|223|
Wie de theologische plaats van het sacrament wil bepalen, moet niet vergeten, dat de gehele theologie uit den eredienst is voortgekomen. Het Credo der kerk is gegroeid uit het doopsymbool, en alle latere uitbreidingen, toepassingen en uitleggingen zijn ontstaan op den bodem van de doophandeling. Daarbij wordt, zoals wij zagen, het symbool overgegeven en door den dopeling teruggegeven. De inhoud van dit symbool was aanvankelijk zeer eenvoudig, maar allengs voelde men de behoefte aan groter uitvoerigheid. En de vaststelling van uitvoeriger symbolen bracht de theologische controverse met zich mede.
Dit betekent voor ons tweeërlei. Vooreerst, dat de theologie van de sacramenten niet een redeneren over deze handelingen kan zijn. „Der Theologe kann nicht jenseits der sakramentalen Gegebenheiten treten und seine Existenz prüfen unabhängig von diesen Tatsachen”1. In de tweede plaats, dat een sacramentstheologie niet tot stand kan komen zonder directe betrekking tot het hart van de doopliturgie, de existentiële vereniging met Christus, het met Hem samengroeien, volgens Rom. 6. Daarmede ligt de objectieve en de subjectieve zijde van ons probleem vast. De dogmatiek is uit den eredienst geboren, het Credo uit den hymnus, de catechismus uit de liturgie. Alle dogmatische bezinning groeide uit de belijdenis van Jezus Christus, niet in theoretischen zin, maar in den
1 K. Hennig, Sakrament und Entscheidung, in: Zeitschr. für Theologie und Kirche, N.F. 17, 1936, 323.
|224|
meest concreten vorm van de doopbelijdenis, de volstrekte overgave aan den presenten Verlosser.
Present wil zeggen: vleesgeworden, onder ons wonend. De grondvorm van het geloofsleven — niet in den vlakken zin, waarin dit woord zo veel gebruikt wordt, wanneer wij spreken van een „sterk geloofsleven”, maar in den oorspronkelijken zin van het nieuwe opstandingsleven. In den eredienst immers belijden wij met elk woord en elke handeling, dat God ons in een nieuwe werkelijkheid heeft gezet, dat wij niet meer leven in de eerste werkelijkheid, die door den val is bedorven, maar in de nieuwe werkelijkheid, die het gevolg is van Gods herscheppende daad. Het sacrament is niet een geïsoleerd stuk van eredienst of geloofsleer, maar het centrum van een nieuw, herschapen, sacramenteel leven.
Incarnatie, dat betekent niet slechts Kerstmis, maar ook Pasen. Het betekent het gehele leven onder ons van den Heer, van de Ontvangenis tot de Hemelvaart. En het betekent dit als één geheel, onder één gezichtspunt: God, die mens werd en als mens tot ons kwam. Dat wil dus zeggen, dat de grondvorm van het geloofsleven niet iets „geestelijks” is in tegenstelling tot iets materieels. Het wil integendeel zeggen — en het is goed daar allen nadruk op te leggen —, dat het nieuw in Christus geschonken leven onze gehele menselijkheid raakt. De Incarnatie is een physiek gebeuren, niet als tegengesteld aan geestelijk, maar als concreet psychophysisch. Ware zij dit niet, zij zou stofwording of vergeestelijking beduiden, géén menswording. En het gebeuren, waardoor de Incarnatie ons leven raakt en omvormt, zal dus evenzeer een concreet psychophysisch proces moeten zijn. Dat dit proces tevens een geloofs-proces is, spreekt al evenzeer vanzelf, aangezien er geen betrekking tot Christus kan bestaan buiten het geloof, en het sacrament, wat het ook verder wezen moge, in ieder geval een betrekking tot Christus moet zijn. Wat niet uit het geloof is, is zonde. Er is geen natuurlijke kennis van God-in-Christus. De geloofsverhouding betekent echter allerminst een subjectivering of een vermindering van het concreet-feitelijke.
Dit alles ligt in de figuur van de Incarnatie. Maar deze is niet te scheiden van die andere figuur, die er de vooronderstelling van is: de Schepping. Het ganse nadenken van den christen
|225|
over Gods doen aan hem en de wereld, wordt door de Schepping beheerst. Met de „natuur”, wat geworden, geboren is, kunnen wij in de theologie niets beginnen. Alles ligt begrepen in de verhouding van den Schepper tot het geschapene. En inzonderheid een sacramentstheologie is onmogelijk, wanneer de categorie der Schepping niet geheel en ten volle wordt erkend als uitgangspunt van àlle theologie. — Uitgangspunt, dat is slechts in zekeren zin waar. Immers de christen kan niet anders dan beginnen bij zijn leven als christen, d.w.z. bij de tweede schepping. Joh. 1: 1 leidt hem tot Gen. 1: 1, gaat daaraan in zekeren zin vooraf. Zo is de herschepping er in de theologie eerder dan de schepping. Maar zodra deze laatste gevonden is, beheerst zij ook alles. God formeerde, God gaf vorm. God scheidde water en land, mens en dier. In de schepping vallen het critische en het vormgevende samen. In de herschepping evenzo: de verlossende Incarnatie oordeelt het leven van mens en wereld, vernietigt het zelfs, maar verlost het ook, geeft het zijn nieuwen vorm: den beelde zijns Zoons maakt God het „gelijkvormig”. Het „natuurlijke”, elementaire leven wordt door God geoordeeld en herschapen. Er kan nu, al zullen wij het nooit anders dan met huivering kunnen zeggen, met leven en wereld iets begonnen worden. Zij zijn geen natuur, maar creatuur en herschapen creatuur.
1 Tim. 4: 4: Alles wat God geschapen heeft, is goed en niets daarvan is verwerpelijk, als het met dankzegging (eucharistia) aanvaard wordt: want het wordt geheiligd door het woord Gods en door gebed.
Hier ligt de grens naar het docetisme, dat de concrete vleselijke werkelijkheid van Christus, maar ook van den mens, ook van de wereld, waarvan die mens deel is, met een beroep op een quasi geestelijk geloof ontkent. Passus est sub Pontio Pilato, het goddelijke is in de volledige historisch-concrete werkelijkheid getreden. En daarmede is de mogelijkheid gegeven, dat deze werkelijkheid ons in gemeenschap met God brengt, of zij nu een gesproken woord of een gegeten brood is. Schepping en Incarnatie enerzijds, sacrament anderzijds zijn correlaten. En daarom is de sacramentstheologie niet een hoofdstuk van de
|226|
theologie, doch het hart daarvan, omdat zij alleen iets kan zijn, wanneer zij van begin tot einde christologisch is.
