|302|
Wij beginnen ook thans weer met de resultaten van ons onderzoek, zoals dit tot nu toe verliep, samen te vatten.
1. De Heilige Doop is volgens de H. Schrift een wedergeboren worden, een doorgaan door den dood, Rom. 6 en Tit. 3. De wedergeboorte is echter, overeenkomstig het israelietisch karakter van de Openbaring, niet een natuurlijk-goddelijk proces, doch een herschepping. De nieuwe mens is een nieuw schepsel.
2. Wedergeboorte en herschepping zijn geen zelfstandige begrippen, maar onmiddellijk en naar hun wezen betrokken op Christus. Zij betekenen de inlijving in Christus, het met Hem éne plant worden. Daarom worden wij gedoopt eis to onoma van Jezus.
3. Hetzelfde wordt uitgedrukt door de voorstelling, dat de Doop ons tot aangenomen kinderen Gods maakt, Gal. De natuurlijke samenhang van ouders en kinderen wordt derhalve gecorrigeerd: in wezen zijn wij niet kinderen naar de natuur, maar Gods kinderen. In het ritueel komt dit uit in het instituut van de peters en meters.
4. De Heilige Doop is, vervat in het vorige, de afwassing en reiniging van onze zonden. Hij is de objectieve zijde van de bekering, Mc. 1. Reiniging is, anthropologisch en theologisch verstaan, echter altijd volkomen vernieuwing, herschepping.
5. De Doop is nauw verbonden met het woord. Hij is een „bad in het woord”, Eph. 5: 26. En dit goddelijk woord vindt zijn weerklank in dat van den mens, het woord van boete, metanoia, van bereidheid tot nieuwe gehoorzaamheid, de bede van een goed geweten, 1 Petr.
|303|
6. Zoals het Avondmaal wordt bediend op grond van Christus’ offerdood aan het Kruis, zo de Doop op grond van Christus’ doop in den Jordaan, waar het Offer virtueel plaats greep, juist als in de Opperzaal. In den Doop wordt, als in het Avondmaal, het Offer van Christus actief. De genade treedt in het leven, het water wordt geheiligd.
7. De Doop vindt plaats met water en met den Heiligen Geest. Dienovereenkomstig doopt de kerk met water, waarna zij in de Bevestiging met handoplegging den Geest mededeelt.
8. Als dopelingen zijn wij getuigen van de Opstanding des Heren, Hand. 1. Johannes de Doper was de eerste. Dit betekent, dat wij als dopelingen steeds potentiële martelaren zijn, met den bloeddoop gereinigd. En ook, dat wij als dopelingen belijden. Vandaar de traditio en redditio symboli. Ook de Doop zelf moet worden geloofd, Eph. 4: 5.
9. Grondslag van den Doop is het scheppingswerk van den Geest, Hand. 11. De Geest bevrucht het doopwater. De eerste maal geschiedde dit aan den Jordaan, waar de eenheid van Heer en Geest reeds bleek.
10. De Doop is een voortzetting van de besnijdenis. Zo doopte Johannes. Na den Doop van Jezus echter wordt met kruiswater gedoopt, en eerst de Opgestane zet den vollen christelijken Doop in.
11. Het israelietisch karakter der openbaring brengt tevens mede, dat de Doop weliswaar individueel wordt bediend, maar betrekking heeft op den mens zoals hij leeft in het geheel van zijn volk. De oudtestamentische openbaring betreft het volk Israël, de nieuwtestamentische het nieuwe volk, de kerk. In die kerk zijn wij niet individueel, maar als geslacht, wij met de onzen, Ik en mijn huis, zoals Jozua zegt. De Doop is derhalve het teken van het verbond tussen God en zijn volk. Hier ligt de grond van den in de oude kerk opgekomen kinderdoop, die als Doop van de kinderen van het tot de kerk toetredende gezin vermoedelijk altijd reeds bestond. De kinderdoop vooronderstelt steeds een zekere fides implicita.
12. De Doop constitueert de kerk, 1 Cor. 12: 13. Dit betekent hetzelfde als de inlijving in Christus, onder 2. geschetst,
|304|
thans gezien als inlijving in zijn Lichaam. In zoverre is de Doop het sacramentum initii, en heeft hij prioriteit boven de andere sacramenten, ook boven het centrale, het Avondmaal.
13. In den Doop wordt den gelovige de genade medegedeeld als ambtsgenade, die niet in hemzelf is, maar in den Heer: character dominicus. Daarom is de Doop, met de daarbij behorende Bevestiging, de weg naar het Heilig Avondmaal, waaraan wij deelnemen door het te bedienen.
14. De wedergeboorte is niet een statisch-factisch begrip, maar dynamisch; zij beduidt een opwassen in het geloof.
Christiani fiunt, non nascuntur. Renascuntur, —
maar de wedergeboorte ontplooit zich in de volheid van het christelijk leven. De kerk gaat hier haar weg tussen de beide uitersten van Anabaptisme (Congregationalisme, Barth), en vooronderstelde wedergeboorte, een soort kerkelijke Blut- und Boden-leer (Kuyper) .
