leven vooropgesteld.
En ten derde en dit is het voornaamste: wat is de gemeenschap? Men zou mij kunnen tegenwerpen: Inderdaad de enkeling wordt teruggedrongen, de staat oppermachtig — doch dit is de waarheid, die we in onze gemeenschapsleer aan het licht brachten. Het is niet dan een gevolg dat we moeten aanvaarden, of wij het willen of niet. Over de vraag wat we in dezen onder waarheid verstaan een volgend maal. Nu staan we voor de vraag: wat is de gemeenschap? De mensch staat niet alleen, hij is afhankelijk van de medemenschen met wie hij in aanraking komt, die afhankelijkheid wordt niet beschreven door haar als een causale bepaling van wisselwerking aan te duiden; het is alles waar, maar hoe moeten we haar wèl zien? Is het woord gemeenschap wel op zijn plaats, als we van een almachtige groep tegenover een weg te cijferen enkeling spreken. We moeten dieper graven, zien dan ook de betrekkelijkheid van al de universalistische pogingen.
De weg daartoe is gewezen in een boekje van een auteur, van wien ik niets weet dan dat hij dit heeft geschreven. Ik bedoel „Das Wort und die geistige Realitäten” van Ferdinand Ebner, in 1921 verschenen. De schrijver vertelt in het voorwoord, dat een Weener hoogleeraar in de philosophie had afgeraden het uit te geven, het was pathologisch, slechts interessant voor den psychiater als een merkwaardig geval. Aanvankelijk vrijwel onopgemerkt, won het beteekenis, toen de Joodsche literator Martin Buber in zijn „Ich und Du” verwante denkbeelden verdedigde, toen theologen als Gogarten, 1) Heim 2) en Brunner 3) op zijn beteekenis wezen. Het zijn fragmenten in soms eentonige herhaling altijd weer de ééne waarheid verkondigend: de grond van ’s menschen wezen ligt niet
1) Glaube und Wirklichkeit (1928).
2) Glaube und Denken (1931).
3) Das Gebot und die Ordnungen (1932).
|341|
in zijn zijn in zich zelf, in eigen ik, maar in zijn staan tegenover een gij.
Ik herinnerde in den aanvang van mijn voordracht aan Descartes’ cogito ergo sum — het ik als uitgangspunt van het denken. Ik kom daarop de volgende maal terug. Ebner begint zijn beschouwingen met een verwijzing naar het „moi” van Pascal. Het ik, dat niet als dat van Descartes grondslag is van den glorieuzen bouw van gedachten, maar dat staat als middelpunt van de vraag: wat moet ik doen en dan als de denker van Port-Royal zeide, haïssable is, eenzaam en troosteloos. Die eenzaamheid zegt Ebner is altijd relatief. Met den mensch is altijd de ander, met het „ik”, het „gij” gegeven. Wij kunnen het zien aan het wezen van de taal. Juist de taal onderscheidt den mensch van het dier. Iedere uitspraak is altijd gericht tot een ander. Aan elk woord, zegt Gogarten, dat ik tot een ander richt, is een ander voorafgegaan, dat hij tot mij sprak. Ik moet antwoorden, ben verantwoordelijk. De mensch staat bij alles wat hij zegt en doet niet, als in de hier besproken beschouwingen werd verondersteld, in betrekking tot een groep, een maatschappij, dat zijn ook weer abstracties, maar tot een zeer bepaalde persoon. „Das Du ist immer eher als das Ich. Oder richtiger gesagt: Ich bin durch dich.” 1) Ieder die nadenkt over het wezen van de taal zal, dunkt mij, inzien dat hier even een licht wordt geworpen op het fundamenteele.
Hier is waarlijk gemeenschap — het samen één zijn, immers de een niet zonder den ander, waarbij toch de personen, die de gemeenschap vormen, daarin niet opgaan. De „ik” die een „gij” behoeft, is zelf weder een „gij” voor den anderen „ik”. Hier wordt als grondslag van weten én handelen de verlossing uit de eenzaamheid gesteld, die velen zoo benauwt in onzen tijd. Het is de verlossing, waarnaar dichters als Gorter en Henriette Roland Holst hebben gehunkerd. Het was hun tragiek dat zij die verlossing zochten in een leer en een strijd, die haar niet kan geven. Ik herinner aan Gorters:
Dit is het wat de menschen te allen tijd
Hoopten en zochten, om zich weg te geven
Aan elkaar liefdevol, en toch daarneven
Zich te houden: de hoogste zaligheid.
En het is dezelfde drang naar gemeenschap, die een eenvoudige werkelooze eens uitsprak in een kamp, dat meer dan het materieele gebrek, meer dan het gemis aan arbeid het gevoel schrijnde door de menschen, door hen die tot de andere klasse behoorden, maar ook door de niet werkelooze arbeiders uitgesloten te zijn, wel voorwerp
1) T.a.p. blz. 57.
|342|
van medelijden, niet van mede-lijden, even onbegrepen als de dichter in zijn ivoren toren.