In andere woorden met dezelfde strekking Reisner2: „das „Natürliche” reicht kraft seiner Geschöpflichkeit immer auch in die sakrale Sphäre hinein”, is profaan vanwege de zonde, niet wegens zijn substantie. „Jesus stiftet sein Sakrament des N.T. an dem gleichen Tisch, an dem er mit den Jüngern das Osterlamm, also das Opfer des A.T. verzehrt. Das letzte kultische Gemeinschaftsmahl nach der Ordnung Aarons wird so zum ersten Gemeindemahl nach der Ordnung Melchisedeks”. De „natuurlijke” orde van het geslacht wordt door de kerk doorbroken, maar op andere wijze hersteld, de lijn van het geslacht, als bij Abraham, vervangen door die van het geloof.
Hier moet iets worden gezegd over de sacramentsgedachten van Tillich. Hij heeft het begrip „Naturmächtigkeit” ingevoerd, en wij zagen reeds, dat dit in strikten zin onhoudbaar is, daar, trouwens ook volgens Tillich zelf, het in het sacrament nimmer om het direct grijpbare gaat: „Sakramental sind alle Gegenstande und Vorgänge, in denen das Seins-jenseitige in einem Seienden gegenwärtig angeschaut wird”3. Maar Tillich bedoelt dan ook, dat het direct gegevene in staat is om sacrament te worden: „An der Sakramentsfähigkeit der Natur hangt die Existenz der Kirche”4. Het woord „natuur” is verkeerd; wanneer inderdaad het gegevene in staat is om sacrament te worden, is dit het gevolg van zijn geschapenheid, niet van zijn natuurlijkheid; het „ding” kan worden herschapen, het kan niet opnieuw en anders ontstaan. — Nu is het juist, en ook dat hebben wij reeds kunnen constateren, dat in deze „Sakramentsfähigkeit” van de dingen aan den dag treedt, dat wij geen enkel „ding” als zodanig kunnen benaderen; wij hebben geen directen toegang tot de wereld, wij kennen die slechts via het teken, zoals wij in de conclusie van ons phaenomenologisch deel vonden. In zoverre zal er altijd, naast het christelijk sacramentsbegrip, en naast de sacramenten, zoals wij die in andere godsdiensten leerden kennen, een algemene sacramentaliteit
2 Erwin Reisner, Kultus und Gemeinde, in:
Zeitschr. f. Th. u. K., N.F. 18, 1937, 209, 217 v.v.
3 Religiöse Verwirklichung 162.
4 165.
|227|
blijven, die daarin bestaat, dat elk „ding” ons slechts toegankelijk is als teken van een ander „ding”. Hier ligt de waarheid van het pansacramentalisme, dat, theologisch, eerst onduldbaar wordt, wanneer het met pantheïsme gepaard gaat, wanneer het tweede „ding”, dat met behulp van het eerste gevonden wordt, per se goddelijk is.
In zoverre is er ook niets tegen, wanneer Tillich, aan wien wij voor het theologisch denken op dit punt zo veel te danken hebben, van de macht der dingen spreekt. Een ding heeft inderdaad macht, d.w.z. het is eigenlijk géén ding, doch een teken. En in de woorden, waarin Tillich dan ten slotte de grenzen van het christelijk sacrament van dit algemene afbakent5: „Auf christlichem Boden kann es kein Sakrament geben, das losgelöst ist von dem heilsgeschichtlichen Denken des Evangeliums. Nur sofern die Natur Beziehung zur Geschichte gewinnen kann, kann sie mit der ihr eigenen Mächtigkeit eingehen in das Sakrament, Trager werden transzendentaler Mächtigkeit”, is dan ook alleen het woord „natuur” mis. En dit is geen woordenquaestie: want wanneer het hier om de schepping gaat, is er ook geen sprake van een „ihr eigene Mächtigkeit”: alle macht is slechts verleend.
Wanneer wij zeiden, dat de grondvorm van het geloofsleven de Incarnatie is, wil dit zeggen, dat die grondvorm trinitarisch is: zij is afhankelijk van Schepping, Vleeswording en Herschepping door den Heiligen Geest. Het nieuwe, sacramentele leven is het werk van den Creator Spiritus. Tussen schepping en herschepping beweegt zich de ganse oeconomie Gods en het leven van de wereld.
Hier moet nu nog gewezen worden op een gedachte, die onlangs bij Hugo Rahner opdook, maar die in de ganse christelijke traditie tot Luther toe, aanwezig is en die zeer diep in den Bijbel verankerd ligt: de schepping kan slechts beschreven worden als spel, God de Schepper is een spelend God.
Wij willen trachten deze gedachte, die voor ons doel van het hoogste belang is, bijbels uit te werken. — Het Evangelium infantium, dat bij den Heiligen Doop wordt gelezen, zegt ons, dat wij slechts in de sacramentele wereld, in het Rijk Gods
5 154 v.
|228|
kunnen ingaan, wanneer wij worden als de kinderen. Het Godsrijk is een rijk van kinderen. Wij weten, dat wij dezen tekst, die ons onmiddellijk aanspreekt, niet mogen romantiseren. Het gaat hier niet om de onschuldige kinderen, want kinderen zijn niet onschuldig. In het kind kunnen wij alle goedheid zien, die wij ooit in ons leven ervaren hebben, maar op een anderen tijd ook een gehelen wereldoorlog. In het kind is wat in den mens is. De reden, waarom de Heer ons vraagt te worden als de kinderen, is dus niet zo eenvoudig als het lijkt.
Zou het niet kunnen zijn, dat kinderen spelen kunnen en in hun spel den hoogsten ernst bereiken? Nietzsche heeft gezegd, dat er geen hoger ernst is dan die van het spelende kind. Het is volkomen verdiept en het houdt zich met volstrekte overgave aan de spelregels. Zie een kind spelen, vooral wanneer het geen speelgoed heeft. Deze stoel is een paleis, en dit kussen een prinses, en deze wandelstok is tante Lize. En ik, ik ben een locomotief, en daar kom ik aan: uit den weg! want hier is een onbewaakte overweg. Wee den volwassene, die de spelregels niet erkent, die alles in de war stuurt, de stok in de parapluiebak zet en op den stoel gaat zitten. Tot het kind grijs geworden is, zal het de bitterheid voelen van het verstoorde spel. En terecht. Want het kinderspel is ernstiger dan onze ernst. Wij houden betogen, wij onderhandelen, wij praten over iets. Het kind stelt zich in het spel een ruimte en een tijd met eigen regels, die absoluut gelden.
Daarom is het kostbaarste, dat wij in ons leven hebben, een spel. Wij hebben het kort geleden nog eens gemerkt, dat ons nationaal leven zijn hoogste uitdrukking vindt in een spel, toen in de Nieuwe Kerk het inhuldigingsspel werd opgevoerd en daar opeens een jonge stem sprak met den hoogsten ernst waartoe een mens bekwaam is: wie ben ik, dat ik dit doen mag! Niet vragen waarom en waartoe, zelfs niet: kan ik het wel?, maar het spel spelen, zoals het ons wordt gegeven, in nederigen dienst en vertrouwen, dat de regels goed zijn. En is het ook niet zo in het hoogste spel, dat wij hebben, in den eredienst? Daar is een man als een ander, maar wij noemen hem een bisschop of een ouderling, wij hebben dat zo afgesproken. Daar is een boek als een ander met vele menselijke woorden, maar wij zijn overeengekomen, dat het Gods Woord is. Daar is brood,
|229|
maar wij noemen het Lichaam van Christus; daar is wijn, maar die is eigenlijk bloed van Christus; daar is water, en wij hebben uitgemaakt, dat het onze zonden afwast.