15. Dit alles, niet een samenstel van begrippen, maar een organisch gewas, verschijnt in den doopritus als teken en zegel, d.w.z. als in het geloof betekenend wat het in het geloof te weeg brengt, en als stempel van Christus, die de zijnen bijblijft in leven en sterven.
Zijn naam zal op hunne voorhoofden zijn, Openb. 22: 41.
„Le terme „Verdinglichung”, „Sachwerdung” effarouche les spiritualistes de tous les bords. Mais n’ est-il pas au fond indifférent que la présence divine soit localisée dans un fait phénoménal ou dans une expérience psychique, puisque, ici et la, l’absolu se voit également relativé? .... Une adoration qui se dissoud dans des états d’âme nébuleux ou s’émiette dans des abstractions, n’est pas supérieure a celle qui se bute dans l’idolatrie ou qui se meurt dans l’opus operatum”2. Van deze overweging moeten wij ook bij den Doop uitgaan. Er is aan
1 Verg. Ch. de Beus, De oud-christelijke Doop
en zijn voorgeschiedenis, I, Haarlem 1945, thans ook: II, Haarlem
1948.
2 R. Will, Le culte II, Paris 1929, 29, 31.
|305|
den Doop niets zinnebeeldigs, hij is, evenals het Avondmaal, het als mysterie gegeven beeld van het Offer des Heren, waarin en waaraan wij dat Offer zelf deelachtig worden. Evenmin mogen wij den Doop beperken tot de vergeving van zonden, tenzij wij, met Luther, inzien, dat echte zondenvergeving een algehele levensverandering in psycho-physischen zin insluit: „denn wo Vergebung der Sünden ist, da ist auch Leben und Seligkeit”.
Met andere woorden: de Heilige Doop, daar hij een sacrament is, heeft evenzeer betrekking op den grond van onze verlossing als het Heilig Avondmaal. De Incarnatie is bij den Doop evenzeer in geding als bij het Heilig Avondmaal. „There can be no papacy of any sacrament”3. Christus is in den Doop even goed tegenwoordig als in het Avondmaal, en nagenoeg alles wat boven daarover gezegd is, geldt ook hier. Het water van den Doop is het bloed van Golgotha. Ons Doopformulier heeft dit, in aansluiting aan Rom. 6, mooi gezegd: „wij kunnen in het Rijk van God niet komen, tenzij wij van nieuws geboren worden. Dit leert ons de ondergang en besprenging met het water ....”4. De toevoeging „ondergang”, die eigenlijk in het verband niet past, toont aan hoe sterk men besefte, dat de toegang tot het Rijk alléén die van Christus kan zijn, door den kruisdood heen. Dit wordt ons echter eerst geheel duidelijk, wanneer wij thans het lang verwaarloosde essentiële verband tussen den Doop en den
in onze sacramentstheologie betrekken. Alleen Kuyper heeft ten onzent er op gewezen, dat de Doop des Heren door Johannes den Doper de wortel is van het doopbevel, dat Hij den discipelen geeft. De verbindingsschakel tussen de beide is de Doop, zoals die, volgens de Evangeliën, door de discipelen wordt bediend voor de Hemelvaart5. In de laatste jaren heeft J. Plooy dit verwaarloosde gezichtspunt met grote kracht en scherpzinnigheid
3 Mondeling van den russischen theoloog
Kovalevski.
4 Formulier om den Heiligen Doop te bedienen
aan de kleine kinderen der gelovigen.
5 A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek, Locus de sacramentis,
105.
|306|
naar voren gebracht6. Wij kunnen het met zijn conclusies niet altijd eens zijn, maar aarzelen niet te verklaren, dat wij in dit opzicht aan zijn studiën zéér veel te danken hebben. Vooral de gedachte, dat Jezus’ Doop zijn dood en opstanding betekent, is theologisch tot goed begrip van het sacrament onmisbaar. Hij kan terecht zeggen, dat de Jordaandoop de sleutel is van de christologie. De oude voorstelling, welke wij leerden kennen, die het Kruis toont, geplant in den Jordaan, is dan ook uiterst waardevol. De Heer vervult „alle gerechtigheid” door zich aan den Doper aan te bieden voor den Doop ter vergeving van zonden; Johannes, de laatste profeet, de hekkensluiter van de oude Bedeling, gevoelt dit, wanneer hij zegt: Zie, het Lam Gods, dat de zonde der wereld draagt, Joh. 1: 29, 36. De werkelijke Doper is de Heer zelf, die den Geest mededeelt, Mt. 3: 14. Maar Hij is dat alleen als gekruisigde, die „alle gerechtigheid heeft vervuld”, Mt. 3: 15. Nu gaan de hemelen open, 16, nu dalen de engelen op en neer op den Zoon des mensen, Joh. 1: 51, nu begint het Godsrijk. De gerechtigheid is, semietisch-grieks, het volkomen, volmaakt zijn: Wandel voor mijn aangezicht en wees volmaakt, Gen. 17: 1. Dat is thans weer mogelijk, maar volmaakt is alleen wie alles heeft laten varen, wie zich alles heeft laten ontnemen. De rituele volmaaktheid van het oudtestamentisch offer wordt door Christus vervuld. Hij is het volmaakte Offerlam doordat Hij niets meer heeft. En zo kan van Hem ook de nieuwe gehoorzaamheid uitgaan, die met zijn en onzen Doop verbonden is: Weest dan gijlieden volmaakt, Mt. 5: 48.
