|269|
Reeds herhaaldelijk kwamen wij de tegenstelling natuur-genade tegen. In de sacramentstheologie is deze dan ook een van de voornaamste moeilijkheden. Weliswaar zouden wij op grond van al het voorafgaande haar liever wat anders formuleren. Met „natuur” kunnen wij theologisch in het geheel niets aanvangen. Wij hebben te maken met de geschapen werkelijkheid door God gebruikt voor het doel der herschepping. Daarom zouden wij de tegenstelling liever zien als die van schepping en herschepping of schepping en genade.
Niettemin blijft een tegenstelling. Wij zullen met kracht staande moeten houden, dat er geen sacrament bestaan kan buiten het geloof om. Gelukkig wordt dit thans ook van rooms-catholieke zijde volmondig toegegeven, zij het ook niet door iedereen. Maar iemand als Söhngen verwijt de protestanten, dat zij terugvallen in het Oude Verbond, doch niet minder scherp de Roomsen, dat zij zich te zeer door de zestiende-eeuwse controverse laten beheersen en niet duidelijk genoeg hebben gezegd, dat het geloof den voorrang heeft boven het sacrament; de sacramenten zijn sacramenta fidei1. M.a.w. de protestanten hebben de geschapen werkelijkheid te zeer gescheiden van het geloof, er te zeer een blind ding van gemaakt, terwijl de Roomsen zo bang waren de werkelijkheid te verliezen, dat zij er het geloof desnoods buiten wilden laten; de eersten èn de tweeden waren — en zijn ten dele nog — nominalisten of idealisten, die de geschapen werkelijkheid te zeer buiten God hebben gesteld,
1 Söhngen, Symbol und Wirklichkeit 80, 82.
|270|
zich geen werkelijkheid konden denken, die niet hard en ongeestelijk was, waarop de eersten haar verwierpen en de tweeden zich aan haar vastklemden. Daarom moeten de protestanten wat roomser, minder spiritualistisch worden, en de Roomsen wat protestanter, méér spiritualistisch2.
Met andere, en nogmaals Söhngen’s woorden: „Das Heil ist hier und jetzt Wirklichkeit oder Gegenwart; aber es ist noch keine offenbare Wirklichkeit, die wir schauen können, sondern verborgene Wirklichkeit, die wir glauben sollen”3. Met weer andere woorden: de Roomsen zijn niet eschatologisch genoeg, de protestanten al te eschatologisch. — Het probleem van de gelijktijdigheid komt hier op andere wijze weer te voorschijn, namelijk als gelijkheid van gedaante, van vorm. Hoe is het mogelijk, dat de gedaante van het geloof en die van de geschapen werkelijkheid coïncideren, dat wijn bloed is en bloed genade? De herschepping immers, die het Godsrijk brengt, heeft weliswaar vormende en volmakende kracht, maar evenzeer critische, scheidende, oordelende. God, de Heilige Geest, die herschept, geeft vorm, maar neemt dien ook. Zoals Hij in den beginne land en water, licht en duisternis scheidde, zo scheidt hij thans zonde en gerechtigheid. En in de geschapen werkelijkheid is de zonde inhaerent. Hoe ons dan te denken, dat — niet de natuur —, maar het gevallen schepsel wordt tot een teken van zijn tegenwoordigheid, een beeld van zijn wezen, een uitdrukking van zijn genade?
Het antwoord kan zeer eenvoudig zijn: dit is even moeilijk te denken als het feit, dat God vlees aannam en een mens werd om ons te bereiken. Het vlees van onzen Heer was geschapen vlees. Zijn menswording is de grond van ons geloof. Door zijn menswording is aan de gevallen creatuur het vermogen weergegeven om ons tot een teken te zijn. In de kracht van de Incarnatie is die creatuur herschapen tot de mogelijkheid van den dienst Gods. Maar tevens is zij getroffen door het oordeel, dat in de herschepping ligt en dat aan den Heer zelf in vervulling ging, toen Hij leed en stierf aan het Kruis. De genade
2 Verg. Söhngen 55.
3 Söhngen 78.
|271|
heeft een gestalte, zij verschijnt ons als creatuur, maar het is een gebroken gestalte, de gestalte van den Kruiseling.
In zeer eenvoudige woorden: genade en creatuur kunnen wij beide zien, en zij zien er eender uit. Wij zijn op deze wijze dus gekomen aan het probleem van de analogia entis. Een analogie tussen het geschapene en het ongeschapene, resp. herschapene, vinden wij in vroegere perioden van het Christendom overal. De Middeleeuwen waren overtuigd van het „caractère sacramental du monde chrétien”, van de „monde sacré dont la relation à Dieu est inscrite dans son être”, van een „univers orienté”4. Een middeleeuwse cathedraal is vol symbolen, zij is van de grote vormen tot het kleinste détail een analogie van den heilsweg Gods. Het is dus de vraag of men in schepping en herschepping waarlijk gelooft. „Das „Natürliche” reicht kraft seiner Geschöpflichkeit immer auch in die sakrale Sphäre hinein”, het is profaan vanwege de inhaerente zonde, niet vanwege zijn substantie5. Hier is de plaats van de „sacramenten”, die wij in ons phaenomenologisch deel hebben leren kennen. Krachtens de schepping is de werkelijkheid in staat tot het dragen van het goddelijke. Bijbels gezien, en niet philosophisch, is er een analogia entis, immers God schiep niet los van zijn wezen, maar krachtens zijn wezen. En den mens schiep Hij naar zijn beeld, waarmede zelfs meer gegeven is dan blote analogie. In dezen zin mogen wij met Paulus zeggen, dat wij van Gods geslacht zijn6.