Zou het kunnen zijn, dat al ons ernstig doen en praten er eigenlijk naast is? En dat God zelf speelt? Wij redeneren: waarom doet God dit, waarom doet Hij dat niet? Wij zien Hem als een machine en beklagen ons, dat die niet goed loopt, als een organisatie, en merken, dat die niet efficiënt is. Waarom, in Gods naam, heeft God de wereld geschapen? Er is geen reden, Hij begon een spel, en gaf de regels, die wij breken. Herakleitos zeide, dat de Aion een spelende knaap is, die damstenen verzet: het koninkrijk is eens kinds. Dat is er dicht bij. Maar in den Bijbel vinden wij het nog veel duidelijker. God schept, en aan het einde van iederen dag ziet Hij, dat het goed is. Kan het kinderlijker? Verrukt ziet de speler, dat het goed is.
Ons doen buiten God mist lichtheid en blijheid, wij zouden bijna zeggen: de bijbelse lichtzinnigheid. Wij zijn beledigd, gegriefd, zelfvoldaan, al naar het valt. Wij zetten onze voeten zwaar neer en zijn verontwaardigd, wanneer zij geen steun vinden. — Maar is er dan geen mislukking van het spel? is er geen Golgotha? Ja, maar ook dat is spel. Kan iemand zeggen waarom Jezus leed? Nodig was het niet. Waarom leed Hij anders dan om „alle gerechtigheid te vervullen”, omdat het tot de spelregels behoorde en omdat Hij dit doen mocht, omdat het onder de wet van zijn Rijk viel?
In dit licht moeten wij al die lichtzinnige bijbelwoorden zien, — en het is een mild licht, het opstandings-, het Rijkslicht, waarin woorden doorzichtig worden als: Mijn last is licht, mijn juk zacht, — en dit zegt het Lam Gods, dat der wereld zonde droeg, de harde prediker, die àlles eiste. De man, die van de bruiloft in de buitenste duisternis werd geslingerd, niet omdat hij vergeten had een cadeau te sturen, maar omdat hij zijn beste pak niet had aangetrokken. De God, die zijn zon doet opgaan over bozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen, omdat dat nu eenmaal zo afgesproken is, en die tot den gegriefde zegt: is uw oog boos, omdat Ik goed ben? De woorden van het „Weest dan niet bezorgd”, en „Verblijdt u te allen tijd”. Al die lichtvaardigheden, al die speelsheden Gods,
|230|
die een leven naar zijn gebod, een ethiek eerst mogelijk maken. Wij krijgen onze taak in het spel Gods, zoals tante Lize in dat van het kind. Die moet ook maar zien, dat ze er mee klaar komt, al is ze maar een wandelstok. En als wij niet klaar komen, dan valt de wereld ook nog niet in, en als wij er bij bezwijken, God bezwijkt niet, zijn spel gaat door. Wanneer wij ons maar aan de regels gehouden hebben, alle gerechtigheid hebben vervuld. Wanneer wij voor dit leven maar geen andere reden zoeken dan die, dat onze lieve Vader het ons gegeven heeft.
Dat was een preek, directe taal; wij keren terug tot de indirecte van het betoog, al willen wij beproeven er iets van het regelrechte geluid in te doen doorklinken, — een betoog, dat zich na den grondvorm, richt op het grondprobleem van de gelijktijdigheid6. Wat Kierkegaard zag als het vraagstuk van den discipel-tijdgenoot en den discipel uit de tweede hand, keert hier terug, maar niet in den individualistischen vorm, dien het voor Kierkegaard had, doch als het probleem van de verhouding van Christus tot zijn kerk. Er is geschied: Een mens is geboren, en zijn naam was Jezus. Hij leefde, predikte, deed wonderen, leed, stierf en werd begraven. De apostelen, die de boodschap betreffende Hem verder droegen, zagen in zijn geboorte een incarnatie van God, van den Logos, in zijn dood een overgang tot zijn opstanding en de voorbereiding tot de komst van zijn Rijk. Maar, al dragen Incarnatie en Opstanding een karakter, dat zonder het geloof niet bestaan kan, terwijl geboorte, leven en dood buiten het geloof als historische gebeurtenissen kùnnen worden beschouwd (de kerk ziet echter ook deze als geloofsfeiten), al deze gebeurtenissen hebben gemeen, dat zij in den tijd geschieden. Sub Pontio Pilato. Waarneembaar voor iedereen, dan wel voor het oog des geloofs alleen, essentieel is aan deze heilsfeiten, dat zij zich in den tijd afspelen. En die tijd is verleden tijd. Hoe is het dan mogelijk, dat de kerk in deze gebeurtenissen haar heil vindt, niet troost, niet lering, maar haar heil, d.w.z. een macht, die haar leven geheel bepaalt, die haar
6 Hierbij te raadplegen het zeer belangrijke boek van O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1946.
|231|
leven een andere basis geeft in den concreten zin, dien wij daareven schetsten? Het is natuurlijk niet moeilijk het tijdelement uit het Christendom weg te werken, en de kerkgeschiedenis geeft daarvan menig voorbeeld. Docetisme komt in allerlei vormen voor. Men kan het Christusgebeuren op de wijze van de mystiek vereeuwigen en veralgemenen. Er is dan geen gelijktijdigheidsprobleem meer, maar men vergeet, dat het eenmalige van dit gebeuren van den beginne het Christendom heeft bepaald7. Men kan omgekeerd ook alles elimineren behalve het historische. Christus wordt dan een belangrijke figuur in de geestesgeschiedenis, maar van heil is geen sprake meer, hoogstens van eerbiedig gedenken. In het eerste geval werpt men Pontius Pilatus uit het Credo, in het tweede houdt men niets over dan Pontius Pilatus. Maar de christelijke prediking wil noch het een noch het ander. Zij weet van den tijd, die vervuld is: peplèrotai ho kairos, van den welaangenamen tijd, van Gods tijd. Die tijd is niet die van onze uurwerken, maar de historische tijd. Ook niet echter die van onze chronologieën, maar het interim tussen Incarnatie en Parousie. In dit interim is de definitieve gebeurtenis die van Pasen; daarmede is de geschiedenis omgewend en ontvangt zij eerst haar zin. Want het gaat hier — om de bergsoniaanse onderscheiding nog eens te gebruiken — niet om de temps-espace, den tijd van de klok en van de revolutie der planeten, maar om den temps-durée, den historischen tijd, die bepaald wordt door zijn waarde8. Ik zeg, dat de gletscher zo langen tijd nodig heeft om zich naar het dal te verplaatsen. Al die jaren zijn precies gelijk en ze zeggen niets. Maar in het jaartallenboekje staan — gelukkig voor de leerlingen! — vele jaartallen helemaal niet, terwijl dan plotseling bij voorbeeld 1672 moet worden geleerd, omdat het van grote waarde is voor onze vaderlandse geschiedenis. De waarde van den kerkdijken tijd nu wordt bepaald door de enige gebeurtenis, welke aan de gehéle geschiedenis zin geeft, de verschijning van onzen Heer. Sedert geschiedt alles anno Christi en wordt in waarde en betekenis bepaald door zijn verhouding tot dit centrale feit.
