|282|
1)
Het is mij een bijzonder genoegen, hier als niet theoloog op deze theologen conferentie te mogen spreken. En dat om twee redenen. Vooreerst ter verdieping van eigen inzicht. Hoe meer ik mij met de fundamenteele vragen van recht en staat bezig houd, hoe meer ik tot de conclusie kom, dat deze ten slotte zijn vragen, waarop het antwoord alleen in verband met de theologie kan worden gezocht. Aan U mijn inzichten bloot te leggen en van U daarop critiek te hooren kan mij dus niet dan aangenaam zijn. Doch in de tweede plaats verheugt het mij hier te mogen spreken, omdat ik meen, dat theologen als zij over staat en kerk handelen soms het juridisch standpunt te gemakkelijk voorbij gaan en ik dus vertrouw, dat de kijk van ons, theoretici in recht- en staatsleer, ook voor U van eenig nut kan zijn. Bijzonder sterk heb ik dit ondervonden op de conferentie, die in Mei van dit jaar te Hemmen werd gehouden ter voorbereiding van de conferentie van 1937 in Engeland. Het woord van den oud-president van het Internationale Hof, Max Huber, die mede die conferentie bijwoonde, heeft zeker bij de theologen, daar verzameld, veelal verheldering gebracht.
Het is mij dus een genoegen hier te spreken, doch genoegens als deze zijn gemeenlijk getemperd. Dit is ook hier het geval. En weder om twee redenen. Vooreerst is het mij opgegeven onderwerp „de Rechtsstaat” van zoodanigen omvang, dat het uiterst moeilijk is daarover voor niet juristen zonder oppervlakkig te worden een dragelijke voordracht te houden en dan werd mij kort voor de conferentie gevraagd ook nog het eerst aan een anderen spreker toegedachte onderwerp: „Internationale rechtsgemeenschap” voor mijn rekening te nemen. Ik kan daaraan slechts in zooverre voldoen, dat ik in mijn beschouwing over den rechtsstaat een enkele zeer korte opmerking over de internationale verhoudingen hoop in te vlechten.
Doch ter zake.
Ik zal dus spreken over den rechtsstaat. Aanvankelijk wil ik dit doen zuiver refereerend, wetenschappelijk. Ik vertrouw, dat ook die beschouwing niettemin Christelijk zal zijn, doch een eigenlijk positie nemen van uit Christelijk oogpunt bewaar ik tot het slot.
Al dadelijk treft ons de combinatie van recht en staat als twee zelfstandige grootheden samengebracht in het woord rechtsstaat. Ik vraag daarvoor Uw aandacht en leg den nadruk op het eerste: het recht. Veel belangstelling daarvoor — en openhartig gezegd veel begrip daarvan — pleegt men bij theologen niet te vinden. De Staat weet vooral in deze tijden wel beslag op ons te leggen, aan het recht gaat men voorbij soms met een vage notie, dat er
1) Rede op een theologenconferentie in 1935.
|383|
zooiets als een natuurrecht zou bestaan, doch zonder zich eenigszins rekenschap te geven, wat in dezen zoo licht tot misverstand leidenden term nu eigenlijk het woord „recht”, wat „natuur” beteekent.
Niet de term rechtsstaat — die is 19e eeuwsch — maar de gedachte, die we er mee verbinden, dateert uit de 17e eeuw. Zij komt in Engeland op, zij vormt de achtergrond van de revolutie van 1688. Zij ontstaat als reactie tegen het absolute Koningschap. Nu moeten we bij dat absolute Koningschap niet denken aan een macht als van een tyran of een dictator, zooals wij dien thans kennen. Het was èn in de praktijk èn in de theorie, althans in den aanvang, anders. De groote theoreticus, die na de ondergang van de Middeleeuwsche rechtsgedachte het absolute Koningschap als grondslag van recht en staat proclameerde, Bodin zocht naar één al omvattend punt, waaruit recht en staat kunnen worden beschouwd. Hij wilde tegelijk een einde aan wanorde en onzekerheid. Hij vond beide in de Koningsmacht. Maar hij betoogde wèl dat de Koning, als zelf wetgever, legibus solitus was, doch het privaatrecht van de burgers moest ook hij eerbiedigen. De gedachte, dat de vorst niet aan dat recht gebonden zou zijn, kwam niet in hem op. Doch in den loop der tijden werd dat anders, iedere macht heeft de neiging zich uit te breiden — vorsten als de Bourbons en de Stuarts zagen geen grenzen meer voor hunne bevoegdheid, zij grepen al verder om zich heen.