Enigszins paradoxaal zouden wij dus kunnen zeggen, dat de hoofdzaak in de theologie van den Doop dit is, dat hij in wezen niet anders is dan het Avondmaal, en omgekeerd. Wij treden met beide in de andere, de opstandingswereld, waaraan ons deel wordt gegeven, in het Rijk Gods. Reisner heeft dit voor het Avondmaal zeer duidelijk gemaakt en gewezen op het element „avond” in het sacrament: „In allen Winkeln, in die wir uns verkrochen haben und in denen wir uns scheinbar
6 Het laatst: De Heilige Doop in het Nieuwe Testament, in: Kerk en Eredienst 3, 1948, 241 v.v.
|307|
wohl fühlen, also auch in allen Winkeln unserer geschichtlichen Existenz, können wir das Abendmahl nehmen, aber eben als Abend-mahl, das bedeutet am Abend des Winkel-daseins, in der Bereitschaft dieses Dasein vorbehaltlos dem ewigen Tag zu opfern”. Thans is menige avondmaalsgemeente slechts een „Mittagmahls-, wenn nicht gar eine Frühstücksgemeinde”7. De sacramenten zijn de poort, waardoor de Koning binnentrekt:
Auf, auf, ihr Reichsgenossen ....
Der Helfer ist schon da!
Seht wie so mancher Ort
Hochtröstlich ist zu nennen,
Da wir ihn finden können
In Nachtmahl, Tauf’ und Wort.
Dat is eucharistische Advent, of baptismale Advent, of verkondigde Advent. In ieder geval Advent. De Koning komt ons leven binnen. — Het is geen theologia gloriae zonder meer. De glorie is het Kruis. Het Rijk is gekomen, maar het is niet voltooid, de schaduw van Golgotha ligt er over. „In der Feier der Eschatologie wird also nicht die eschatologische Erfüllung vorweggenomen, sondern die Eucharistie ist „pignus futurae gloriae”, sie ist „Verheissung”, wirkliches Zeichen der Gnade, die durch das Sakrament bezeichnet und bewirkt wird; .... „Vorgeschmack” der ewigen Seligkeit: gerade in der Epistel des Kirchweihfestes (Apok. 21: 4) liegt der bedeutsame Hinweis auf diese Erfüllung, die kommt, wenn Gott „alles neu macht” .... gerade die eucharistische Feier im sakralen Raum wird zum Gebet um die Parusie des Herrn”8. — Wij bespeuren in zulk een citaat, dat wij mèt de Roomsen tot de kerk van het Westen behoren. Die van het Oosten dreigt soms te anticiperen. Wij geloven, dat door de poort van het sacrament het Paaslicht binnenvalt, de Koning zijn intocht houdt. Maar wij bezitten zijn Rijk niet, het blijft zijn eigendom. En wij zijn zijn gasten in den avond, onder de brede slagschaduw van het Kruis, dat zijn Troon is. Wij worden gedoopt in zijn dood en opstanding,
7 Erwin Reisner, Kultus und Gemeinde, in:
Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, N.F. 1937, 224, 226 v.
8 Rob. Grosche, Der sakrale Raum, in: Catholica,
Paderborn 1, 1932, 94.
|308|
maar wij moeten opwassen tot in zijn eeuwigheid. Wij zijn rein om het Woord, dat Hij tot ons spreekt, maar wij gaan met Hem en verlaten Hem, en nog is het nacht.
De Doop staat aan den aanvang van ons leven, tenzij wij tevoren een Ander gediend hebben of het aanbrengen van zijn teken bij ons verzuimd is. Het probleem van den kinderdoop is nauw verwant met dat van den ketterdoop of den Doop door een onwaardige bediend, waarin wij reeds partij kozen tegen de Donatisten en voor Augustinus. Van bedienaar en bediende wordt de juiste gezindheid gevraagd, maar de geldigheid van den Doop is daarvan niet afhankelijk; wèl veroorzaakt een gebrek aan de juiste gezindheid of aan het opwassen in die gezindheid de onvruchtbaarheid van het sacrament9.
Barth moest wel tot afwijzing van den kinderdoop komen, omdat de Doop voor hem slechts een „Zusage, een Inpflichtnahme” van Gods zijde is, uitdrukkelijk in strijd met de bijbelse gegevens. Men kan daartegen allerlei argumenten inbrengen, zoals de voorkomende genade Gods, die niet wacht tot de mens gereed is; het plaatsvervangend geloof,van ouders of peten, zoals Luther doet; het zaad des geloofs, dat, naar Calvijn, in het kind aanwezig is; de complementering van den Doop door de bewust beantwoorde Bevestiging. Al deze argumenten zijn voor een groter of geringer deel juist. Maar zij krijgen toch pas hun plaats en richtigheid, wanneer men ze ziet tegen den achtergrond van de kerk, als plaats van den Doop. Elk kind, zo zeide reeds Augustinus, is geboren onder de erfzonde, heeft daaraan deel en moet dus gedoopt worden. Maar dat is „überhaupt nur vom Gedanken der Kirche aus zu verstenen”10.