7 Verg. I.H. Dalmais O.P., Le mystère, in: La
Maison-Dieu, Cahier 14, 1948, 77.
8 Dalmais 78 v., verg. Van der Leeuw, La
Religion.
|232|
Maar hoe plaatsen wij nu in dit verband het woord:
Jezus Christus is gisteren en heden dezelfde en tot in de eeuwen, Hebr. 13: 8?
Immers dit schijnt niet te rijmen met het historisch karakter van het Evangelie. Karel de Grote was groot en beheerste zijn gansen tijd; bovendien werkt zijn invloed door tot in onzen tijd toe. Maar het woord uit Hebr. zou ook de grootste bewonderaar niet op hem kunnen toepassen zonder zich belachelijk te maken. De bijbelse geschiedenis is dan ook niet een bizonder, gewijd deel van de algemene geschiedenis, doch heilsgeschiedenis, die geschiedenis, die voor de wereld het heil betekent, d.w.z. haar stelt in een nieuwe zijnswijze, een nieuwe orde, de tempora christiana, waarvan Ambrosius sprak, voor haar doet aanbreken. Hier gelden gans andere termen dan in den profanen tijd; hier is sprake van verwachting, vervulling, kairos, voleindiging. In de christelijke boodschap geldt de tijd van het Rijk Gods.
En wanneer wij deel zullen krijgen aan het anno Christi gebeurde, dan zal dat moeten geschieden in en door dien tijd. Met andere woorden: op de een of andere wijze zal het historisch perfectum praesens moeten worden, het gisteren en de eeuwen tot heden. De tijd is dus geen autonoom en automatisch afrollende plaat, maar hij staat onder de heerschappij van God. Maar die heerschappij is niet beperkt tot een bepaalde periode, zij strekt zich uit over de gehele Rijksgeschiedenis, dat wil zeggen, dat zij eschatologisch van aard is.
Het nieuwtestamentisch getuigenis stelt Christus niet slechts midden in den tijd, maar verstaat ook den tijd door Hem als „Zeitmitte”9: uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Met andere woorden: de bijbelse geschiedenis komt krachtens haar wezen altijd weer buiten de grenzen van wat wij als geschiedenis overzien, zij is essentieel eschatologisch, zij overschrijdt principieel de grenzen. — Nu heeft elke geschiedenis een uitwerking, een betekenis naar de toekomst. De beslissing van heden werkt mede in, bepaalt tot op zekere hoogte
9 Over dit begrip verg. G. van der Leeuw, De zin der geschiedenis, Groningen-Batavia 1934; bij het volgende steeds te vergelijken Cullmann, Christus und die Zeit.
|233|
de beslissingen van morgen en overmorgen. In ons huidig historisch bestel werkt de slag bij Waterloo altijd nog mede, hoewel in steeds afnemende mate. — In de bijbelse geschiedenis echter is het geheel anders. Essentieel is bij haar, enerzijds, dat zij als alle geschiedenis éénmalig is, maar anderzijds, dat zij zich ter weerszijden van het punt van geschieden uitstrekt, niet slechts naar de toekomst, maar ook naar het verleden, en niet in afnemende, maar in toenemende mate. Het Christusdrama begint vóór de geschiedenis begint en waar wij alleen in mythische taal kunnen spreken. Het heeft zijn éénmalig middelpunt in de heilsfeiten van het N.T. Het vindt zijn afsluiting in de voltooiing, in een „tijd” waarover wij wederom slechts in mythische taal kunnen spreken. Het eschatologisch karakter van de Christusopenbaring is echter niet alleen aan haar „endzeitliche” étapes eigen, maar niet minder aan haar centrum, dat als een haard is, die zijn gloed naar alle zijden verspreidt, ook naar achteren, hetgeen in het mathematisch tijdsbegrip onmogelijk is. Vandaar, dat het N.T. zelf steeds weer verklaart, dat er eigenlijk niets nieuws te vertellen valt, dat alles reeds in het O.T. staat.
Cullmann vat deze situatie zeer gelukkig samen in de beide nieuwtestamentische woorden oikonomia en ephapax, de dispositie en distributie van het heil en zijn eenmaligheid. Jezus Christus is eenmaal geboren, heeft eenmaal geleefd, zich eenmaal stervend ten offer gebracht en is eenmaal opgestaan. Eens voor al10. En wel op den dag en in het uur van de beslissing, den kairos, toen God zijn kans waarnam en de kans aan mensen gaf, en toen daarom het Rijk vlak bij kwam:
de kairos is vervuld, het Rijk Gods is nabij gekomen, bekeert u11.
De beslissing van God wordt door Christus doorgevoerd in het uur van zijn dood, aan de wereld voltrokken op den dag van zijn Opstanding. Dit alles is direct historisch, eens voor goed.
Maar nu is het Rijk aangebroken. Aan den laatsten maaltijd beschikt de Heer het zijn jongeren. Het wezenlijke is geschied: Christus is gekomen, is opgestaan, heeft in zijn dood zijn Rijk
10 Rom. 6: 10, Hebr. 7: 27,
9: 12, 10: 10.
11 Mc. 1: 15.
|234|
gegrondvest en de wet daarvan gegeven. De beslissing is gevallen. Mundi renovatio is ingegaan. Niet in een verre toekomst, maar in het heilshistorisch heden. Straks zal zij worden voltooid. Maar in den tussentijd laat Christus de zijnen niet alleen. Johanneisch: Ik ga heen èn kom tot u; synoptisch: Ik ben met u alle de dagen tot aan de voleinding der wereld; apostolisch: Ik zend u mijn heiligen Geest. De opstandingswerkelijkheid is pneumatisch, in den Geest, de onze. De Heer is de Geest. En Hij is hier, vandaag, Maranatha. Wij mogen Hem belijden en aanbidden met de kortste belijdenisformule, de oudste acclamatie: Kyrios Christos.
Hier zet de oeconomie in. Christus is de Koning der eeuwen. Eeuwen, niet eeuwigheid. Het bijbels, oud- en nieuwtestamentisch begrip van de aiones, den olam, is niet hetzelfde als het wijsgerig begrip eeuwigheid, maar betekent een onafzienbare opeenvolging van „tijden”, welke alle door den Heer der eeuwen worden beheerst: saecula saeculorum. In deze eeuwen gaat God zijn majesteitelijken gang, Hij heeft er een weg en een doel. Het middelpunt van dien weg is ons geopenbaard: het is het éne punt, ephapax, dat Opstanding heet en vanwaar uit, naar 1 Cor. 15, alles moet worden verstaan, elke weg gezocht, elk doel bereikt. Dit punt heeft nauwelijks een afmeting, men kan het in de historie nauwelijks vinden, maar het is het uitgangspunt van het leven der kerk, van de chronologie van het Godsrijk.