De revolutie is daarvan de noodzakelijke reactie. Zij beroept zich op de gedachte, die ook Bodin reeds had uitgesproken. Er is recht ook tegen den vorst, een sfeer van den burger ook voor hem onaantastbaar. In Engeland kan zij aansluiten aan een traditie van eeuwen, waarvan in de Magna Charta de grondslag was gelegd. In Engeland en ook ten onzent. Eenerzijds de herkomsten en oude privilegiën die recht waarborgden aan den onderdaan tegenover den vorst, anderzijds de vooral uit de Hervorming en den godsdienststrijd stammende overtuiging, dat de vorst nooit tot tyran mag worden, die over de gewetens heerscht, stelden aan de willekeur van den vorst paal en perk. In het plakkaat van verlating, de afzwering van Philips vindt zij haar klassieke uitdrukking.
Het is die gedachte: dat er in het staatsleven een behooren is, een plicht van den Koning, die nog iets anders is dan een moreele verplichting of een gebondenheid jegens God, een plicht waarvan verantwoording kan worden gevraagd, die dus dengeen tegenover wien hij bestaat, een bevoegdheid, een recht geeft, die in Engeland theoretisch werd ontwikkeld en practisch gehandhaafd. John Locke bouwde op haar zijn beschouwingen over het staatsleven; van het Koningschap van William en Mary was zij de grondslag. Dit is het eerste element van den rechtsstaat: er is recht tegenover den staat.
Recht van den onderdaan tegenover den vorst, van het individu
|384|
tegenover de gemeenschap, dat wil twee dingen zeggen: 1. er is een eigen sfeer van het individu, die in beginsel aan den staat onttrokken is, 2. inbreuken daarop kunnen alleen geschieden door wettelijke, dat is algemeen geldende regels. Het zijn deze beide dingen, die nog voor de constitutie van de Westersche landen kenmerkend zijn: wat er verder in moge staan, de aanwijzing van de grondrechten en die van de wetgevende macht is essentieel. Vrijheid van godsdienst, van vereeniging en vergadering, drukpersvrijheid, maar ook de individueele eigendom zijn gewaarborgd: beperking is alleen langs wettelijken weg mogelijk. Niet wensch of overtuiging van vorst of regeering bepaalt, waarnaar en hoe die zal geschieden, alleen de wet kan grenzen trekken. De gelijkheid voor de wet, dat is de gedachte, dat gelijke gevallen gelijk moeten worden behandeld is een beginsel van recht, zonder dat is een regeling geen recht meer.
Voor bepaling van den rechtsstaat moet daarnaast een tweede ding genoemd worden. Er is scheiding van machten. Montesqieu heeft in zijn „Esprit des lois” deze zóó helder voorgedragen, met zóó’n kracht op haar verwerkelijking aangedrongen, dat zij in practijk en theorie overal werd aanvaard. Wetgevende, uitvoerende en rechtsprekende macht scheidde hij. Zijn betoog heeft nog altijd glans, toch mag niet vergeten worden, dat de scheiding reeds vóór hem bij Locke is te vinden — al deelt deze eenigszins anders — en dat Montesquieu zelf meende in zijn theoretisch betoog over de noodzakelijkheid der scheiding niet anders te doen dan Engelsche practijk beschrijven. Met de scheiding der machten gaat de voorstelling, dat het volk op eenige wijze aan de wetgeving deel moet hebben, gepaard.
Waarom is ook dit voor den rechtsstaat karakteristiek? Met andere woorden: welke samenhang bestaat er tusschen de fundamenteele, boven weergegeven gedachte van den rechtsstaat en de scheiding van machten? De vraag is te moeilijk om er hier uitvoerig op in te gaan, tegelijk te belangrijk om hem geheel terzijde te schuiven. Ik zou er slechts dit over willen zeggen.
Voor den staat is de macht essentieel kenmerk. In den staat is immers een hoogste gezagsdrager — hetzij één, hetzij meerdere.
Het recht bepaalt de verhouding tusschen deze dragers van het gezag en diegenen, die er aan onderworpen zijn. Dat recht wordt in de wetgeving nader uitgewerkt. Juist omdat het een verhouding vastlegt tusschen twee partijen, moet de ééne, — de gezagsdrager — niet uitsluitend met de vastlegging zijn belast, is dus scheiding tusschen uitvoerende en wetgevende macht en deelneming van de aan het gezag onderworpenen aan de laatste noodzakelijk. Zoo sluit de gedachte van den rechtsstaat de scheiding der machten in. Ook die van de rechterlijke macht, die bij Locke niet afzonderlijk wordt vermeld, al is juist voor Engelsch rechtsbesef die scheiding innerlijke noodzakelijkheid. Montesqieu dacht,
|385|
dat de taak van den rechter niet anders was dan het toepassen der wet, niettemin begreep hij, dat het concrete woord: „de wet eischt thans dit van U” niet door de dragers van het uitvoerend gezag of door de scheppers van den regel kan worden gesproken, omdat het ook tegen de eersten gericht kan zijn, omdat de laatsten altijd op algemeen-geldende regels bedacht moeten zijn. Hoeveel te meer geldt dit thans, nu Montesqieu’s leer omtrent de taak van den rechter als enkele wetstoepassing wel algemeen is verlaten.