Door de inhaerente zonde echter is het Beeld Gods verwoest, de analogie scheef getrokken, de doorzichtigheid van deze wereld als Gods wereld verduisterd. Eerst de herschepping geeft de mogelijkheid van een waar sacrament, een zuivere analogie, een hersteld Beeld Gods in de gestalte van den Gekruisigde. Van een tegenstelling tussen analogia entis en analogia fidei kan hier geen sprake zijn, daar de eerste alleen door het geloof kan worden geconstateerd. Daarbuiten om, dus in de sfeer der blote
4 Et. Gilson, L’esprit de la philosophie
médiévale, I, Paris 1932, 103 v., 109.
5 Erw. Reisner, Kultus und Gemeinde, Zeitschr. f.
Theol. u. Kirche, N.F., 18, 1937, 209.
6 Over de theologie van het Beeld Gods zie thans: G.
van der Leeuw, Wegen en Grenzen2, Amsterdam 1948, 205
v.v.
|272|
geschapenheid — en gevallenheid — komen wij slechts tot de „schaduwen”, welke wij in ons vorig deel leerden kennen, die eerst weer zin en doorzichtigheid krijgen, wanneer zij belicht worden uit de vervulling in de Vleeswording7.
De fout in veel verzet tegen de analogia entis — afgezien van de niet gelukkige scholastische formulering, die beter bijbels te vervangen is door Beeld Gods —, is, dat men van philosophische schema’s uitgaat, als eindig-oneindig, in stede van zich volkomen te binden aan de bijbelse categorie schepping-herschepping. Met „aanknopingspunten” komen wij er niet. En evenmin met een opvatting van de Kenosis, zó radicaal, dat ook de gebroken gestalte op het Kruis vervaagt, ook de enige vorm, die in christelijken zin bestand heeft, die van den Heer in zijn lijden, verdwijnt en wij alleen gelaten worden in een lege wereld met een woord, dat slechts klank kan zijn, omdat het anders een ontoelaatbaar beeld zou oproepen. Hoe sterk staat tegenover dit christelijk nihilisme het geloof, dat de geschapen wereld door de gestalte van den Gekruisigde heen kan zien:
Ne plaignez pas l’élu qu’on nomme le proscrit.
Mon esprit que le deuil et que l’aurore attire,
Voit le jour par les trous des mains de Jésus Christ,
Toute lumière sort ici-bas du martyre8.
Hier hebben wij dus het „sacrament”, zoals het in alle religie leeft, zijn theologische plaats gegeven. „Das menschliche Handeln ist nicht immer schon auf dem Wege zum Sakrament, es kommt vielmehr vom Sakramente her, es war schon einmal Sakrament. In der Tat: Geburt und Tod, Mannbarkeit und Heirat, Sprache und Kunst, Recht und Krieg, Geld und Geschaft, Heilkunst und Wissenschaft, Politik und Technik waren schon heilige Handlungen, Riten und Sakramente, bevor sie „profan” wurden”9. Dat is de grondslag van het Sacrament in de geschapen wereld, de macht van de dingen, die zij hebben krachtens hun geschapen zijn, die echter door de zonde
7 Zie thans: J.J. Louët Feisser, De strijd
tegen de Analogia entis in de theologie van Karl Barth, Amsterdam
1948, en reeds vroeger: E. Przywara, I, München 1932.
8 Victor Hugo, Les quatre vents de l’esprit.
9 Van der Leeuw, Der Mensch und die Religion
152.
|273|
krachteloos werd gemaakt. Het Sacrament in bijbelsen zin gaat daar dwars door heen, maar vervult het ook, met het gericht en de volmaking van de herschepping, die begint in de Opperzaal te Jeruzalem.
De oude quaestie van het opus operatum wordt hiermede ook veel doorzichtiger. De Roomsen hebben gelijk, dat zij niet terstond voor ons protest tegen het opus operatum omvallen. Het sacrament is een scheppingsdaad en als zodanig van den mens onafhankelijk. Wij kunnen God niet uitnodigen aan ons zijn herscheppingswerk te verrichten, mits wij ook iets doen. De nadruk op het opus operatum vindt zijn oorzaak in de ietwat verwrongen wijze, waarop roomse christenen de categorie der schepping (waarover zij verder al te vaak zwijgen) in de sacramentstheologie aanbrengen. Van reformatorische zijde wordt daar steeds het geloof tegenovergesteld. Het resultaat was tot nu toe, dat enerzijds de werkzaamheid van het sacrament dreigde te worden tot een automatisme, dat de schepping niet nodig heeft, — anderzijds overbodig dreigde te worden naast een geloof, dat terzijde van de schepping werd verspiritualiseerd.