Dat is ook de zwakheid van het Rapport der Generale Synode over het vraagstuk van den Kinderdoop. „De Sacramenten van Doop en Avondmaal”, zegt dit Rapport, „zijn derhalve de instrumenten in de hand van den Heiligen Geest, waardoor deze het reeds door de prediking aanvankelijk gewekte en gewerkte
9 Een mooi voorbeeld van het objectieve
sacrament, dat zijn kracht behoudt trots persoonlijke
onwaardigheid, in den roman van Graham Greene, The power and the
glory.
10 Paula Schafer, in: Eine heilige Kirche 15,
1933.
|309|
geloof wil sterken”. Met deze cognitieve opvatting der doopgenade, als tegenovergesteld aan een causatieve of „symbolistische”, is het echter volkomen onmogelijk den kinderdoop te benaderen. Immers de prediking kan in het pasgeboren kind noch iets wekken noch iets werken. Wanneer het, zoals dit Rapport nadrukkelijk zegt, om de geloofskennis gaat en daarom alleen, is het nutteloos verder over den kinderdoop te praten. Dat geldt ook dan, wanneer, zoals het Rapport zeer terecht doet uitkomen, men het kind niet op zichzelf beschouwen kan, doch „in de verbondsmatige eenheid van de ouders, de doopgetuige(n), ja van de ganse gemeente”. Want, in het verbond of daarbuiten, het kind kan de prediking niet horen en geen kennis, die in woorden te vatten zou zijn, zich eigen maken. Wanneer dan ook het Rapport gemoedelijk opmerkt, dat Calvijn, zeggende (en o.i. met volle recht!), dat de kinderen mèt de ouders ontvangers zijn van het doopsacrament, op twee gedachten hinkt, zolang hij ook „het kind op zichzelf als ontvanger van het sacrament” aanziet en dan „moet gaan toegeven aan het denkbeeld, dat er een begin van innerlijke wedergeboorte door God in het kinderhart kan zijn gewekt zonder de prediking des Woords”, — dan kunnen wij ons slechts verbazen over de naiveteit, die wèl den kinderdoop wil handhaven, maar tevens de algenoegzaamheid van de prediking11.
Deze argumentatie miskent de moderne psychologie, de Schrift, de theologische betekenis van de Schepping en het Woord, benevens die van de Kerk. — 1. Anthropologisch is de redenering er naast, omdat zij den pasgeboren mens klaarblijkelijk niet als mens beschouwt en den mens eerst doet aanvangen bij het bewust gehoorde en uitgesproken woord. Nu is dit zeer zeker een der essentiële kenmerken van het mens-zijn of beter van de menswording12. Maar het is niet het enige kenmerk. De mens wordt geboren niet alleen met een lichaam, maar ook met een geest, en die geest is reeds in het moederlijf gevuld met nog niet bewuste beelden. Ware dit niet het geval, niet slechts de anthropologische, maar ook de theologische bepaaldheid van
11 Calvijn, Inst. IV, 16, 9, 20, 32.
12 Verg. G. van der Leeuw, Menswording en
Cultuurverschuiving. Een anthropologisch probleem, in: Meded.
Kon. Vlaamse Acad., 1948.
|310|
den mens zou onmogelijk zijn. Hij zou geboren worden als een dier en hij zou nimmer „in zonde ontvangen en geboren” kunnen zijn. — 2. Maar ook de Schrift wordt miskend. Want daar is de Doop zeer duidelijk wedergeboorte, en „geboorte” gaat buiten het bewustzijn om; weliswaar moet, zoals wij zagen, de wedergeboorte zich als bekering ontplooien, zoals ook de onbewuste beelden den vorm van woorden en gedachten moeten aannemen, maar het grondfeit, waarop de Doop betrekking heeft, gaat buiten het bewustzijn om. — 3. Daarom, met Calvijn,
haec tela in Deum magis quam in nos diriguntur.