Deze zijde van den rechtsstaat komt nergens zoo naar voren als in de Vereenigde Staten. In dit opzicht zijn zij de rechtsstaat bij uitnemendheid. Bij den opstand, die aan Amerika zijn zelfstandigheid bracht stond dadelijk de opzet voorop, dat de grondslagen van het staatsieven in een grondwet moesten worden omschreven. Van die grondwet vormden de vrijheidsrechten het belangrijkst element. Handhaving van het individueele recht met name van den eigendom, is altijd de taak van de rechterlijke macht geweest. Dit is haar taak in iederen rechtsstaat. Doch Amerika verschilt hierin van de meeste andere, dat die handhaving ook geschieden kan tegen de wetgevende macht, omdat de rechterlijke macht daar beoordeelen mag of een wet in strijd is met de constitutie. Ten onzent bijv. bindt ook de constitutie de wetgevende macht, doch alleen deze zelf beslist, wat haar binnen het kader der grondwet is toegelaten, de handhaving der grondwet ligt in haar eigen handen. In Amerika is zij in handen van de rechterlijke macht. Hier is deze lijn van de scheiding der machten dus verder doorgetrokken dan elders — is daarmee de zelfstandigheid van het recht tegenover den staat scherper geponeerd. Het rechterlijk gezag staat hier tegenover dat van den wetgever als de gelijke, wellicht zelfs als de meerdere.
Met deze aanwijzingen meen ik den rechtsstaat te hebben gekenschetst. Ik moet nog slechts ter vermijding van misverstand een opmerking maken over een andere beteekenis waarin het woord ook wordt gebruikt. Het is die waarin men wel rechtsstaat stelt tegenover kultuurstaat. Men gaat dan de bijzondere verhouding, waarin staat en recht tegenover elkaar staan voor het geheele karakter van den staat beslissend achten. De staat wordt uitgesloten van eenige andere taak dan die van gezagshandhaving, wetgeving, rechtstoepassing. Met het begrip zooals wij het tot nu omschreven is omtrent den inhoud van de staatstaak niets gezegd, men zoekt dien inhoud er niettemin in en komt dan tot de negatieve conclusie van de staatsonthouding. Geen bemoeienis met de cultuur luidt die conclusie. Wij laten die beteekenis van den term verder rusten, voor ons verder betoog heeft zij geen belang.
Het is noodig, dat wij de gedachte van den rechtsstaat thans nader bezien. Aan critiek heeft zij — na tijdenlang het staatsieven te hebben beheerscht — de laatste jaren wel bloot gestaan. Daarvan was de vorm dien zij had aangenomen de oorzaak. Fundament
|386|
was — gelijk gezegd — de uitspraak: er is recht tegen den staat. Over den inhoud van dit recht, over den aard daarvan zelfs is daarmede niets gezegd. Recht is alleen door zijn vorm bepaald: inbreuk op de aan het individu toegewezen vrijheid, op zijn eigendom alleen in algemeen geldende regels toegelaten; als de regel maar formeel op de juiste wijze is tot stand gekomen, schijnt alles in orde. De vorm overheerscht. Men laat in den loop der tijden de gedachte dat het recht een behooren is vallen, ziet er niet anders in dan een algemeene van een bepaalde macht afkomstigen regel. Rechtsstaat wordt zoo tot een ander woord voor souvereiniteit van het parlement. Slechts voor Amerika — en voor de landen die de laatste jaren iets in navolging daarvan bepaalden ter controle van de wetgeving — gaat dit niet op. Doch dan juist wordt een ander bezwaar, dat tegen den rechtsstaat kan worden aangevoerd, sterker voelbaar. De grondwet — zooals ze is beschreven — en haar uitlegging door den rechter krijgt overheerschend belang. De formule, waarin het recht is neergeschreven, wordt dan van uitdrukking van het recht tot het recht zelf. Er is verstarring — het menschelijk leven wordt in den staat vastgelegd aan misschien verouderde formules.
Tegen het parlementaire stelsel beleven wij thans een ganschen stormloop. Dien kunnen we laten rusten voor zoover het ’t stelsel betreft. Maar als de gedachte zelf van de noodzakelijkheid van de medewerking aan de wet van de daar aan onderworpenen in het geding komt, wordt de gedachte van den rechtsstaat zelf aangetast. En dat de mensch tegen de verstarring die aan ieder recht — omdat het in formules moet worden samengevat — in verzet komt, is noodzakelijk, doch als het verzet zich richt tegen de gedachte zelf van het recht als bindende regel, dan dreigt de afval van den rechtsstaat.