Een bijbelse sacramentsleer kan geloof en schepping niet scheiden. Schepping is een geloofscategorie; zij is niet een feit als een ander, er is geen schepping, die niet wordt geloofd. Maar zij is ook een zijnscategorie, er is geen schepping, die niet een geziene en getaste werkelijkheid is. Zo is er dus ook geen sacrament zonder geloof, maar evenmin een sacrament zonder werkelijkheid. Geloof en geschapen werkelijkheid kan men niet scheiden. Rooms en Hervormd hebben hier beide gezondigd, zij zijn, om met Luther te spreken, beide uit het schip gevallen, de een van voren, de ander van achteren, maar beide zijn nat geworden. Natuurlijk moesten de Hervormers, ook Luther, de geloofsconditie voorop stellen tegenover een automatisme, dat de schepping als geloofsfeit verduisterde. Maar wij moeten thans zeer zeker óók het omgekeerde doen en de geschapen werkelijkheid aanvaarden in het geloof. Beide, rooms en protestant, zijn door den loop der gebeurtenissen er toe vervallen om de werkelijkheid te zien als iets, dat buiten God zijn gang gaat. De Roomse trok zich terug op het zelfwerkend
|274|
gebeuren in het sacrament, de Hervormde op het onaantastbaar geloof in het sacrament. De eerste verviel tot een sacrament, dat per se werkte, niet zelden tot theurgie. De laatste verviel tot een sacrament, dat in het geheel niet werkte en niet zelden tot volstrekt spiritualisme. De eerste verdiende soms het verwijt van „magie”, de tweede van niet te verstaan, dat magie een werkelijkheid is, zij het alleen Gods werkelijkheid. Beide vergaten, dat God de enige Magiër is, die spreekt en het is er, die beveelt en het geschiedt.
Van de reformatorische positie blijft dit uiterst belangrijke: God, juist omdat Hij de Schepper is, kan nimmer worden gebonden of vastgelegd. Luther heeft dat voortreffelijk verstaan, wanneer hij reeds vroeg het sacrament een teken noemt, voorzien van de goddelijke belofte en aanvaard in het geloof:
sacramenta non implentur dum fiunt, sed dum creduntur10.
Maar aan den anderen kant moeten wij nu ook verstaan, dat God in Christus de creatuur kan heiligen: „Dieu rend gloire à la créature ....”, wij herkennen „l’amour de Dieu dans la sanctification de sa créature”11.
Hoe geschiedt deze heiliging? Dat is een vraag voor de algemene genadeleer meer dan voor een sacramentstheologie. Toch moeten wij er een woord van zeggen, omdat wij hier op een andere controverse stuiten, die wij thans niet langer zo maar van de zestiende eeuw kunnen overnemen. Wanneer bij voorbeeld Bavinck zegt, dat de middeleeuwse sacramentsleer de genade tot gratia sanctificans heeft gemaakt, een ingestorte kracht (gratia infusa), los van schuld en zondevergeving, los van het woord, los van het geloof12, — dan doelt dit toch meer op een gevaar, dat helaas niet zelden werkelijkheid werd, dan op iets, dat in zichzelf afkeurenswaardig zou zijn. Immers hebben wij geen recht om de toeeigening van Gods genade te beperken tot het psychisch-bewuste, tot het geestelijk leven. Bijbels is de genade een kracht in den vollen, psychophysischen zin. De genade, die tot onze existentie doordringt, neemt den vorm aan van de geschapen werkelijkheid, waarin wij leven. Wij mogen
10 Babylonische gevangenschap.
11 Leuba, in: Signe et Symbole 11 v.
12 Bavinck, Geref. Dogmatiek IV, 1901, 220.
|275|
haar niet „verdinglichen”, maar wij mogen haar evenmin op humanistisch-spiritualistische wijze vergeestelijken. Want zij is het werk, de manifestatie van het ons geschonken Pneuma13.
En het Pneuma is een goddelijke werkelijkheid, welke noch in stoffelijke noch in geestelijke categorieën opgaat, terwijl zij zich in beide uitdrukt, beter: stof èn geest herschept. De studie van het begrip Pneuma leidde Verbeke tot het hart van de theodicee, de psychologie, de kennisleer, de leer van de inspiratie, de geneeskunde, de magie en de mystiek14. Een moderne genadeleer zal er rekening mede moeten houden, dat zij op de overeenkomstige terreinen van het moderne leven terechtkomt.
Want het Pneuma is de Geest Gods,
die getuigt met onzen geest (Rom. 8: 16),
en die in de geschapen werkelijkheid het nieuwe Rijk begint:
Zodat wij dienen in den nieuwen staat des Geestes (Rom. 7: 6).
„Geest” is parallel met „kracht” (1 Cor. 2: 4). De band tussen God en mens is „geestelijk”:
wie zich aan den Heer hecht, is één geest met Hem (1 Cor. 6: 17),
juist zo reëel als wie zich aan een vrouw hecht, één lichaam met haar is. In 1 Cor. 12 worden dan de vele uitingen van het Pneuma beschreven, waarbij ook de gave der genezingen. Christus zelf is de Geest: 1 Cor. 15: 45, 2 Cor. 3: 17:
De Heer nu is de Geest, en waar de Geest des Heren is, is vrijheid.
Dat betekent niet, dat vrijheid is daar, waar men „in den geest van Christus” handelt, zoals wij er van maken, maar dat de vrijheid het gevolg is van de levende tegenwoordigheid van den Heer in onze existentie. Zo kunnen wij door den Geest leven (Gal. 5: 25). Het duidelijkst is dit alles nog wel in de grote hymnische geloofsbelijdenis, 1 Tim. 3: 16:
En buiten twijfel, groot is het mysterie der godsvrucht: die geopenbaard is in het vlees, is gerechtvaardigd in den Geest, is verschenen aan de engelen, is verkondigd onder de heidenen, is geloofd in de wereld, is opgenomen in heerlijkheid15.