Met andere woorden: God is niet tijdloos in den zin van de griekse, in de christelijke leer doorgedrongen, wijsbegeerte. Hij is de „Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, point des philosophes”, zoals het in het Mémorial van Pascal heet. Hij is de God der geschiedenis en, krachtens de Incarnatie, is zijn geschiedenis ten dele ook onze geschiedenis, onze geschiedenis gehéél de zijne. Er is op de een of andere wijze samenhang tussen onzen tijd en Gods tijd. Hier zet de oeconomie van het heil in:
de bediening (oikonomia) van het geheimenis, dat van eeuwen her (apo toon aionoon) verborgen is gebleven in God,12
d.w.z. de doorwerking van het in Christus gegeven mysterie. Voor geheimenis is hier namelijk mustèrion gebruikt in de
12 Eph. 3: 9, verg. Rom. 16: 25, Col. 1: 26 v.
|235|
oudste betekenis, welke dit woord in den Bijbel heeft, te weten: in het O.T. verborgen openbaring van Christus, profetische of messiaanse tekst. Thans is dit geheim aan het licht gebracht en de christenen kunnen den geopenbaarde als Kyrios ontmoeten. Deze ontmoeting vindt plaats in het sacrament. Cullmann, die deze lijn niet scherp doortrekt, heeft toch dit gezien, dat in het leven der kerk de eschatologie als een wonder begrepen is: „Das endzeitliche Wunder der Kirche wird aber vor allem in den gottesdienstlichen Versammlungen, die in den Mahlfeiern ihre Krönung finden, verwirklicht. Hier geschieht schon jetzt, was eigentlich erst am Ende geschehen kann. Da kommt Christus schon zurück in die versammelte Gemeinde, wie er dereinst für alle sichtbar kommen wird. Wir haben gesehen dass das Maranatha beides bedeutet: „Komm zu uns, die wir in deinem Namen versammelt sind” und „komme endgültig”. In der Mahlfeier konkretisiert sich sozusagen die ganze heilsgeschichtliche Situation der Gegenwart: ihre gleichzeitige, besonders enge Beziehung zur Mitte und zum Ende. lm Abendmahl wird ja zurückverwiesen auf das letzte Abendmahl Jesu vor dem Tode und die mit dem Auferstandenen eingenommenen Ostermahlzeiten, und es wird vorverwiesen auf das messianische Mahl, das Christus mit den Seinen im Reiene Gottes einnehmen wird)”13. Beter kan het nauwelijks worden gezegd. Ik heb dan ook tegen Cullman’s voorstelling slechts twee bezwaren. Vooreerst, dat hij hier toch nog, juist als Schweitzer, wien hij het verwijt, het Godsrijk uitsluitend „straks” plaatst, in stede van het bij het laatste maal te doen beginnen. — En in de tweede plaats is Cullmann bij zijn beschrijving van het eschatologisch bestaan van de kerk niet geheel consequent in zijn handhaving van het evenwicht tussen de oeconomie en het ephapax. Het is daar, waar hij bezwaar maakt tegen de modern-rooms-catholieke opvatting van de „Vergegenwärtigung” van het eenmalige gebeuren in het heden. Wel geeft hij toe, dat „der urchristliche Gottesdienst mit der Eucharistie als ihrem unentbehrlichen Höhepunkt zurückverweist auf den Gekreuzigten und Auferstandenen und vorwärts auf den am Ende Kommenden. Aber der, der nun erscheint in der versammelten
13 Christus und die Zeit 137.
|236|
Gemeinde, erscheint eben doch nicht als „gekreuzigt Werdender” und Auferstehender, ebensowenig als zur eschatologischen Parusie Wiederkehrender, sondern als zur Rechten Gottes Sitzender, der gekreuzigt worden ist und auferstanden ist und der wiederkehren wird”14. Hier is toch te veel gerekend met het historische in den niet-bijbelsen zin, in den zin van den slag bij Waterloo. En hier is het christologisch criterium ook te zwak, want ook in den triumferenden Christus qui sedet ad dextram Patris is de lijdende, stervende en opstaande Heiland. Indien zijn lijden niet voor ons toegankelijk ware, hoe zou Hij onze zonden kunnen wegdragen? hoe zouden wij door Hem vergeven, in Hem gedoopt en wedergeboren kunnen zijn?
Voor het eschatologisch wonder van de kerk, de gelijktijdigheid van Christus en zijn gemeente, is in de laatste jaren de naam mysterie voorgesteld. Het zal goed zijn, dat wij ons rekenschap geven van hetgeen daaronder kan worden verstaan. Wij ontmoeten hier de benedictijnse sacramentstheologie van Maria Laach, zoals die vooral door Dom Odo Casel met grote geleerdheid, zeldzame originaliteit, en hartstochtelijk, maar eenvoudig geloof is uiteengezet15. De naam „mysterie” is gekozen omdat Casel in de hellenistische mysteriegodsdiensten riten vond, die zijn inzicht in het christelijk sacrament verrijkten en verdiepten. Hij meende natuurlijk niet, dat de christelijke ritus aan den heidensen ontleend was, zoals de duitse religionsgeschichtliche Schule deed. Maar hij beleefde opnieuw wat christelijke apologeten en vaderen, tijdgenoten van de heidense mysteriën, hadden beleefd: de zeer nauwe phaenomenologische samenhang tussen beide, waarover wij boven in ons tweede deel reeds hebben gehandeld. Dezen samenhang vond hij niet in uiterlijke overeenkomsten, maar in het feit, dat het èn in den christelijken eredienst èn in
14 Christus und die Zeit 149.
15 Onafhankelijk van hem en in sommige opzichten ook
van hem afwijkend heeft Dom Anscar Vonier gelijksoortige
gedachten ontwikkeld: A key to the doctrine of the Eucharist,
London 1931, thans vertaald: Het sacrament van het kruisoffer,
Brussel 1948.
|237|
die van de mysteriegodsdiensten ging om de „rituele voltrekking van het verlossingswerk” in de gemeenschap en door haar. Met zijn ontzaglijke belezenheid in de griekse Vaderen kon hij deze stelling, voorzover het ’t Christendom betreft, als de overtuiging van de christelijke Oudheid verdedigen. De goddelijke heilsdaad is in den eredienst tegenwoordig onder den sluier der symbolen. Het Pneuma, dat door Christus aan zijn kerk is gegeven, is immers de Heer zelf: „der pneumatische Herr ist in den Mysteriën gegenwärtig”. Deze pneumatische tegenwoordigheid is geen herhaling van het historisch gebeuren, maar zij staat daartoe in de nauwste relatie „und leitet ihre Gnadenfrucht in die Kirche über”16.