De schepping Gods wordt van haar kracht beroofd. Het gaat bij den Doop zeer zeker om geloofskennis, doch even zeker en in de eerste plaats om het scheppend handelen Gods. En zelfs het Woord wordt door deze quasi-woordtheologie miskend. Want het Woord in bijbelsen zin is niet een Godswoord naar analogie van een mensenwoord, een geformuleerd begrip, maar een Kracht, een daad. Dat geldt zowel van het Hebreeuws van Genesis 1, als van het Grieks van Joh. 1 en zelfs van het niet-dogmatisch verhaal van Lc. 2:
idomen to rèma touto ho gegonos. —
4. En ten slotte wordt hier ook de kerk miskend. Zeker, wij hebben uitdrukkelijk vastgesteld, dat wij tot de westerse kerk behoren en dat dus alles wat wij van God ontvangen, expliciet behoort te worden om ons te baten. Maar dat neemt niet weg, dat onze kinderen in corpus ecclesiae insiti zijn (Calvijn). En dat alleen het toebehoren tot de kerk als planting Gods hun de doopgenade deelachtig maakt. De figuur van het Verbond, hoe belangrijk ook, is daartoe niet voldoende. Nieuwtestamentisch is het Verbond de kerk, het Lichaam van Christus; en daartoe behoren onze kinderen, van hun ontvangenis af, krachtens dit toebehoren zijn zij, met ons Doopformulier, in Christus geheiligd en behoren daarom gedoopt te worden. Zij zijn geboren in de kerk, een zaad van geloof is reeds in hen gelegd. Nu verricht Gods Geest zijn herscheppend werk. En nu, maar niet eerder, volgt het „opwassen”, de ontplooiing in woord en daad.
Het Rapport kan dus klagen, dat Calvijn een „niet ongevaarlijke
|311|
lijn” volgt, — welke lijn, die tot het doel voert, is ongevaarlijk? —, maar ook dit Rapport kan niet nalaten te constateren, dat het kind in het verbondsgeheel belijdt. Wat is dit anders dan de tweeslachtigheid van Calvijn, die op dit stuk zeker geen gebrek, maar een deugd is? Want: „man täuscht sich, wenn man meint, es sei möglich durch Verlagerung der (Tauf-)frage dem Aergernis zu entgehen. Ich kenne nämlich keine Taufformel, welche beim Taufakt selbst die Anrede des Täuflings vermiede: N.N., ich taufe dich! Wäre man konsequent, dann müsste man in diesem Augenblick ja auch die Erwachsenen anreden und etwa sagen: Ich taufe dieses Kind, N.N.”13. Luther stelt zelfs de doopvraag aan het kind.
De controverse over den kinderdoop is oeroud. Reeds bij Tertullianus vinden wij enerzijds de vermaning om niet te vroeg te dopen:
veniant dum adolescunt .... fiant christiani, cum Christum nosse potuerint14, —
anderzijds de volkomen concreet als schepping gestelde wedergeboorte15. In de christelijke Oudheid echter werd deze controverse veroorzaakt door de onmogelijkheid van herdoop en van heil voor wie uit de doopgenade viel. Dus juist door den overgroten ernst, dien men maakte met Gods herscheppingswerk. In de moderne controverse, zoals Calvijn die kende, is het juist het gebrek aan ernst, dat men daarmede maakt, de neiging tot intellectualisering en spiritualisering, die de Hervormer — op dit punt althans — zo consequent bestreed. — Hoe ook, men ontkomt niet aan het aannemen van een zekere fides implicita of een zaad des geloofs. Het kind zondigt reeds in den moederschoot, het belijdt reeds in zijn ouders. Wij blijven westers en zullen den Doop van een bewustelozen volwassene niet begeren16. Maar wij zullen de kinderen dopen op grond van de feitelijkheid van hun zonde en Gods genade, onafhankelijk van het goeddunken der mensen17. Daarom is juist de kinderdoop „de hoogste en zuiverste en meest volkomen vorm van
13 H. Asmussen, Die Lehre vom Gottesdienst,
München 1937, 294.
14 Zie Dekker 165, verg. Apol. 18: 4: fiunt, non
nascuntur christiani.
15 Zie boven, De Bapt. 4.
16 Augustinus, Conf. 4, 4.
17 Aulen 310 v.v.
|312|
den Doop, de vorm, waarin de innerlijke betekenis van den Doop het aller duidelijkst naar voren treedt”18.
Calvijn heeft dus volkomen gelijk met den kinderdoop te grondvesten in den geloofsschat der kerk. Dit is echter niet in strijd met het bezit van geloof door den zuigeling, uit wiens mond immers God zich lof bereidt. Het kind is mèt en in zijn ouders in de kerk. Het deelt het geloof van de kerk. Dit is het impliciet geloof, het „geloof der gemeente”. Op grond van dit geloof, zoals het door de gemeente wordt beleden, wordt het kind gedoopt, d.w.z. uit den schoot der heilige, onbevlekte kerk herboren.
Kuyper heeft volkomen gelijk, dat de kinderdoop zich essentieel onderscheidt van den Doop van volwassenen, zoals de oude kerk die kende en wij hem nog toepassen bij Joden en heidenen19. De laatste is in alles geheel gelijk aan de eerste, behalve dat hij tevens een toetreding is van een persoon tot de kerk; vandaar, dat in dit geval Doop en Bevestiging samen vallen. De eerste echter is géén toetreding; het kind behoort reeds tot de kerk. Van Kuyper moeten wij echter hierin verschillen, dat het verbond, in zoverre het geslachtsband is, hier slechts secundair aan te pas komt. De ouders behoren met hun kinderen tot de kerk, de geslachtsband is dus van betekenis. Maar het komt aan op den band des vredes, die hen in de kerk tesamen bindt, op de eenheid in Christus. Kuyper dreigt met zijn geslachtsband in een soort Blut- und Boden-leer avant la lettre te vervallen. Maar op het punt, waarom het ons hier gaat, heeft hij gelijk: de heidendoop is persoonlijk, in het eerste geslacht, de kinderdoop is gemeentehandeling, in het tweede geslacht. Of: in het eerste geval ontvangt de kerk een nieuw lid en bedient aan hem, na voorbereiding, het bad der wedergeboorte. In het tweede geval wordt in de kerk een kind geboren, dat reeds aan
18 Aulen 310. Verg. B. Sundkler, Hur gammalt är
barndopets sakrament?, Lindblads 1933; — E. Molland, Barnedaapens
oprinnelse, in: Norsk Teol. Tidsskr. 43, 1942.