13 Zie thans het prachtige werk van G. Verbeke,
L’évolution de la doctrine du Pneuma du Stoicisme à S. Augustin,
Paris-Louvain 1945.
14 511.
15 Afwijking N.B.G.
|276|
Het begint met de Incarnatie in het geschapen vlees, het schrijdt voort met de herschepping, waardoor het zinloze leven van een joodsen martelaar wordt gerechtvaardigd, het strekt zich uit tot buiten de aarde, het komt ter kennis van allen, ook de heidenen, het vraagt geloof in de wereld, de wereld van het geschapen vlees. Hier is, in dit eerste geweldige Credo, het Christusmysterie volledig. Het is het drinken door den Heer met de zijnen van den nieuwen wijn in het Rijk zijns Vaders.
Wij zagen, dat het sacrament een ritus is, een handeling, die dus rite, rechtsgeldig moet worden voltrokken. Dit is een gezichtspunt, dat bijna geheel uit de theologie en ook uit het kerkrecht is verdwenen. Maurer heeft daarop in een uiterst belangwekkende studie de aandacht gevestigd16. Het feit van de deelneming aan het sacrament geeft den mens een status, een geestelijken status, die echter zich vertoont, juist omdat het een handeling betreft. De kardinaal Hendrik van Clairvaux dwingt in de twaalfde eeuw een Albigenzenhoofd tot het afleggen van den zuiveringseed. Wanneer deze zijn eed bekrachtigen zal met het nemen van het Avondmaal, weigert hij en toont aldus zijn ongeloof en meinedigheid tegelijk17. De handeling grijpt dieper in de existentie in dan de overtuiging of leer: „wer abseits von der Kirche seine Erbauung sucht, ist schon um deswillen ein Ketzer, mag er auch keine besondere Irrlehre vertreten”18. Eerst in 1395 ziet een frans jurist het wezen van de ketterij in leerdwaling, maar ook dan blijft het kerkrecht in essentie sacramenteel19. Bij ons leeft nog iets van dit besef, wanneer het op eigen hand kerk houden, in Evangelisatie of Vereniging van Vrijzinnige Hervormden, als smartelijk en in wezen met elk begrip van de eenheid des geloofs strijdig wordt beschouwd. Want de belijdenis is niet een gemeenschappelijke overtuiging, doch de gemeenschappelijke bereidheid tot deelhebben aan het Lichaam van Christus.
16 W. Maurer, Bekenntnis und Sakrament, Berlin,
1939.
17 Maurer 88.
18 Maurer 92.
19 Maurer 98 v.
|277|
De belijdenis is dan ook ontstaan uit het sacrament: „Indem das Bekenntnis aus dem sakramentalen Kultus entspringt, enthält es auch die Norm, die den Ausschluss von ihm bestimmt. So war es im N.T. So ist es auch die Alte Kirche und das M.A. hindurch im Wesentlichen geblieben bis zu dem grossen Umschwung, der in Lehre und Recht das Sakrament aus dem Mittelpunkt drängte und es bloss als einen Teil der kirchlichen Praxis betrachten lehrte”20. — Inderdaad; men kan zich van het sacrament onthouden, men kan ook van het sacrament worden uitgesloten. Dat verandert den status van een mens. Wij hebben geleerd te glimlachen over de formulieren van den ban en de wederopneming in onze Liturgie, maar het ware te wensen, dat wij die weer ernstig konden nemen. Wij hechten sedert eeuwen te grote waarde aan meningen en overtuigingen, te geringe aan daden en toestanden. De menselijke existentie in christelijken zin is niet iets vasts, iets voor goed gegeven, zij wordt gevoed door de gemeenschap met den Heer in het sacrament. Houdt deze voeding op, hetzij door eigen wil of onverschilligheid, hetzij door uitsluiting door de gemeente, dan verandert er iets wezenlijks in onze existentie. Maurer heeft gelijk: wij hebben het sacrament leren beschouwen als een soort devotionele handeling, een stichtelijke plechtigheid, die desnoods ook vervallen kan. Voor de christelijke existentie echter is het sacrament als schepping van de gelijktijdigheid volstrekt onmisbaar.
Het verdwijnen van het rechtskarakter uit het sacrament heeft echter nog een ander noodlottig gevolg gehad: het Credo van de kerk werd almeer van een liturgisch-existentiële handeling tot een meer of minder nauwkeurig omschreven stuk betoog. De westerse kerk heeft, zoals wij zagen, steeds groten nadruk gelegd op den eis der explicietheid: wat in het sacrament als mysterie gegeven is, moet in het woord worden verkondigd, gepredikt, verklaard. Zoals van den Doop gezegd is: het waterbad mèt het woord (Eph. 5: 26). „In der Spannung von Wort und Sakrament liegt das eigentümliche Gesetz der Bekenntnisentwicklung innerhalb der abendländischen Kirche
20 Maurer 63.
|278|
beschlossen”21. De kerk is aan den reformatorischen kant echter eenzijdig woordkerk geworden en daardoor kreeg de belijdenis een statisch karakter.