De vooronderstelling van deze gedachten is natuurlijk een theologie, welke haar uitgangspunt vindt in de Incarnatie. Maar de Incarnatie beheerst bij Casel de gehele theologie, zij is totalitair van aard. Zij omvat het gehele goddelijke drama van de ontvangenis tot de Hemelvaart. En dit geheel wordt in den cultus present, het wordt gerepresenteerd; de heilsdaad van Christus is hic et nunc tegenwoordig, en wel op sacramentele wijze: de gemeente, die den sacramentelen ritus voltrekt, neemt daardoor deel aan de heilsdaad en verwerft het heil.
Pater Casel's theologie is een zeer bewuste poging om uit het moderne, rationalistische denken (waaronder ook gerekend dat van de scholastiek) terug te keren tot het bijbels-antieke. Vandaar, dat hij analogieën zoekt ook buiten het Christendom; het primitieve denken interesseerde hem zeer, omdat hij er een denkwijze in vond, die hem toestond de bijbelse gegevens meer in overeenstemming met hun eigen wereld te begrijpen, het antieke denken niet langer te waarderen als een overwonnen stadium van den menselijken geest, doch integendeel als een denkwijze, die ten onrechte vergeten is. Zowel het protestants-humanistische denken van de zestiende eeuw als het rooms-catholiek aristotelisme van de Scholastiek moet er van hieruit wel als denaturatie van het oorspronkelijk uitzien.
Er kan hier een bezwaar opkomen. Men kan Casel verwijten,
16 Odo Casel, Mysteriengegenwart, in: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 8,1928; — verg. Dom E. Dekkers, De mysterieleer van Maria Laach, in: Tijdschr. v. Liturgie, 22, 1942, 130 v.v.
|238|
dat hij weliswaar Aristoteles heeft uitgebannen, doch om er Plato voor in de plaats te stellen. Dit bezwaar is in zoverre juist, dat het „antieke” denken bij Casel inderdaad sterker grieks dan semietisch getint is en dat ook het platonische denken met het bijbelse in velerlei opzicht strijdt. Aan den anderen kant is reeds het nieuwtestamentisch christendom natuurlijkerwijs onder den invloed van griekse gedachten, hoewel de hoofdstroom semietisch blijft. En bovendien gebruikt Casel het platonisch denken hoofdzakelijk ter vaststelling van het begrip beeld of symbool, dat wel platonisch is, maar afgezien van bepaalde platonische toepassingen, in wezen eigen aan de ganse antieke wereld.
Men zou echter onjuist handelen wanneer men het verschil tussen Casel’s leer en de scholastieke sacramentsopvatting alleen wilde wijten aan een verlegging van accent van Aristoteles naar Plato. In dat geval ware zij niet veel nieuws, want de platonische invloed is er immers reeds lang door Augustinus en allen, die hem zijn gevolgd. Bij Casel is echter veel meer te vinden dan bij Augustinus. En inzonderheid de betrekking tussen de heilsgeschiedenis en onze geschiedenis, den ritus, dien wij voltrekken, is bij hem sterk uitgewerkt. Het eigenlijk mysterie namelijk is de heilsgeschiedenis zelve, Christus zoals hij leefde, leed, stierf en opstond; dit oermysterie is het offer van den Heer, zoals het gebracht werd van zijn indaling in den moederschoot tot in zijn dood en uitloopt op de Opstanding17. „De Hogepriester gaat met zijn bloed het heiligdom binnen”. Dit offer, d.w.z. de handeling zelve is tegenwoordig in den ritus, het mysterie in afgeleiden zin. Niet alleen dus Christus of zijn dood, maar het gehele leven van den Heer. Alle rationalisme en psychologisme zijn uitgebannen voor de oorspronkelijke symboliek: onder den sluier van het symbool is Christus’ offerdaad sacramentaliter aanwezig. „Het is een tegenwoordigheid van de heilsdaad van Christus zonder historisch vóór of na”. Zij staat buiten historische ruimte en tijd, maar is daarom niet minder concreet en objectief. Deze
17 Verg. bij het volgende: Dom Ambr. Verheul, De mysterieleer van Maria Laach onder de loupe van nederlandse theologen, in: Tijdschr. v. Lit. 25, 1946, 70 v.v.
|239|
tegenwoordigstelling geschiedt in de eerste plaats in de Eucharistie. Haar verhouding tot andere sacramenten en sacramentalia is in de mysterieleer (nog) niet duidelijk.
Zeer belangrijk in dit alles is de strekking om het wezen van het christendom niet voor te stellen als een leer, nog minder als een wet of een sentiment, doch als het goddelijk leven, den mens geschonken in mysterio. Vandaar — in overeenstemming met de Vaderen — de nadruk op het physische en ontologische, die echter het geloof (dat immers geen psychologische grootheid is!) niet uit-, doch insluiten.
Door velen, juist ook in de roomse kerk, wordt dit laatste en voornaamste als een bezwaar genoemd. Het zal niet kunnen worden weerlegd, wanneer de bewijsvoering uit de Traditie, hoe belangrijk ook, niet komt te rusten op een bewijsvoering uit de Heilige Schrift. Van enkele zijden worden daartoe reeds pogingen gedaan, zoals in het hier aangehaalde stuk blijkt uit de beschouwingen van P. Th. Soiron O.F.M.18, die bovendien ook een poging doet om het Woord Gods in dit kader zijn plaats te geven. Het oordeel over de mysterieleer in rooms-catholieken kring is zeer verschillend, variërend van felle afwijzing tot hartstochtelijke instemming. De laatste vinden wij merkwaardigerwijze niet alleen in de orde van St Benedictus, maar ook bij Dominicanen, Franciscanen, Jezuieten en wereldgeestelijken. De Encycliek Mediator Dei, die uitvoerig over deze dingen handelt, werd door de tegenstanders begroet als bevestiging van hun critiek en het einde van de nieuwe leer, door de voorstanders, ook nog door Casel zelf, jubelend begroet als de hoogste erkenning van hun denkbeelden.
Het is dus wel een belangrijke zaak, waarom het hier gaat, en een, die verdient, dat ook niet-roomse kringen er alle aandacht aan schenken. Met enig voorbehoud — want wij staan er nog te dicht bij — zouden wij zeggen, dat de mysterieleer van Maria Laach de belangrijkste en diepst ingrijpende theologische stroming sedert anderhalve eeuw is, naast die van Karl Barth, en wellicht nog in sterker mate dan deze. Indien er ooit een doorbraak mogelijk zou zijn van de sedert Luther, neen sedert Thomas gefixeerde kaders, zouden de beide theologieën, die
18 De mysterieleer enz. 80 v.v.
|240|
van den bazelsen geweldenaar, en die van den benedictijnsen monnik, daartoe ontzaglijk veel kunnen bijdragen. Hun theologie zou dan echter nog veel sterker bijbels moeten zijn georiënteerd, zoals sommige rooms-catholieken — ik denk aan Peterson e.a. — reeds beproeven, en zoals aan den anderen kant iemand als Cullmann probeert. En de doorbraak zou natuurlijk aan beide kanten moeten plaats vinden.