Doch ook hier geldt: het is een oude waarheid, die uitgesproken werd en uitgesproken moest worden — deze, dat de eene mensch staat tot den andere als tot zijn naaste. Dat de ware verhouding is die van de liefde. Denk bij dat woord niet aan den eros, al mag er iets van hem in zijn — vooral niet aan de burgerlijke weldadigheid, al kan zij daartoe dwingen. In naastenliefde staat de mensch tegenover den ander in gemeenschap. Eerst door haar wordt de menigte gemeenschap, eerst in haar het individu persoon.
Heb uw naaste lief als u zelven. Dit en dit alleen is het fundament der verhouding individu-menigte, maar het is een gebod. De mensch, tot wien het gericht is, is zich bewust dat hij het moet verwezenlijken, maar ook dat hij dat nimmer doet, dat hij den ander nooit volledig in liefde nadert. Christelijk uitgedrukt dat hij blijft in de zonde. De zonde drijft hem terug in de eenzaamheid, maakt de gemeenschap weer tot een menigte van eigen lust zoekende, eigen belang nastrevende, botsende individuen.
Iedere gemeenschap, die waarlijk gemeenschap is. heeft in de liefde haar grondslag en haar einddoel. Het is niet de vrijheid, maar het waarlijk beleven der liefde.
Doch de gemeenschap is altijd gebrekkig; zoodra zij zich realiseert, bepaalde vormen laat gelden, verliest ze noodzakelijkerwijze de aanraking met den grond waarop zij gegroeid is, komt zij in gevaar dat zij tot heerschappij wordt, zij het van den enkeling, zij het van de bevelen. Doch gemeenschap is gemeenschap alleen, indien zij iets van de liefde in zich weet vast te houden. Een van de enkele heel grooten uit de geschiedenis, Augustinus, heeft dit begrepen, toen hij voorstelde de civitas — wat wij nog het best met burgerlijke gemeenschap, niet met staat vertalen — te definieeren als de coetus multitudinis realis, rerum quas diligit concorde communione sociatus: 1), vertaald: civitas is het werkelijk samenzijn van een menigte, vereenigd in de gemeenschap der harten van de dingen die zij lief heeft. Er is slechts civitas als er is een gezamenlijke liefde.
Houden wij dit: de grondslag der gemeenschap en tegelijk haar niet verwerkelijking in het oog, dan wordt het relatieve recht van individualisme en universalisme beide begrepen. Van het universalisme gemakkelijk: de menschen hooren samen, al wat dit samenleven bevordert, al wat het voortbrengt, wat men gemeenlijk cultuur noemt, krijgt beteekenis voor hen, waarde op zich zelf. Deze vraagt erkenning en handhaving. Maar doordat dat samenleven veruiterlijkt in bepaalde vormen is er altijd weer het gevaar, of liever de zekerheid dat de vorm, de organisatie, wordt verabsoluteerd, dat de gemeenschap tot schijn wordt. De enkeling die niet
1) De civitate XIX cap. 24.
|343|
liefde ontmoet maar heerschappij, roept dan om vrijheid en wil en moet zich zelf handhaven.
Het is waar, dat de mensch alleen in het geheel leeft, van het geheel afhankelijk is, maar omdat dat geheel niet is ware gemeenschap, kan hij er ook niet waarlijk persoon zijn, heeft hij behoefte aan zijn persoonlijk recht tegenover wat in deze tegenstelling niet gemeenschap maar menigte moet heeten. Hier ligt de beteekenis van het individualisme.
Het is ongetwijfeld ook waar, dat de aangewezen gemeenschapsvorm, die van het volk, de natie is. Het ligt in ons uitgangspunt. Het is de taal die bindt. Er is geen middel waardoor de menschen elkaar naderen kunnen dan de taal. We weten allen, dat de taal een gebrekkig middel van verstandhouding is, dat somstijds een blik, een gebaar, meer zeggen, maar dit is niet dan de noodzakelijke aanvulling van het onmisbare. De gemeenschappelijke taal, die de mijne is èn de uwe, bindt ons. Daarnaast de historie. Het samen beleefd hebben derzelfde dingen, gemeenschap in het verleden, leidt tot gemeenschap in de toekomst. Ten slotte de afstamming — wederom: laten de dwaze extravaganties van den dag ons niet verhinderen haar betekenis te erkennen. Wie met mij voorouders, historie, taal gemeen heeft, hetzelfde grondgebied bewoont, in gelijke omstandigheden verkeert is hij niet in de eerste plaats mijn naaste? Is hier niet — waarom het woord niet te gebruiken — een natuurlijk gegeven dat we niet kunnen laten liggen? En als gij dit alles voor weinig overtuigende vragen houdt, laat ik dan geheel in den geest van mijn betoog direct op den man af tot u spreken: is niet „vaderland” ook voor ons allen een werkelijkheid, waarin wij een liefde beleven, die we niet willen en niet kunnen prijsgeven?