Het sacrament anderzijds kwam buiten de existentie te staan, zodat een bijbelse ethiek al moeilijker werd en ten slotte dreigde te ontaarden of tot een christelijk aangeklede philosophische ethiek of tot joodse wettelijkheid. De gruwelijke gevolgen van deze ontwikkeling zien wij in onze dagen, waarin de geijkte christelijke zede zich tegen den stroom van nihilisme niet opgewassen toont. Hoe gans anders een hoofdstuk als Eph. 5, dat de wet stelt aan de gemeente, maar deze onmiddellijk afleidt uit de existentiële verandering, welke de mens in het Christusmysterie ondergaat! De gehele paulinische ethiek is dan ook sacramenteel. Zij berust op de twee polen van „den ouden en den nieuwen mens”. En deze kunnen moeilijk anders dan sacramenteel worden verstaan: de nieuwe mens is niet een oude mens, die een beetje opgeknapt is, maar een „nieuwe schepping", een herboren mens. Het is leven uit het Pneuma, en het Pneuma is niet ’s mensen eigendom of vooruitgang, maar het goddelijk leven, zoals het in den mens op geheimenisvolle wijze werkt.
Hier ligt de reformatorische zonde. De roomse is weer precies aan den tegenovergestelden kant te vinden. Immers het rechts-karakter van het sacrament kan nooit een binden van God betekenen, doch alleen een binden van den mens. „Der Mensch verfügt über keine Sicherungen für die Gegenwart Gottes. Gott bindet sich nicht im Sakramente, sondern Gott verfügt auch über die Sakramente”22. — Het scherpe protest van de Reformatie tegen een dergelijk over God beschikken is ontaard tot een spiritualistisch en intellectualistisch protest tegen „Dinglichkeit” en „magie”, „eine primitive Vereinfachung, die sich nicht bewusst war, dass die Fleischwerdung damit selbst in Frage gestellt werde”23. Daartegenover moeten wij met volle kracht het bijbelse sacramentsbegrip handhaven: „Die pneumatische Gegenwart Christi in engster Beziehung zu seiner geschichtlichen Heilstat macht diese pneumatisch gegenwärtig
21 Maurer 35 v.
22 Reisner 317.
23 Reisner ibid.
|279|
und leitet ihre Gnadenfrucht in die Kirche über”24). Maar het oorspronkelijk protest van de Reformatie blijft volledig van kracht: wij mogen noch kunnen over God beschikken.
In dezen zin zijn de sacramenten van den mens uit beschouwd noodzakelijk, maar van God uit niet. Wij zijn gebonden aan het sacrament, God niet. Nik. Lesskow, de grote russische schrijver, geeft daarvan een echt evangelische illustratie. Een pope, Ssawova, blijkt niet gedoopt te zijn. Toen men indertijd met arresleden naar de kerk reed met den dopeling, heeft men wel in de herberg het doopmaal overvloedig gehouden, maar den Doop vergeten. Niemand heeft daar later aan gedacht, toen het kind opgroeide, priester werd en welk een priester! De gehele streek vereerde hem om zijn onbeperkte bereidheid tot dienen, men droeg hem op de handen. Maar dit wekte den afgunst van broeder-geestelijken, die, op zoek naar een vlekje aan dezen voortreffelijken priester, de omissie in zijn prille jeugd, die hem zelf niet bekend was, ontdekten. Nu was goede raad duur. Want, daar de pope niet was gedoopt, kon hij ook niet wettig priester geworden zijn. En dientengevolge waren alle ambtshandelingen, welke hij tot dusverre had verricht, ongeldig, elke doop, dien hij had bediend, elk huwelijk, dat hij had gezegend. Een groot schandaal dreigde, benevens natuurlijk het einde van zijn zo gezegend werk. De zaak kwam voor den bisschop. Maar deze wijze man bestrafte den proost-aanbrenger, en wel met een verwijzing naar 1 Cor. 10: Paulus’ betoog, dat de israelietische vaderen weliswaar allen „onder de wolk waren en door de zee doorgegaan, dat zij allen „in Mozes gedoopt waren in de wolk en de zee”, dat zij ook allen den pneumatischen drank hadden gedronken uit de rots, Christus, maar dat God desniettemin aan het merendeel van hen geen welgevallen had gehad en zij in de woestijn terneer werden geslagen. Dan noemt de bisschop nog den theoloog Gregorius, die van Basilius den Grote zegt, dat hij „den christenen een priester was vóór de wijding”. En daarmede is de zaak afgelopen25.
24 O. Casel, in: Jahrbuch, für
Liturgiewissenschaft 8, 1928.
25 Nik. Lesskow, Der ungetaufte Pope, in: Ges. Werke
VII, München. — Verg. voor overeenkomstige voorbeelden bij
Augustinus; O. Karrer, Das Religiöse in der Menschheit und das
Christentum, Freiburg i.B. 1934, 231; de H. Geest is niet
gebonden, zie den moordenaar aan het kruis.
|280|
Zo zoeken wij den bijbelsen middenweg tussen sacramentalisme en onverschilligheid voor het sacrament. Het eerste begint, waar God zijn eigen sacrament wordt voorgeschreven; de tweede, waar niet meer wordt begrepen, dat het sacrament niet een ding op zichzelf is, maar de manifestatie van het Rijk Gods, rustende in de vleeswording. Daarom sta hier nog eenmaal het woord van Luther: „wer aber das Sakrament nicht achtet, das ist ein Zeichen dafür, dass er keine Sünde, kein Fleisch, keinen Teufel, keine Welt, keinen Tod, keine Gefahr, keine Hölle hat”.