19 Niet bij volwassenen of oudere kinderen, die onder
ons zijn geboren, maar wier Doop is nagelaten en dus moet worden
ingehaald. Deze Doop is in wezen precies gelijk aan den
kinderdoop, verg. A. Kuyper, Onze Eredienst, Kampen 1911, 360
v.v., — H.W. Creutzberg, in: Liturgische Handboekjes, V, Baarn
1927, 27 v.v.
|313|
de genade van Christus, dus aan de wedergeboorte, deel heeft. Daarom „behoort het gedoopt” te zijn. Haast is er daarom bij den Doop niet, het kind is reeds „in Christus geheiligd”, lid van de kerk. Alleen zal men zo spoedig mogelijk aan dit toebehoren zijn feitelijke gestalte geven door het voltrekken van den Doop, waarna het „opwassen” begint, dat straks in de Bevestiging zijn feitelijkheid vindt20.
De Doop blijft de toegang tot de kerk, maar niet alsof men vóór den Doop daar buiten stond. Deze gedachte van Calvijn is essentieel. En wanneer wij onder verbond maar kerk verstaan, kunnen wij haar geheel laten gelden. De kinderdoop is gegrond op het ononderbroken verbond van God, op den genadeschat, die aan de kerk is gegeven. Daarom is ook de ketterse Doop geldig, al bediende de duivel zelf hem!21 — Deze continuïteit van de doopgenade heeft uiterst belangrijke implicaties. De gestalte van het christelijk leven is een gebroken gestalte, zoals wij telkens weer zagen, de gestalte van den Gedoopte aan het Kruis. Maar zij is niettemin een gestalte. En zij staat niet op zichzelf, in een enkel persoon, maar wordt zichtbaar in velen en gemeenschap van velen. De „velen” uit de Avondmaalswoorden. Hier ligt een controverse, die als zodanig tot het christenleven behoort, doch die men telkens weer eenzijdig tracht op te lossen22. Aan den enen kant spreekt men gaarne van een christelijken staat, christelijke politiek, christelijke kunst en wetenschap, christelijk gezin, een christelijk leven, en begrijpt niet, dat men, zo doende, de daad Gods fixeert, den Geest aan banden legt; aan den anderen kant maakt men Gods daad los van het leven, loochent de mogelijkheid van een Corpus christianum, van alle ethiek, van alle uitspreiding der genade, en beschouwt den Doop als een incident, alsof niet mèt den dopeling ook de zijnen, zijn levensterrein, ja, de gehele cultuur werd gedoopt. Enerzijds loopt men gevaar de genade
20 Verg. nader A. Kuyper, E voto dordraceno,
III, 1894, Zondag 27, 5 v.; ook: Dictaten Dogmatiek2,
Locus de Sacr., 127.
21 Dankbaar 99 v.v. Maar Calvijn vergeet de kerk, het
geloof der kerk en de feitelijkheid van het Sacrament en moet den
Doop dan wel tot een, tamelijk overbodige, bezegeling maken.
22 Verg. bij het volgende: G.C. van Niftrik, De
kinderdoop en Karl Barth, in: Ned. Theol. Tijdschr. 2, Oct.
1947.
|314|
tot een vorm van menselijk leven te maken, anderzijds de genade apart te laten staan in een punt des tijds. De eerste dwaling miskent het eschatologisch karakter van het christelijk leven en verburgerlijkt het; de tweede miskent het sacramenteel karakter van het christelijk leven en verspiritualiseert het; de eerste is in den regel rooms en — bij ons — christelijk-historisch, de tweede is barthiaans en principieel-sectarisch. De eerste kan uitkomen òf bij het opus operatum in den automatischen zin òf bij een soort christelijk bloed-en-bodem; de tweede bij het Anabaptisme, dat de eschatologie anticipeert.
De kinderdoop heeft voor goed ook een derde mogelijkheid verhinderd, namelijk deze, dat de kerk een gesloten mysteriegemeenschap zou worden, zoals dat sedert de tweede eeuw, wellicht reeds eerder, dreigde. De kerk is open, niet een kring op zijde van de wereld, maar het hart van de wereld zelf. De sponsores of de ouders in hun ambt van sponsores treden binnen en verrichten mede de ambtelijke handeling; door hun ambtelijk optreden houdt de kerk het kind ten doop. Maar tevens is in hun optreden de gehele wereld van den kruidenier tot den koning in de kerk present. Ook de roomse kerk heeft, trots alle clericalisering, dit ambt der gelovigen niet kunnen terugdringen. Thans dreigt ons van de barthianen het omgekeerde gevaar: de oplossing van de kerk in de secte, hetgeen een andere, gespiritualiseerde vorm van de mysteriegemeenschap is.