En dit is een gevaar, omdat het miskent, dat er een behooren is, ook voor den staat, dat ook het staatsleven staat onder Gods gebod, dat is onder de Wet — met een hoofdletter — in theologischen zin.
Om dit duidelijk te maken is het noodig, dat wij de vraag nog van een anderen kant bezien. Het is van die van het gezag. Er is geen samenleving denkbaar zonder gezag. Als het gezag niet sterk is. dat is als het zich niet als van zelve oplegt en wordt gehoorzaamd, dan is er wanorde. Het recht zelf als ordening vraagt om gezag. Zoodra wij van recht spreken erkennen wij de mogelijkheid van tegenspraak, van het stellen van twee tegenover elkaar, die beide beweren, dat het recht aan hun zijde is. beweringen, waarvan de een de ander uitsluit. Met andere woorden ieder recht onderstelt de mogelijkheid van proces. Dit proces moet beslecht worden, er moet een gezag zijn, dat het geding beslist. Die beslissing kan nooit alleen op intellectueel verantwoorde gronden steunen, ten slotte geeft na afweging van alle gronden den doorslag
|387|
een uitspraak die alleen in het geweten van den gezagsdrager geoordeeld wordt. Aan dat gezag is de gemeenschap onderworpen, d.w.z. men moet gehoorzamen, ook als men meent te kunnen aantoonen dat het dwaalt.
Gelijk gezegd, iedere gemeenschap behoeft gezag — maar in de gemeenschap, die wij staat noemen, heeft het wel een zeer bijzondere plaats. Dat is iets van de nieuwe geschiedenis, de Middeleeuwen kenden het zóó niet. Het woord staat zelf stamt uit de Renaissance, sinds de 16e eeuw heeft het gezag van den staat de eigenaardigheid gekregen, die wij met het woord souvereiniteit aanduiden. Dat sluit tweeërlei in. Vooreerst de staat heeft niet alleen gezag, maar heeft het hoogste gezag, d.w.z. hij beslist zelf hoe ver hij gezag heeft. Ieder ander gezag in den staat moet ten slotte voor het staatsgezag wijken, berust uiteindelijk op het staatsgezag. Het gezag van een gemeente als onderdeel van den staat maar ook het gezag van een corporatie is aan het staatsgezag onderworpen, het staatsgezag kan het altijd een grens aanwijzen. In de rechtswetenschap duidt men dit wel eens aan door van „Kompetenz-Kompetenz” te spreken. Alleen bevoegd gezag geldt, het staatsgezag beslist over eigen bevoegdheid.
In de tweede plaats onderscheidt zich het staatsgezag doordien het gepaard gaat met macht. Macht is de uiterlijke vorm. waarin het innerlijk aanvaard gezag zich bij weerstreven doet gelden. Het is een geluk voor de Nederlandsche taal — waarin zij zich b.v. van de Duitsche onderscheidt — dat zij voor de begrippen macht en gezag twee woorden heeft. De Duitscher moet om hetzelfde uit te drukken tot een vreemd woord als Autorität zijn toevlucht nemen, en Autorität is heel zeker zwakker dan ons gezag. Macht heeft de staat omdat hij geweld gebruikt — en gebruiken mag — om zijn gezag te handhaven. Het staatsgezag dwingt.
Door deze eigenaardigheden heeft het staatsgezag en wel ieder staatsgezag de neiging te worden tot wat men heden ten dage totaal noemt, d.w.z. ieder gebied te bezetten, aan het individu — en ook aan de corporaties, niet door den staat zelf gevormd, — geen plaats meer te laten.
Ik zeide: iedere staat heeft die neiging, zelfs de liberale, die toch meer dan eenige andere staatsvorm geneigd is de individueele vrijheid te erkennen. Wij kunnen dit met een voorbeeld toelichten, ontleend aan onze eigen geschiedenis. Het is als zoodanig op de conferentie te Hemmen door Stufkens genoemd. Het is onze schoolstrijd. De liberale staat heeft ten onzent het neutrale onderwijs — in de overtuiging dat dit het deugdelijke is — aan het volk willen opleggen. Het deed dit niet in den krassen vorm van dwang met straf als sanctie, maar zijn pogen ging toch in die richting door den minder scherpen dwang van het geldelijk onderscheid. De finantieele gelijkstelling van openbaar en bijzonder onderwijs in 1917 veroverd is de terugwijzing van den staat uit een gebied,
|388|
waarop hij niet hoort, het is de bevestiging van een recht tegen den staat.