De roomse fout treedt het duidelijkst aan den dag in den zeer nauwen band tussen sacrament en hiërarchie. De pas verschenen Encycliek Mediator Dei doet in dit opzicht geen onzeker geluid horen: „De goddelijke Verlosser heeft gewild, dat zijn Rijk zou steunen op den gewijden stand als op een stevigen grondslag. Die gewijde stand vormt als het ware een afbeelding van de hemelse hiërarchie .... dit priesterschap wordt niet door erfrecht noch door lichamelijke afstamming overgedragen. Evenmin komt het voort uit de gemeente der christenen of uit delegatie door het volk .... Derhalve wordt het uitwendig en zichtbaar priesterschap van Jezus Christus, niet aan allen, in het algemeen en op onbepaalde wijze overgedragen, maar het wordt verleend aan uitgezochte personen, door de als het ware geestelijke generatie van het wijdingssacrament, dat een der zeven sacramenten is, en niet alleen een bizondere genade geeft, eigen aan dien levensstaat en dat ambt, maar ook een onuitwisbaar merkteken, dat de gewijde bedienaren gelijkvormig maakt aan Christus en hen als geschikt vertoont voor die wettige godsdienstige handelingen, waardoor de mensen worden geheiligd en God wordt verheerlijkt, overeenkomstig de normen en voorschriften door God gegeven. — Inderdaad, zoals het bad van het Doopsel alle christenen onderscheidt en van de overigen afzondert, die niet gewassen zijn door het zuiverende water en geen ledematen van Christus zijn, zo onderscheidt het sacrament der Wijding de priesters van al de andere christenen, die deze genadegave niet ontvangen hebben, want zij alleen zijn, door goddelijke roeping, binnengeleid in de verheven bediening, waardoor zij tot de heilige altaren bestemd zijn èn als het ware goddelijke werktuigen worden,
|281|
waardoor het hemels en bovennatuurlijke leven aan het mystieke lichaam wordt meegedeeld .... Omdat dus de heilige Liturgie vooral door de priesters, in naam der Kerk wordt voltrokken, moet de organisatie, de regeling en de vorm ervan noodzakelijk afhangen van het gezag der Kerk”26.
Hier wordt dus het sacrament van de priesterwijding naast dat van den Heiligen Doop gesteld, terwijl het in andere rooms-catholieke geschriften, zoals wij reeds zagen, zelfs als het grondleggende sacrament wordt beschouwd. — Nu hebben wij geenszins ontkend, dat de wijding of bevestiging tot priester sacramentele betekenis heeft. Ook hebben wij zelf naar voren gebracht, dat het sacrament recht schept, het enig mogelijke kerkrecht. Wij kunnen hier zelfs verder gaan en constateren, dat zonder sacrament geen kerk mogelijk is. De realiteit van het Lichaam van Christus is van sacramentelen aard. Maar juist omdat wij deze dingen scherp willen zien, moeten wij ons des te krachtiger verzetten tegen de van roomse zijde de eeuwen door ondernomen poging om het eschatologische uit het sacramentsbegrip te verwijderen en het sacrament te maken tot den grondslag ener „organisatie”, welke haar leven zonder reserve op deze aarde heeft en het canoniek recht eenvoudig als een soort recht stelt. Sohm ontkende de mogelijkheid van kerkrecht; hij had ongelijk. Maar wij zullen goed doen hem telkens weer zijn waarschuwing te laten horen. Want veel erger dan het beschikken over God in het algemeen is zulk beschikken door middel van een geperfectionneerde organisatie. En juist omdat wij in de Kerk van Christus in beginsel het Godsrijk zien, kunnen wij dit niet laten organiseren. Er moet ruimte blijven en distantie. God gebruikt zijn sacrament, maar wij mogen zijn sacramenten nimmer als middelen gebruiken tot onze doeleinden, ook al waren die nog zo goed. Er is in dit alles te weinig oudchristelijke vreugde; te weinig geloof. Het Maranatha is een werelds welkom geworden, de heilige Tegenwoordigheid gebruikt als bindmiddel; er is hier geen theologia gloriae, zoals nederlandse theologen wel menen, maar alleen een theologia juris, al weten wij, dat dit oordeel zeker niet voor de gehele
26 Mediator Dei. Encycliek van Z.H. Paus Pius XII van 20 November 1947 over de heilige Liturgie. Amsterdam, 19 v. — Verg. De Katholieke Kerk I2, Kortrijk-Utrecht, 763 v.v.
|282|
roomse kerk geldt. Maar de algemene tendentie van de roomse sacramentsleer, zoals die officieel tot uitdrukking wordt gebracht, geeft zeker geen aanleiding om de woorden te gebruiken, die onlangs door Thornton werden gebezigd: „We feast upon the glory which by faith we behold”27.
Daarom is het zeer nodig thans na te gaan wat wij in het kader der reeds ontwikkelde denkbeelden moeten verstaan onder het Ambt.