De Doop wordt wel beschreven als de inlijving in de Kerk van Christus. In overeenstemming met het boven betoogde zouden wij beter spreken van de herboorte uit de kerk, die dan natuurlijk tevens inhoudt de verbondenheid met deze. In ieder geval echter gaat het hier om de kerk. Wij worden niet nederlands hervormd gedoopt of luthers of rooms-catholiek, maar eenvoudig gedoopt. Vandaar dat de belijdenis, die bij den Doop geschiedt, ook niet die van een bepaalde kerk is, maar de oecumenische. Oorspronkelijk was deze doopbelijdenis niet am ders dan de belijdenis der Drieëenheid, later werd zij de Apostolische. Maar steeds treedt zij „nicht als eine lehrhafte Aussage zu dem Sakrament hinzu”, maar „bricht aus ihm
|315|
heraus, .... ist ein Teil davon”; vandaar ook de nauwe verwantschap tussen belijdenis ener- en hymnus anderzijds23. En uit de doopbelijdenis bloeit op de ganse lofzang van de belijdenissen der kerken: lex orandi lex credendi24. Er is geen Doop zonder belijdenis. Die is de belijdenis der kerk, waarbij de dopeling zich aansluit en die hij straks bij zijn Bevestiging uitdrukkelijk voor zijn rekening neemt. Eerst een ongearticuleerd kinderstemmetje in het grote koor (uit den mond der zuigelingen!), wordt het straks een nadrukkelijk sprekende stem. Maar het hymnische zal er, als het goed is, altijd in blijven. Wie gelooft, beluistert het reeds in het geschrei der kleinen bij hun Doop.
De Bevestiging, Confirmatie of Vormsel, is geen zelfstandig sacrament, maar een uitgesteld deel van den Heiligen Doop. Haar sacramentele betekenis is derhalve even groot als die van den Doop, en niets zou verkeerder zijn dan met de zelfstandigheid van de Bevestiging tevens haar sacramenteel karakter te verliezen. Is er geen enkele reden om de Bevestiging als een afzonderlijk sacrament in een voorondersteld zevental op te nemen, er is zeker nog minder reden om haar tot een „plechtigheid” te verlagen. Zij is het complement van den Doop.
Dit complement brengt weliswaar niets nieuws (alleen de ontvouwing van het in den Doop gegevene), maar wel treden andere bestanddelen in het licht. Behalve het „opwassen” en de daarbij behorende openlijke belijdenis, is dit de verlening van het Ambt der gelovigen. Door den Doop wordt de dopeling in de doopgenade gesteld, ontvangt hij vergeving van zonden en toegang tot God. Zodra hij dit zelf in zijn belijdenis heeft erkend, wordt hij nu ook met handoplegging toegelaten tot de uitoefening van zijn Ambt; hij ontvangt den Heiligen Geest, overeenkomstig de bijbelse leer van den Doop met water en Geest. De bevestigde staat nu in tussen den gedoopte en den tot priester gewijde, die een bizonder ambt ontvangt25. Hij kan
23 Maurer, Bekenntnis und Sakrament 12, 16.
24 Verg. Enc. Mediator Dei 25.
25 Verg. Joh. Pinsk, in: Eine heilige Kirche 18, 1936,
101 v.v.
|316|
zijn priesterambt thans ook uitoefenen door zijn deelneming aan den Heiligen Dis in het Offer des Heren. Goed gereformeerd is dan ook de Confirmatie toelating tot het Heilig Avondmaal. Dat men niet slechts ontvangt, maar ook bedient. Hier ligt ook de blijvende betekenis van het doopsacrament als zegel. De christen ontvangt het zegel (sphragis) van zijn Heer, dat hem tot Diens eigendom maakt en tot nieuwe gehoorzaamheid verplicht. Christus’ teken is op zijn voorhoofd, hij is geconsigneerd. De riten, welke de oude kerk daarbij vierde, inzonderheid de zalving met olie, hebben geen essentiële betekenis; men kan ze uitoefenen of niet. Van groter belang is het maken van het kruisteken op het voorhoofd van de te bevestigen lidmaten van Christus. Maar men kan ook verdedigen, dat in de Handoplegging alles reeds is begrepen. Die is dan ook, volgens de bijbelse gegevens, volstrekt onontbeerlijk. De formule van Bucer is aangewezen:
Reçois le Saint Esprit, protection et appui contre tout mal, force et aide pour tout le bien, de la main miséricordieuse de Dieu, le Père, le Fils et le Saint Esprit”26.
Aan deze signatio en opdracht tot priesterlijke taak is het dooponderricht voorafgegaan, dat vanouds in de kerk het opwassen moest mogelijk maken.