Doch als we dit voorop stellen dan moeten we tegelijkertijd in het oog houden, dat de grondslag van gemeenschap uitsluit dat éénige gemeenschap de eenige zou zijn, de al-beheerschende. Een andere is mogelijk, die tegenover die van het volk staat. Doch ook zij is slechts werkelijk gemeenschap, heeft slechts kracht als liefde haar bindt. Wij kunnen dit inzien, als we letten op hetgeen in Duitschland thans geschiedt. Met overweldigende vaart heeft daar de eene gemeenschap van het volk zich doen gelden, zij heeft den enkeling in den hoek gedrukt en het is ons buitenstaanders onverklaarbaar, hoe men heeft kunnen toelaten, dat in naam van de gemeenschap de heerschers den enkelen mensch zoo liefdeloos hebben behandeld, zoo rechteloos hebben gemaakt. De macht van het volk vaagde iedere andere weg, wat groot scheen in politieke beteekenis bleek voos, doch één gemeenschap houdt stand: de Kerk. De strijd, die nu in Duitschland in de Christelijke Kerk wordt gevoerd, is de strijd tegen den almacht van den Staat. Hier is een liefde die bindt, die doet zien dat de mensch nooit door eenige gemeenschap geheel wordt bepaald, dat het onvoorwaardelijke
|344|
Primat des politischen, waarvoor de staatsrechtleeraar Carl Schmitt strijdt, niet bestaat. Wij kunnen op meerdere wijzen in gemeenschap leven. De verabsoluteering van een der vormen heeft de botsing noodzakelijk ten gevolge.
En nog op andere wijze leert het geval der Duitsche Kerk, dat de volksgemeenschap niet de eenige is. Niet alleen binnen het volk staat naast de algemeene een andere, die in sommige opzichten haar gelijke, ja haar meerdere is, doch deze gemeenschap omvat ook weer anderen buiten het volk. De Duitsche Christelijke Kerk is Duitsch, doch zij is ook Christelijk. Wij Christenen staan tegenover dezen strijd niet als toeschouwers, maar als deelnemers. Déze gemeenschap is ook de onze.
Het is een der fundamenteele overtuigingen van het Christendom dat ieder mensch op een bepaald oogenblik mijn naaste kan zijn. Hiermee is de noodzakelijkheid van de gemeenschap ook met den niet-volksgenoot gegeven. Iedere gemeenschap, die een vorm krijgt, een zekere vastheid en ordening naar binnen, sluit zich naar buiten af en stelt zich tegenover wat buiten haar ligt in een tegenstelling, juist zooals het individu altijd weer wordt gebracht in een positie van aanval of verweer tegen anderen. Wij zijn allen sterk „anti” het een of het ander, den een of den ander. Staten zijn dat ook. Was men zich bewust, wat waarlijk de grondslag ook van den Staat is, dan begreep men, dat de afsluiting van den ander nooit meer is dan tijdelijk hulpmiddel in een gebrekkige wereld — dat er ook gemeenschap is daarbuiten. Van het volkenrecht zie ik dit als den grond.