Phaenomenologisch gesproken is het Ambt een bovenpersoonlijke macht, die door een persoon gedragen wordt. Wij spreken van het ambt van den rechter. Niet de persoon van den rechter spreekt recht, maar de rechter doet dat ambtelijk, d.w.z. uit hem spreekt een bovenpersoonlijke macht, die hij draagt. Zulk een ambt kan op verschillende wijze tot stand komen. Men kan er toe benoemd worden, zoals de rechter, verkozen zoals de voorzitter, die zijn vereniging vertegenwoordigt, geroepen zoals de koning. Maar in al deze ongelijksoortige gevallen is er een besef van meer zijn dan de eigen persoon, meer zeggen dan het eigen woord, meer vertegenwoordigen dan de eigen macht. En dit meer berust niet op eigen verdienste of bekwaamheid, maar op iets buiten het eigen leven, dat ten slotte een geloof is: het geloof in het recht, in de zaak, die men gezamenlijk voorstaat, in het feit der roeping zelf.
In de kerk is dit alles ook. Maar er is meer. In de kerk is men in het geheel niet anders dan ambtelijk. Men wordt lid van de kerk door de verkiezing Gods. De eigen keuze speelt hoogstens de rol van een bevestiging van Gods keuze. Men is door God in een nieuwe, andere werkelijkheid gezet. Men heeft Gods Pneuma ontvangen waardoor men Hem als Vader aanroepen kan. De Kerk is de schepping van den Heiligen Geest en ons zijn in de kerk louter pneumatisch. Wij zijn daar niet op eigen gelegenheid, maar krachtens Gods roeping.
Deze roeping wordt openbaar in den Heiligen Doop. In den Doop worden wij van zondaars, die wij zijn, tot heiligen
27 L.S. Thornton, The common life in the body of Christ2, Westminster 1946, 353.
|283|
verklaard, tot leden der onbevlekte gemeente. Wij worden niet heilig, wij worden niet kinderen Gods. Wij worden daartoe verklaard. Van onszelven behoren wij niet in de kerk. Maar God zet ons daar krachtens zijn welbehagen. De Doop verleent ons het ambt. Zij maakt ons tot „heiligen” in den nieuwtestamentischen zin, die dat zijn in en door Christus. Wie in zijn kerk verkeert, doet dat ambtelijk.
Alle ambt rust dus in den Doop. „Was aus der Taufe gekrochen ist”, zegt Luther, is reeds gewijd28. Wij geloven niet, met hem, dat het priesterambt alleen een soort betrekking is, welke een gedoopte bekleedt. Maar de grondslag van elk ambt, welk ook, is dat, met hetwelk wij in Doop en Bevestiging worden bekleed. Het z.g. algemeen priesterschap der gelovigen is niet een verlengstuk naar beneden van het priesterambt of een uitbreiding daarvan, doch de grondslag van elk geestelijk ambt. Wij staan in de kerk, als haar leden, op eschatologische, forensische wijze. Wij staan er en wij staan er niet. Wij staan er eigenlijk in het geheel niet, Christus staat er voor ons, en wij staan er alleen in zoverre Hij ons wil vertegenwoordigen. Wij staan in zijn Kruis, in zijn Doop. Wij kunnen in den eredienst dan ook geen woord uitbrengen, dat Hij ons niet op de lippen legt, geen daad verrichten die Hij ons niet opdraagt. Het sacrament en alle afzonderlijke sacramentele handelingen worden verricht door gelovigen, door heiligen, die deel hebben aan Christi Lichaam.
Wij zijn een uitverkoren geslacht, ene koninklijke priesterschap, ene heilige natie, een volk (Gode) ten eigendom, om de grote daden te verkondigen van Hem, die ons uit de duisternis geroepen heeft tot zijn wonderbaar licht (1 Petr. 2: 9)29.
Dit Ambt der gelovigen ontplooit zich in de bizondere ambten. Priesters zijn wij allen en onze „priesterwijding” is onze Bevestiging. Maar op dezen grondslag ontbloeien de bizondere ambten, die door Christus zijn ingesteld30. Met deze ambten is het in beide confessies wonderlijk en droevig gegaan. De oude
28 An den christlichen Adel.
29 Verg. Eine heilige Kirche, 1935, de
artikelen van Paula Schäfer, Paul Schorlemmer, N. Afanassiew.
30 Verg. H. Asmussen, Die Kirche im Heilsplan Gottes,
Stuttgart 1947.
|284|
kerk bezat een gehele reeks van ambten, alle geboren uit den Heiligen Doop: bisschop, presbyter, diaken, subdiaken, voorlezer, zanger, asceet, diakones, maagd, weduwe, en ook het kind heeft in den eredienst zijn eigen plaats en taak31. Het ambt dringt diep in de gemeente door, de ambtsdrager kan gevoelen, dat hij tot de gemeente behoort, de gemeente, dat zij het ambt draagt. De gelovigen zijn niet louter ontvangenden, deelnemers, maar ook handelenden, voltrekkenden32. — Maar het is met dezen opbloei van het ambt gegaan als met de sacramenten: men heeft willen fixeren en kanaliseren, men is gaan twisten over het aantal, men is „episcopaals” of „presbyteriaans” geworden. De roomse kerk heeft een nog groter afkeer van de ontplooiing der ambtsgenade dan de reformatorische. Beperkte zij de sacramenten tot zeven en de sequenties en hymnen tot een schamele rest van den lof Gods, de ambten bleven alleen bestaan als graden van een uniforme priesterwijding, snel achter elkander afgewerkt. Een diaken bestaat practisch niet meer, is slechts de aanduiding van de korte poos, dat de priester slechts met een „geringere wijding” is voorzien en van de functie, welke hij in de liturgie tijdelijk bekleedt. Alles is uniform geworden en de clerus komt niet uit de gemeente voort, maar staat tegenover haar als uitdeler tegenover ontvanger van genade33.