Dat zijn echter bespiegelingen. Voorshands is belangrijker vast te stellen wat het theologisch centrale is in de leer van bet mysterie. De dominicaan Duploye formuleerde dat in het meergenoemde stuk zeer gelukkig, negatief: „Ik ben van mening, dat men de mysterieleer als een vorm van theologisch denken moet beschouwen, doch een voor wie de aristotelische categorieën, welke op het ogenblik toonaangevend zijn in onze huidige theologie, ten enenmale vreemd zijn”. En positief: „Casel’s mysterieleer is existentieel”19.
Gaan wij nu nog een ogenblik de verwante, maar slechts ten dele overeenstemmende beschouwingen na van Söhngen20. „Das Mysterium (im Sinne des Kultmysteriums) ist eine heilige kultische Handlung, in der eine Heilstatsache unter dem Ritus Gegenwart wird; indem die Kultgemeinde diesen Ritus vollzieht, nimmt sie an der Heilstat teil und erwirbt sich dadurch das Heil”21. Daarbij legt deze auteur echter veel groter nadruk op den verleden tijd van het lijden van Christus dan Casel. Verschil èn overeenstemming blijken uit een zin als de volgende: „Praeterita passio Christi in cruce peracta repraesentatur” in het Misoffer, weliswaar niet „in facto, sed in mysterio”22. De repraesentatie is niet bloedig en heeft geen historisch verloop. Zij is een kruiscultus, wel te onderscheiden van den hemelsen eredienst. Ecclesia crucis en ecclesia gloriae moeten uit elkander worden gehouden23. Het is onmiskenbaar, dat Söhngen veel dichter staat bij de Reformatie, zelfs bij Calvijn, dan Casel. Hij kan zelfs den gereformeerden uitval tegen de herhaling van Christus’ offer als „vervloekte afgoderij” met
19 De mysterieleer enz. 92.
20 G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im
Kultmysterium, Bonn 1937.
21 33.
22 36 v.
23 39 v.v.
|241|
instemming aanhalen. Dekkers drukt het verschil tussen Casel en Söhngen zeer gelukkig aldus uit: „Söhngen concoit la présence sacramentelle comme un perfectum praesens, plutôt comme une efficacité réelle que comme une réalité efficace”24. — In een ander opzicht is de theorie van Söhngen voor ons merkwaardig. De oude scholastische definitie van het teken, dat bewerkt wat het betekent, neemt Söhngen over, maar op deze wijze: „Die Sakramente bewirken was sie bezeichnen; und zwar bewirken sie, was sie bezeichnen, dadurch, dass sie bezeichnen, was sie bewirken”25. Het wezen van het sacrament is namelijk het teken, en wel het teken van onze heiliging, maar dan het teken .... en nu zouden wij verwachten: in zijn antieke strekking als aanwezigheid van de betekende zaak. Maar dit is niet het geval. Ook hier toont Söhngen zich een trouw zoon van de westerse kerk en draait hij in vrij sterke mate den gereformeerden kant op. Het teken in den antieken zin zou een analogia entis betekenen; deze wordt echter met bijna barthiaanse angstvalligheid afgewezen om plaats te maken voor een analogia signi, „keine analogia entis, da die geistliche Bedeutung nicht dem natürlichen Sein des Zeichens innewohnt. Es ist eine analogia fidei, denn das Zeichen hat seine sakramentale Bedeutung aus der Einsetzung und Offenbarung Gottes in Jezus Christus ....”26. Efficiunt quod figurant geldt dus wel, doch alleen in nominalistischen zin, op grond van de inzetting en de daarmede verbonden belofte. Nog duidelijker is dit in den volgenden passus, die van modern symbolisme in calvinistisch-zwingliaansen geest niet zo heel ver is: „Den Vätern und einem Thomas liegt gleicherweise die neuzeitliche, gegenreformatorische Aengstlichkeit fern, die es vermeidet, den Begriff des Symbolischen in Verbindung mit der sakramentalen Wirksamkeit und Wirklichkeit zu bringen. Denn .... beim Sakrament besteht das Symbol nicht ohne die von ihm angezeigte und in ihm enthaltene Wirklichkeit; aber auch dieser Wirklichkeitsgehalt, so wahrhaft wirklich er auch ist, besteht nicht abgetrennt vom Symbol und wird durch das Symbol in
24 La Maison-Dieu 14, 52.
25 Symbol und Wirklichkeit 55, verg. 58 v.v.
26 59.
|242|
seiner Wirklichkeitsweise innerlich bestimmt als symbolische Wirklichkeit oder Bildwirklichkeit”27.
Uit het bovenstaande moge blijken, dat het begrip mysterie, zoals het door Casel werd opgesteld, voor elke sacramentstheologie van overwegend belang is, tevens, dat het voor zeer verschillenden uitleg vatbaar is. Het nieuwe, of liever zeer oude, dat het dichtst bij de Vaderen en den Bijbel staat, wordt in de gedachten van Söhngen weer ingepast in de min of meer rationalistische scholastiek van de westerse kerk, die Thomas en Calvijn verbindt.
Het is thans zaak ons te oriënteren. Waar ongeveer zijn wij met onze sacramentsopvatting aangeland? — Het spreekt wel vanzelf, dat alle theorieën van „Naturmächtigkeit” ons verre zijn. Hetgeen zij aan waarheid bevatten, hebben wij menen op te vangen in de leer der schepping. Het feit, dat God deze wereld schiep, maakt het mogelijk — hoewel niet meer dan dat — dat dingen, handelingen, personen uit deze wereld dragers worden van zijn openbaring. Er ligt, met den thomistischen term, in het geschapene een oboedientia potentialis. Wordt deze echter zonder meer actief gesteld en wordt haar een eigenmachtige werking toegeschreven, dan komen wij terecht bij een pantheistisch pansacramentalisme, dat door onze keuze van elk uitgangspunt in de Heilige Schrift, d.w.z. in de openbaring Gods in den historischen Christus, uitgesloten is.
Maar ook van de traditionele rooms-catholieke leer zijn wij een heel eind afgeraakt. Om te beginnen zullen wij niet zo licht van de sacramenten spreken als van „genademiddelen”, hoewel strikt genomen tegen deze uitdrukking weinig in te brengen is: middelen, waarvan zich de goddelijke genade bedient, — en het woord ook in niet-rooms verband gebruikt wordt. Maar het is niet waardig genoeg, niet belangrijk genoeg. Het sacrament is een goddelijke presentie in en aan een geschapen handeling. Het is een goddelijke situatie in en aan een menselijke. — Een ander verschil in nuance ligt in de dynamistische opvatting van de genade. Volgens de thomistische leer is de genade zoals
27 62.
|243|
die in de sacramenten ons wordt bediend, een vis, een vis spiritualis, die ons wordt ingegoten en in ons bovennatuurlijke werking doet. Uit ons phaenomenologisch deel weten wij hoe de scholastiek hier aanknoopt bij een universele voorstelling: het machtgeloof28.