Van het volkenrecht. Ik heb in de beschouwingen, die ik u in het laatste deel van mijn rede voordroeg over het recht gezwegen, van den staat slechts in vage termen als gemeenschap gerept. Ik verwacht dat gij dit als bezwaar hebt gevoeld en mij tegemoet voert: gij zoudt als jurist tot ons spreken, ge verliest u in vage algemeenheden. Ik antwoord, dat ik in de gemeenschap den grondslag van het recht zie, niet in de gemeenschap zooals zij moet zijn, waarin de liefde waarlijk is, maar zooals zij is: verdeeld, gebroken, telkens uiteenvallend, individu tegenover individu, individu tegenover menigte, maar toch met de herinnering aan haar werkelijke bestemming, die zij nooit geheel kan vergeten. Het recht raakt in de gedachte der gerechtigheid, waarin immers de volmaakte gemeenschap haar ordening verkrijgt, aan dit fundament. Het heeft zonder dit geen zin, doch het is nooit meer dan een gebrekkige wegwijzer, een voorloopigheid, die omdat zij voorloopigheid is en toch moet doen, wil zij worden gehandhaafd, alsof zij blijvend was, altijd te kort schiet. Een rechtsgemeenschap is niet de ware gemeenschap van ik en gij. Integendeel, het ik en gij wordt ondersteld, tegelijk terug gezet; voor het recht is ieder een ,,iemand", taalkundig niet een tweede maar een derde persoon. Het recht spreekt nooit direct aan. brengt niet bij elkaar, maar maakt
|345|
afstand. Het stelt den een tegenover den ander, het geheel tegenover den eenling. In die gemeenschap, die om berekenbare zekerheid en dus om vaste regels vraagt, wordt de mensch altijd tot een individu, de gemeenschap tot een macht, dat zijn abstracties, doch door en in abstracties wordt een heerschappij uitgeoefend, die de mensch maar al te zeer gevoelt. Het begint al in de moraal, die het altijd concrete liefdesgebod een bepaalden, maar juist daarom algemeenen, inhoud geeft; het gebeurt sterker in het recht, dat het objectiveert en aan een formule bindt. Het liefdesgebod, dat immers geen enkele bepaalde houding vooraf kàn voorschrijven, maar niet anders inhoudt dan dit eene, maar dan ook afdoende: heb uw naaste lief, wordt, „Gij zult niet dooden” en dan in het recht: „Hij die een ander opzettelijk van het leven berooft wordt gestraft.” In de tegenstelling „hij-die” tegenover „Gij” ligt de stap uit de werkelijke gemeenschap tot den gemeenschapsvorm, die den mensch behandelt en behandelen moet, alsof hij op zich zelf stond, hem isoleert en maakt in plaats van persoonlijkheid tot één uit velen, met die velen onderworpen aan regels. „Persoon” in rechten is niet persoonlijkheid in dieperen zin.
In het recht worstelt de mensch in een nimmer eindigende kamp om zich zelf te handhaven, om persoon te zijn of liever te worden, om zich te bevrijden uit de ketenen, waarin de ànderen, die in hem niet hun naaste zagen maar een voorwerp van uitbuiting, hem klonken; om een vorm te vinden, waarin iets van een ware gemeenschap wordt benaderd, een gemeenschapsvorm, die het mogelijk maakt de rampen, die de wereld brengt, tezamen te dragen, de wereld dienstbaar te maken aan het menschelijk geslacht.
In deze voorstelling kunnen èn de strijd om het persoonlijk recht èn de strevingen naar gemeenschapsvormen haar adel hebben. Het vrijheidsrecht van onzen tijd heeft historisch zijn grondslag in de gewetensvrijheid, het Calvinisme kan naast het liberalisme zich als zijn vader doen gelden. Laten wij dit goed vasthouden tegenover de grauwe macht der velen, die van gemeenschap spreken, maar eigen wil begeeren op te leggen. Doch deze vrijheid is niet dan een grens aan menschenmacht, zij heeft geen positieven inhoud. Wordt zij voor zich zelve gezocht, haar waarde gaat verloren. Zij is niet het laatste. En juist zoo gaat het met den vorm waar zich een gemeenschap realiseert, met staat of vaderland. Zij willen heerschen, worden daardoor tot usurpator. Het is een strijd zonder einde. Niet alleen belast met het zware gewicht der natuur, die zich maar beetje voor beetje laat beheerschen, doch vooral beperkt door de vijandigheid, die in hem zelven is, kan de mensch in zijn worsteling niet de vrucht grijpen die hij begeert. Een volkomen maatschappij, een volkomen recht, zij zijn niet alleen niet te realiseeren, zij zijn zelfs niet denkbaar.
En toch is er de hunkering. Een hunkering naar een ware gemeenschap. Om nog eens aan een woord van Augustinus te
|346|
herinneren: remota justitia, zonder gerechtigheid, is de civitas niet dan een rooversbende. 1) Augustinus zegt dit niet als een uitspraak bij wijze van onderstelling, wat de samenleving zou kunnen zijn als de gerechtigheid ontbrak; de gerechtigheid, die immers volmaaktheid is bij hem, ontbreekt in werkelijkheid steeds. We leven in een samenleving die met een rooversbende vergeleken kan worden. Er is geen justitia, niet meer dan een honger ernaar. Die honger rechtvaardigt recht en staat — doch maakt tegelijk hun hopeloos te kort schieten bewust.
Er is niets dan de hunkering naar een ware gemeenschap, waarin de verhouding ik-gij werkelijkheid zou zijn. Die kan niet worden bereikt, slechts worden geloofd. De gedachte van de gebondenheid van „ik” en „gij” krijgt haar dieperen en eigenlijken zin slechts — Ebner merkt het op — indien de gij, die aanspreekt en aangesproken wordt, niet ontwijkt en niet versaagt, indien GIJ met hoofdletters wordt geschreven. Hebt uw naaste lief als u zelven vraagt om de aanvulling, „en God boven allen.”
1) De civitate IV cap. 4.