De Reformatie bracht het ambt weer in de gemeente, en wij kunnen daarvoor nooit dankbaar genoeg zijn. Maar zij deed af van de sacramentele ambtsgenade. Oorspronkelijk „ein reich gegliedertes Amt, das den Pfarrer mit der Gemeinde verbindet”, ontaardde het tot een soort gemeenteparlement, terwijl de dominee, omdat hij in hoofdzaak preekte en dit werk subjectief opvatte, steeds meer werd tot een bezoldigd redenaar, wiens prestaties men mocht goed- of afkeuren34. Men kan gerust zeggen, dat van het pneumatisch ambt, zoals dit in de
31 Aldus in de Constitutiones
apostolicae, 4e eeuw. Verg. W. Maxwell, An outline of
christian worship, London 1936, 33; — G. van der Leeuw,
Virginibus puerisque, in: Med. Kon. Ned. Akad. v. Wet. Afd.
Lett., N.R. 2, 1939.
32 The Holy Communion 39.
33 Zie W. Staehlin, Vom göttlichen Geheimnis, Kassel
1936.
34 Staehlin.
|285|
oude kerk leefde, nagenoeg niets is overgebleven. Enerzijds staat het buiten verband met de gemeente, anderzijds ging het mèt die gemeente in wereldgelijkvormigheid op. De diaken bij voorbeeld, oorspronkelijk de leider van de devotie van het volk, van het gebed en den zang, de uitdeler van den beker bij de Communie, werd in de ene confessie tot een graad, in de andere tot armverzorger35.
De verschrompeling van het Ambt maakte enerzijds de het sacrament hanterende hiërarchie, anderzijds den alleen maar sprekenden (prediken is hier niet het juiste woord) en nauwelijks meer handelenden predikant en de in den eredienst bijna geheel passieve ouderlingen en diakenen mogelijk. En dientengevolge verschrompelde de sacramentspractijk zelf. Want het sacrament kan slechts richtig worden bediend krachtens het pneumatisch ambt.
Dit ambt is in wezen een priesterambt, in alle verbizonderingen, zoals de oude kerk ze kende. De valse tegenstelling tussen sacerdotium, het offerambt, en ministerium, den dienst des Woords, kunnen wij onmogelijk erkennen. De dienst des Woords in bijbelsen zin is steeds offerdienst, daar hij immers niet anders kan dan den dood des Heren verkondigen, totdat Hij komt. En de offerdienst is steeds dienst des Woords, aangezien hij niet kan bestaan zonder prediking36.
Ambt en sacrament behoren onlosmakelijk bijeen, omdat in het sacrament niet de mens de eigenlijke agens is — hij is slechts de dienaar —, maar God. Het sacrament draagt het ambt als Doop, het ambt draagt op zijn beurt het sacrament. Maar beide zeggen ons steeds weer, dat de uiterste daad van de creatuur de dood is, dat God handelt, en geenszins wij37.
De verwantschap tussen ambt en sacrament gaat zover, dat wij in zekeren zin kunnen spreken van het „ambtelijk” karakter van bepaalde woorden, handelingen, elementen, welke zijn aangewezen als dragers der genade. Juist zo zijn ook bisschoppen, ouderlingen en zo voort aangewezen als dragers. Het gezagsbeginsel in de kerk is bijbels: Christus gaf aan de Twaalve een bizondere taak, en onder de Twaalve weer een bizondere aan
35 Maxwell, Outline 48.
36 Tegen Bavinck, Ger. Dogm. 4, 1901, 195.
37 Pascal, Pensées XXX.
|286|
Petrus38. Dit gezag is echter geheel en al pneumatisch, het is de autoriteit van het Godsrijk, waarin hij heer is, die dient, Lc. 22. Het mag in geen enkel opzicht gelijken op wereldlijke macht. Het is een symbolisch gezag, niet in den oppervlakkigen, modernen zin, dat het dus niets betekent, maar integendeel: het is sterk in den alleen Sterke, het gezag van Christus en dat van den bisschop of ouderling vallen op de wijze van het mustèrion samen39.
Afsluitend kunnen wij nog zeggen, dat wat het sacrament in christelijken zin onderscheidt van alle andere sacramentele handelingen, juist het presente gezag van den Heer in zijn kerk is. De sacramentele handeling in christelijk-bijbelsen zin is de handeling van den Koning. Hij, die in de Opperzaal niet mede at en dronk, drinkt thans den wijn nieuw in het Koninkrijk van zijn Vader.
38 A.D. Nock, St Paul, London-New-York-Toronto
1946, 86 v. — Verg. K.L. Schmidt, Le ministère et les ministères
dans l’Eglise du Nouveau Testament, in: Revue d’Hist. et de
Philos. rel. 1937, 313 v.v.; — Hans Asmussen, Die Kirche und das
Amt, München 1939.
39 Ook de woorden en begrippen van het dogma vervullen
een dergelijk symbolisch „ambt”, verg. het mooie artikel van Hans
Ording, Symbol und Wirklichkeit, in: Theol. Literaturzeitung 73,
1948, 129 v.v.