Houden wij dit in het oog, dan is het ook duidelijk hoe wij tegen de trap: gezag, souvereiniteit, totaliteit moeten staan. Dan is onze Christelijke waardeering al duidelijk de richting gewezen. Gezag hebben wij onvoorwaardelijk te erkennen, gehoorzamen is een den Christen passende levenshouding. Zonder gehoorzaamheid is er chaos. De souvereiniteit van den Staat hebben wij te dragen. Ook zij wordt in de brief aan de Romeinen erkend (Rom. XIII). Er moet tenslotte een hoogste gezag zijn. Maar de totaliteit moeten wij onvoorwaardelijk afwijzen. Voor den Christen bestaat hier niet de minste ruimte voor twijfel. Als wij even denken aan den schoolstrijd en de kracht, die deze in ons volk wakker riep en deze toch altijd nog uiterst zwakke poging tot totaliteit vergelijken bij het Duitschland, Italië, Rusland van nu — dan zien we dat de gedachte van den totalen staat voor ons absoluut verwerpelijk is. Hier een poging tot invloed op de opvoeding, die wat naast het van staatswege aanbevolene geschiedde volkomen vrij liet — daar een onmogelijkheid van opvoeding in een andere geestesrichting dan de staat voorschrijft. Nergens is de totale staat zoo gevaarlijk dan wanneer hij de jeugd aan zich onderwerpt, de opvoeding bepaalt. Na het referaat van Prof. de Zwaan heb ik ter toelichting hiervan niets meer te zeggen.
Hier is de demonie, die in kiem in de macht van eiken staat ligt, losgebroken. Nu wordt de mensch geknecht.
Deze totale staat nu is de directe tegenstelling van den rechtsstaat. In den totalen staat bestaat geen recht tegen den staat. Als men dit inziet, begrijpt men, dat de eisch van den rechsstaat niet is een den Christen onverschillig liberalisme, maar een vorm van de samenleving, dien wij in deze bedeeling, juist omdat wij Christenen zijn, niet kunnen missen. Wij kunnen hem niet missen, omdat ieder menschen-gezag eindig zijn moét en omdat wij in een geordende samenleving moeten leven, die aan de willekeur van den mensch, ook der hoogst geplaatsten, grenzen stelt.
Over het recht moet ik nog een enkel woord tot U spreken.
Het recht is een gave God’s, als de staat een gave is. Zoo moeten wij het behandelen: als iets kostbaars, dat ons gegeven is, waarmee wij voorzichtig zijn moeten.
In een voordracht, die ik eenigen tijd geleden elders hield, heb ik de fundamenteele kenmerken van wat recht is, de beginselen aangewezen. Ik kan daar nu niet over uitweiden. Het is de erkenning eenerzijds van de persoonlijkheid, anderzijds van de gemeenschap — elke rechtsbetrekking is een verhouding tusschen deze beide, zij zijn beide primair, noch is de persoonlijkheid tot de gemeenschap te herleiden, noch de gemeenschap tot de persoonlijkheid. Naast dit paar staat het andere van de gelijkheid, gelijke gevallen gelijk beslissen, en haar tegenwicht in het gezag.
|389|
Ik noem dit nu slechts even omdat voor ieder der beginselen van recht Christelijk de richting is aan te wijzen en de beteekenis: van de persoonlijkheid ligt deze in de vrijheid, van de gemeenschap in de liefde, van de gelijkheid in de gerechtigheid, van het gezag in de gehoorzaamheid. Met en dank zij deze beginselen is het geheele recht gefundeerd in de scheiding tusschen goed en kwaad. De mensch van Genesis III weet na den val van de scheiding tusschen goed en kwaad; hij weet wel met onfeilbare zekerheid, dàt hij het goede moet doen, het kwade nalaten, maar hij weet niet met dezelfde zekerheid, hoè hij die scheiding moet voltrekken. Een door hem beheerscht stel regels dat hem daarvan de oplossing zou geven ontbreekt. Hij moet die oplossing telkens weder in concreto zoeken.
Het zijn dus niet anders dan beginselen van het recht, die wij als a priori voor ieder recht kunnen aanwijzen, het zijn niet rechtsregels. Het is van groot belang dit in te zien.
Recht is een systeem van regels. Men stelt een regel op om daarmee een reeks van in de toekomst gedachte verhoudingen te ordenen. Wie doodt, wordt gestraft. Zoodra zich een doodslag voordoet, wordt deze regel toegepast. Toch is dit niet zoo eenvoudig als het lijkt. Doodt ook hij die door onvoorzichtigheid een ander aanrijdt? Moeten niet opzet en schuld worden onderscheiden? En ook als wel opzettelijk is gedood moet dan ook hij worden gestraft, die ter zelfverdediging in noodweer handelde? Hoe staat het met oorlog? Met den regel is de toepassing niet gegeven. Deze kan alleen in het geheel van het recht worden gevonden, hangt ten laatste aan persoonlijke beslissingen van hem, die oordeelt.
Dit geheel is altijd historisch bepaald. Iedere poging het op te bouwen in abstraheering van de feitelijke constellatie is een hersenschim. Met andere woorden een natuurrecht, dat recht zou zijn, bestaat niet. Er zijn wél rechtsbeginselen aan te wijzen in het positieve recht, er is niet een rechtssysteem boven het positieve recht.