Het is zeer jammer, dat de piëtistische invloed zich van de Bevestiging heeft meester gemaakt en deze omgebogen tot een „unklares Produkt aus Pietismus und Rationalismus”, bekering en verstandelijke ontwikkeling27. Nu moeten wij den weg terug afleggen. Aan den anderen kant kunnen wij het Piëtisme dankbaar zijn, dat het de Confirmatie, die bij Gereformeerden en Luthersen geheel verdwenen was, weer in zwang heeft gebracht, zij het zonder de bijbehorende theologische bezinning.
Op de eenvoudigste formule gebracht, komt deze hier op neer, dat de bevestigde in staat is tot „aktive Teilnahme an der Darbringung des Opfers der Kirche — insofern der Gefirmte als vollendetes und vollberechtigtes Glied der Kirche mit ihr das Opfer Christi dem Vater darbringt .... In dieser
26 Zie Paul Schorlemmer, in: Eine Heilige
Kirche 18, 1936; — Will, Le culte II, 198.
27 O.J. Mehl, Das liturgische Verhalten, Göttingen
1927, 131 v.v.
|317|
Darbringung des Opfers aber betätigt der Gefirmte eine wahrhaft priesterliche Funktion”28. — De Bevestiging verleent den christen de priesterlijke waardigheid, de dignitas regalis et sacerdotalis, 1 Petr. 2: 9.
Wij noemen dezen ritus hier, omdat, gelijk we zagen, er enige bijbelse grond voor is bij te brengen. Een sacramentale kan hij dan ook zijn, en zeker niet zonder zin. Voor een sacrament is hier echter geen plaats. De ritus is een laatste reiniging, hij behoort dus bij den Doop, is daarvan de laatste toepassing. Maar wij moeten oppassen, dat wij niet van het eenmalig karakter van den Doop afdoen door het Laatste Oliesel te veel belang toe te kennen. Meer dan een zinrijk sacramentale, dat zijn kracht ontleent aan het geheel van de sacramentale sfeer, waarin het thuishoort, kunnen wij er dan ook niet in zien.
Anders is het met de Priesterwijding, gereformeerd, maar in wezen niet verschillend uitgedrukt, de Bevestiging tot Dienaar des Woords. Die is immers niet anders dan een verbizondering van de Confirmatie, in tweeden aanleg dus van den Doop. Uit het priesterambt der gelovigen ontplooien zich de verschillende andere ambten, inzonderheid dat van den presbyter. Wij zagen reeds, dat er geen tegenstelling kan zijn tussen hef ministerschap en het presbyteraat of priesterschap. De bedienaar is tevens deelnemer aan en in het Offer, de offeraar tevens bedienaar. En het Woord, dat bediend wordt, is het verkondigde woord, dat onafscheidelijk is van het sacrament.
De Handoplegging, welke bij de Bevestiging geschiedt bij allen tot het algemene ambt, vindt hier plaats bij enigen tot den bizonderen dienst van het presbyteraat. Evenzo is het natuurlijk bij de andere ambten, welker ontwikkeling wij hier niet kunnen nagaan, in de eerste plaats het diakonaat. En al deze wijdingen zijn niet slechts sacramentalia, maar uitvloeisels en toepassingen van het sacrament van Doop en Bevestiging. Het
28 Thom. Michels, in: Jahrb. f. Lit. wiss. 8, 1928, 83 v.v.
|318|
bizondere ambt in de kerk is een nieuwe schepping van den Heiligen Geest. Vandaar, dat bij de wijding vanouds het Veni Creator gezongen wordt. — Zo hebben wij dus de Bevestiging van hen, die „noyt te voren gediend hebben”, in onze kerk te beschouwen als een onderdeel van het sacrament van den Doop, door handoplegging bediend tot bizonderen dienst.
Daarmede is volstrekt verworpen de roomse opvatting, die van het presbyteraat een gesloten priesterstand heeft gemaakt, die de geheimen Gods beheert, met uitsluiting van de „gelovigen” en die, krachtens zijn wijding, een volstrekt afgezonderde plaats inneemt, welke door coelibaat nog wordt geaccentueerd. „De goddelijke Verlosser heeft gewild, dat zijn Rijk zou steunen op de gewijde stand als op een stevige grondslag. Die gewijde stand vormt als het ware een afbeelding van de hemelse hiërarchie”29. — Wij mogen echter niet vergeten, dat wij alleen dan het recht hebben tegen de roomse opvatting te protesteren, wanneer wij volledig ernst maken met het bizondere ambt en het niet verwereldlijken. Het is inderdaad duidelijk, dat Christus dit bizondere ambt heeft ingesteld, blijkens de eigen plaats, welke hij aan Petrus en aan de andere discipelen geeft. Een priesterambt in roomsen zin is dit echter geenszins. En ook aan onze opvatting, dat het ambt verleend wordt aan lieden, die in de wereld staan, waarbij de Dienaar des Woords zich van den gewonen „ouderling” slechts door taakverdeling en maatschappelijke positie onderscheidt, willen wij vasthouden. Wij hebben een open Ambt, dat door den theoloog, maar ook door den boer of burger wordt gedragen; beiden verkrijgen het immers slechts op grond van hun Doop en Bevestiging.
29 Mediator Dei 19.