Uit het karakter van het recht als systeem van regels vloeit nog iets anders voort. Het heeft een tendens tot rechtlijnigheid, tot een zoo lang mogelijk handhaven, zoover mogelijk doortrekken van den regel. Dit leidt tenslotte tot onrecht — de regel wordt dan uit zijn verband gerukt, als waarde op zich zelf gezien. Gelijk de demonie van den staat ligt in de macht — de macht wordt macht ter wille van de macht, zoo ligt die van het recht in de logische consequentie, in ’s menschen neiging met zijn verstand alles te beheerschen. Summum ius summa iniuria.
Ik moet deze dingen, die ik hier slechts even kan raken, aanstippen, omdat zij doen zien, dat, als wij eenerzijds de noodzakelijkheid van den rechtsstaat onvoorwaardelijk moeten handhaven tegen het gevaar van de machtsusurpatie van de gezagsdragers, wij anderzijds ons te hoeden hebben voor het gevaar, dat het recht los raakt van zijn fundament, het op zich zelf wordt gesteld en
|390|
dan alleen door zijn vorm: op regelmatige wijze tot stand gekomene regel, bepaald wordt geacht.
Recht zal altijd in de historische situatie concreet moeten worden gezocht. De scheiding tusschen goed en kwaad ook in het staatsleven is er altijd een van het oogenblik. Maar wel zijn er richtsnoeren. En die geeft ons de Wet in theologischen zin.
De tien geboden zijn voor ons de grondslag van ieder recht. Het is wèl merkwaardig: hier is een vastlegging van normen in een bepaalde Oostersche wet, die vergeleken kan worden met soortgelijke verschijnselen bij andere Oostersche volken of bij andere volken van ongeveer gelijke cultuur en gelijke economische verhoudingen. Het is tegelijk een stuk openbaring. De Wet is van God, zij heeft daardoor een andere glans, een diepere beteekenis, zij stelt ons in ons zoeken van recht op een andere plaats, waardoor wij anders oordeelen dan wij uit onszelven zouden hebben gedaan. Ook hierbij mogen wij bidden om de leiding van den Heiligen Geest. Doch dit is alleen waar voor wie gelooft.
Het recht hebben wij te zoeken in een historisch bepaalde situatie. Wat moet nu hier gelden is de vraag ons voorgelegd. En deze vraag kunnen we, omdat de situatie historisch bepaald is, alleen beantwoorden in het historisch gegeven verband. Dit is de beteekenis van „het is geschied”. Het is volstrekt niet juist, dat Christelijk een monarchie zou te verkiezen zijn boven een republiek, zelfs de vraag wat van beide in het algemeen beter is heeft eigenlijk geen zin, de beantwoording daarvan is hoogstens vooroefening ter scherping onzer vermogens bij onderzoek en beslissing der concrete vraag. Doch wel kunnen wij zeggen, dat in onze situatie van het Nederland in 1935 het koningschap der Oranjes voor ons de eenig mogelijke staatsvorm is.
Er is dus niet een heilig, een Christelijk staatsrecht. We kunnen alleen zeggen, dat wij als Christenen moeten handelen als wij recht zoeken. Doch dit recht blijkt veranderlijke grootheid. Wil dat nu zeggen, dat wij als Christenen niet bepaalde vaste richtsnoeren moeten pogen aan te geven? Het tegendeel is waar, als het maar richtsnoeren zijn, niet starre regels en als we ons maar bewust zijn, dat een volgend geslacht ook Christelijk, misschien juist Christelijk, anders moet oordeelen.
Laat ik wat ik bedoel verduidelijken door een enkel woord over huwelijk en echtscheiding. Wij kunnen zeggen, dat reeds het scheppingsverhaal ons wijst op Gods gave van de geslachten, die elkaar behoeven. Hij schiep man èn vrouw. Wij hebben verder het woord van Jezus: Matth. XIX. Voor Christenen sluit dit in beginsel echtscheiding uit — het huwelijk is voor het leven. Wat God gebonden heeft, scheide de mensch niet. Eén man, één vrouw, duurzaam behoort de verbinding te zijn. Hier is iedere twijfel uitgesloten. Doch daarmee is niet gezegd, dat de wetgeving van de Nederlandsche staat in 1935 de echtscheiding onmogelijk moet
|391|
maken. Reeds Paulus sneed die mogelijkheid niet af (I Cor. VII) en Jezus zelf wees op de toelating van den scheidsbrief wegens de hardigheid der harten. De menschen leven nièt naar den eisch — het bij elkaar blijven kan zulk een ellende veroorzaken, dat uiteen gaan beter is. Het is zonde en het toelaten der scheiding is ook zonde, doch ter voorkoming van grootere zonde moeten wij deze aandurven. Wij staan daarbij volledig in de gebrokenheid van ons menschelijk zijn — doch we houden den eisch vol, dat wij anders zouden moeten zijn en in dat vasthouden maken wij de scheiding niet gemakkelijk omdat wij weten, dat de trouw het betere is, dat de wet niet, waar mogelijkheid van herstel der goede verhouding bestaat, tot verbreken mag uitnoodigen.
Als het huwelijk is ook de staat, beter de volksgemeenschap gave. Er is verscheidenheid van volkeren, er is een eenheid in elk volk. Wij hebben dat te aanvaarden. Van die eenheid is de staat de uitdrukking. Het zal wel overbodig zijn te zeggen, dat ik geheel sta aan de zijde van hen die beweren, dat dit nog kort geleden teveel werd vergeten. Thans dreigt veel ernstiger het gevaar, dat de waarde van den staat wordt verabsoluteerd. Een vasthouden aan de gedachte van den rechtsstaat kan ons daarvoor behoeden. Er is recht ook tegen den staat — er is recht ook onder de staten onderling. De volkenbond heeft denzelfden achtergrond als de handhaving van het individu tegen den staat. Ook tusschen menschen tot verschillende volkeren behoorende is een band — ook de gemeenschap aller menschen is een gave Gods. Er is een grens voor den staat naar buiten in het volkenrecht, er is een grens naar binnen: het gezin. De ontkenning van het volkenrecht is even onchristelijk als de ontkenning van het recht van het gezin, als de stelling, dat de staat de opvoeding der kinderen tot zich mag trekken en aan de ouders ontnemen.
Doch bovenal is er een grens tegenover de Kerk. Daarover moet ik ten slotte nog iets uitvoeriger handelen. Boven heb ik gezegd, dat den staat in de rechtsleer gewoonlijk de Kompetenz-Kompetenz wordt toegeschreven, d.w.z. dat hij zelf bepaalt hoever zijn gezag gaat. Uit hetgeen ik verder betoogde volgt, dat zoodra men het bestaan van het recht tegen den staat erkent, de uitspraak te absoluut is. Zij geldt, gelijk juristen het wel zeggen, prima facie, voorloopig. Zij heeft een vermoeden van richtigheid voor zich, maar het kan, dat zij moet wijken. Iedere twijfeling aan het gezag van den staat moet tot het uiterste worden beperkt, moet gronden en wel zeer deugdelijke gronden aanvoeren, waarop het steunt. De staat kan altijd beginnen met zich op het naakte feit, dat hij souverein is, te beroepen. Doch onderwerping aan het recht sluit beperking van het gezag in zich — absoluut is het staatsgezag niet.
Voor de kerk is dit in bijzondere wijze waar, omdat de kerk het eenige centrum van gezag is, dat den staat als gelijke
|392|
tegemoet treedt omdat voor haar de Kompetenz-Kompetenz van den staat niet bestaat. Staat en Kerk bepalen beide zelf de grenzen van hun gezag, conflicten zijn daarom onvermijdelijk, een zuivere scheiding is uitgesloten, iedere regeling is tot nu gebrekkig compromis gebleken.
Ik kan daarover thans slechts een korte opmerking maken. De kerk brengt de prediking van het Evangelie. Dit zal dunkt mij een door ieder aanvaard uitgangspunt kunnen zijn. Daaruit volgt, dat deze prediking geheel vrij, alleen van uit de kerk niet door eenige overheid buiten haar bepaald moet zijn. Dit klinkt van zelf sprekend, toch leert onze tijd, dat het niet zoo van zelf sprekend is. De kerk staat tegenover den staat met haar eisch van vrijheid van verkondiging van Gods woord, dáár en zóó als de kerk meent, dat het behoort. Zij moet iedere staatsinmenging afwijzen. Als de staat zich daartegenover op zijn souvereiniteit beroept, moet voor ons Christenen dat beroep ongetwijfeld afstuiten op het feit, dat wij eerst Christenen, dán staatsburgers zijn. De kerk heeft het primaat. Kan dit reeds op zich zelf tot diepe en hevige conflicten leiden — eerder nog dreigt die mogelijkheid, doordat de verkondiging nooit verkondiging alleen kan blijven. Doordat zij altijd uitdrijft tot anderen arbeid: de armenzorg, de opvoeding, omdat zij dwingt een bepaalde positie te nemen tegenover geheel het maatschappelijk en staatkundig leven, omdat zij dit oordeelt en stuwt. Nu moet de kerk botsen tegen den staat. Het is haar taak hier aldoor schiftend en oordeelend te spreken. De staat van zijn zijde kan meenen die critiek grenzen te moeten stellen ter wille van het staatsbelang. Er is steeds weer de mogelijkheid van strijd.
Van dit alles geeft Duitschland ons de voorbeelden. Weer is het noodig de vrijheid van prediking tegen den staat, die zich in de kerk bemoeienis toekent, te handhaven. Weer moet de kerk zich weren, als de staat de jeugd geheel voor zich opeischt.
Doch niet over de verhouding van Kerk en Staat, maar over den rechtsstaat heb ik te spreken. In dit verband nog een enkele opmerking. Het is voor de kerk noodzakelijk de beteekenis van het recht tegenover den staat te handhaven. Vooreerst om haar eigen positie. Haar verhouding tot den staat is, zeide ik. altijd gevolg van overleg en een voorloopig vastleggen der grenzen. We zijn ons dat in ons land nog niet recht bewust, omdat de regeling dier verhouding die wij thans hebben al tientallen jaren lang bestaat en in en voor dien tijd bevredigend werd geacht. Maar wij komen, daarvan zijn wij allen overtuigd, in een anderen tijd en dan zal weder ter hand nemen ook van deze regeling noodzakelijk zijn. Wat vast scheen wordt vloeiend. Nieuwe vragen worden gesteld, met wat bereikt is kunnen wij niet tevreden zijn. Die regeling tusschen Kerk en Staat is een rechtsregeling — het is voor de kerk juist in dezen tijd, nu de staat weder de neiging heeft zijn macht al meer te vergrooten, al verder om zich heen te grijpen,
|393|
van groot belang, dat de eischen van het recht strikt worden gehandhaafd.
Maar er is nog iets anders. Wij hebben gezien, dat het recht een gave Gods is, als de staat zelf. Het is niet de taak der kerk zelf rechtsregelingen voor den staat te ontwerpen of voor te bereiden. Het politieke programma is niet zaak der kerk. Maar wel kan zij de plicht hebben ook den staat, ook de overheid tot de orde te roepen — als die het recht met voeten treedt. In hoofdzaak is haar taak daarbij negatief: dát niét! Wat wel, vooral hoe wel, zal de staat zelf moeten zoeken. In het recht zit altijd een goed stuk techniek, dat ligt buiten de bemoeienis der kerk, maar haar taak kan het zijn het kennelijk onrecht te bestrijden, de overheid toe te voegen: hoe wèl moet gij weten, maar dit niet!
Niet een Christelijken staat kan de kerk eischen. Reeds hierom niet omdat dan in den staat, dus niet door de kerk uitgemaakt zou worden, wat Christelijk is, en ook hierom niet, omdat de machtsmiddelen van den staat — het geweld — voor de kerk uitgesloten zijn. Nog daargelaten, dat een Christelijke staat toch minstens onderstelt, dat de onderdanen in het algemeen Christen willen zijn, — ik gebruik opzettelijk een vage uitdrukking — en hoe ver is dit thans van de waarheid?
Maar wel moet de kerk haar oordeel over den staat en het recht doen hooren. Zij heeft steeds een woord tót, niet in den staat. In dat woord zal zij haar recht tot verkondiging en tot al wat dit insluit doen gelden, en zoo het recht van het recht handhaven. Tegen verafgoding van den staat moet zij waken, die verafgoding dreigt, als de staat het recht tot zijn machtsmiddel verlaagt, deze gave Gods met voeten treedt.
Ik zou willen eindigen met een herinnering aan de conferentie te Hemmen, die ik al in den aanvang van mijn voordracht noemde. Daar was een Rus, een hoogleeraar thans te Parijs. Hij zeide: „Gij spreekt nu over den totalen staat in Duitsland, veel sterker bestaat die totaliteit in Rusland. Gij kent die ellende niet. Ik heb er daar jaren onder geleefd. Alleen als men dat gedaan heeft, weet men de waarde van het recht. Men kent die eerst, als men het mist, zooals de reiziger in de woestijn weet, hoe onmisbaar water is. Wij weten dit niet. In Rusland is de enkeling rechteloos tegenover den staat. Wat dit insluit weten zij, die nu in Parijs arbeiden. Daar is het economisch slecht, met weinig vooruitzicht naar den mensch. in de verbanning. Maar het is niettemin voor ons een bevrijding, waar we dankbaar voor zijn, wij drinken weder het water, waarnaar wij dorstten. Wij hebben niet meer de angst en de radelooze ellende der volledige rechteloosheid. Als de woestijnreiziger van het water hebben wij van het recht de waarde beseft”.
Mag ik er dit aan toevoegen? Recht zelf is niet heilig, evenmin als de staat eeuwig is. Wie van dit water drinkt zal wederom
|394|
dorsten. Wie drinkt van het water, dat Jezus Christus geeft, zal niet dorsten in der eeuwigheid (Joh. IV, 13-14). Moge het water, dat Hij geeft, in ons worden een bron van steeds opwellend water! Dan kan ons werk, ook het werk aan staat en recht gerechtvaardigd worden.