Wij hebben een en andermaal gezien, dat in een bijbelse theologie de scheiding van natuur en bovennatuur niet is te aanvaarden. Alles wat met God in relatie treedt, is schepping en er kan slechts als zodanig over worden gesproken. In de sacramenten hebben wij dus niet te maken met natuur, maar met creatuur. Dit betekent echter niet, dat de physieke wereld zou worden uitgeschakeld. Daarom moet de dynamistische opvatting van de ingestorte genade tegenover niet-roomsen altijd worden verdedigd, terwijl zij tegenover roomsen alleen behoeft te worden gecorrigeerd. De genade, welke wij in de bediening der sacramenten ontvangen, verandert inderdaad iets aan onze concrete geschapenheid. Ware dit niet zo, zij zou in het geheel geen effect hebben, daar wij immers niet anders zijn dan concrete geschapenheid. De kracht van den Doop bij voorbeeld, het „bad der wedergeboorte”, verandert iets in onze gesteldheid. Maar deze verandering is niet van denzelfden aard als de verandering in de werking onzer hormonen, welke optreedt door gebruik van een Organon-product. Wanneer wij lezen, in een ernstig gemeend geschrift29, dat de maaglijder na de communie twee tot drie uur moet wachten voor hij zich de maag kan laten uitpompen, dan weten wij, dat wij ons de apostolische vermaning te binnen moeten brengen, dat wij het Lichaam des Heren moeten onderscheiden. Het is geen patentgeneesmiddel.
Onze verhouding tot de rooms-catholieke sacramentsleer kan als volgt worden geformuleerd:
Afwijzen moeten wij de opvatting, dat het hiërarchisch leergezag de grondslag is van de sacramentsleer. Dit gezag bestaat alleen in zoverre het kan steunen op de Schrift. En het is gevestigd, niet in den clerus, maar in de ganse gemeente.
Wij moeten ook afwijzen de casuïstiek, volgens welke men kan
28 Zie mijn La Religion.
29 De Katholieke Kerk I.
|244|
onderscheiden het sacramentum tantum, het sacramentum et res, en res tantum. Dit onderscheid zou meebrengen, dat men het uitwendig teken kan ontvangen zonder de genade (res). Een uitlating als: „Wie een sacrament geldig ontvangt, zelfs al zou hij het onwaardig ontvangen, ontvangt altijd het middel-ding (sacramentum et res), wie het waardig ontvangt, ontvangt ook de bijbehorende genade”, ligt voor ons besef op de grens van het lasterlijke, daar zij de genade als iets bijkomstigs aanduidt in plaats van het wezen van het sacrament te zoeken in de genade en daarin alleen30. Dit wil niet zeggen, dat, wanneer het sacrament onwaardig ontvangen wordt, er niets gebeurt: ’s mensen onwaardigheid kan niets veranderen aan Gods bereidheid tot genade. En dat is de waarheid van het ex opere operato. God doet in het sacrament altijd iets, maar zijn scheppende werkzaamheid is critisch zowel als vormend, en wie onwaardig eet en drinkt, eet en drinkt zichzelven een oordeel.
Hiermede hangt ten nauwste samen onze afwijzing van de leer der transsubstantiatie. Deze leer, zoals zij door Thomas haar classieken vorm ontving en door het Concilie van Trente nog werd verscherpt, gaat uit van een casuïstiek, welke meebrengt, dat in de elementen de zaak naar haar vorm te scheiden is van de eigenlijke substantie. Het is juist als zoeven, toen genade en teken werden gescheiden. De gewrongen rationalistische voorstelling krachtens welke de substantie van brood en wijn in het sacrament verdwijnt en alleen de gedaante overblijft, zodat het geen echt brood en echte wijn is, dat wij in het sacrament hanteren, is een poging om met behulp van een denkschema een dagelijks wonder aanvaardbaar te maken, en doet essentieel afbreuk aan het mysteriekarakter van het sacrament. Wij komen er beneden bij de behandeling van het Heilig Avondmaal nog op terug. Maar reeds hier kunnen wij zeggen, dat in deze leer niet anders kan worden gezien dan een poging om de realis praesentia (die ook voor ons de grondslag van de gehele sacramentsleer is) van haar vrijmachtige beweeglijkheid en daarmede van haar goddelijkheid te ontdoen, teneinde zekerheid en hanteerbaarheid te verhogen.
Daarom moest de Epiclese verdwijnen en vervangen worden
30 De Katholieke Kerk I, 795.
|245|
door de consecratie, geen element van risico mocht overblijven, en — het ergste — de nadruk werd geheel verplaatst van de heilige handeling naar de elementen. God is niet in de handeling, maar in de van hun substantialiteit ontdane elementen. Het offer wordt niet voltrokken door en in de communie, maar in de „verandering” der elementen door den priester.
Wij weten, dat er in de rooms-catholieke kerk ook stromingen zijn, voor welke deze bezwaren niet gelden. De gehele mysterieleer wordt er niet door getroffen, ook de opvattingen van Söhngen niet. En ten onzent blijkt iemand als Van der Meer niet slechts zeer goed te weten, dat de christelijke Oudheid den maaltijd nooit heeft losgemaakt van het offer en den nadruk legde op de Epiclese, welke niet de elementen alleen, maar de ganse handeling gold, — maar ook zich te verzetten tegen alle rationalistische aantasting van het mysteriekarakter van het sacrament: „De Vaders van Oosten en Westen hebben voor het benamen van deze verscholene, met goddelijke terughoudendheid versluierde, en toch de creatuurlijke orde weergaloos doorbrekende verandering de subtielste mogelijkheden van hun talen uitgeput: metarrhutmizein, metastoicheioun, metaballein, metousiosis, transsubstantiatie. De Vaders van het Oosten hebben vroeger van dit pogen tot doordringing afgezien; maar allen, ook zij, die in dit geheim iets van de goddelijke harmonieën erkenden, hebben hun onmacht bekend, en er zich over verheugd tenminste voor het gesloten heiligdom de majesteit en zoetheid ervan te mogen verkondigen”31. — Hier is zeker op voortreffelijke wijze het motief van de transsubstantiatieleer aangeduid: de verzekering van het mysterie, en tevens zeer voorzichtig aangewezen, dat bij zulk een poging het heiligdom gesloten blijft.
Over de herhaling van het offer van Christus hebben wij reeds gesproken. Een groeiend getal roomse theologen vervangt thans die herhaling door de representatie in een of anderen vorm. En dit brengt ons tot de bepaling van onze positie tegenover onze eigen kerk.
Wij nemen daartoe onze Nederlandse Geloofsbelijdenis voor ons, art. XXXIII:
31 F. van der Meer, Catechismus 386, verg. 383.
|246|
Wij geloven, dat onze goede God, acht hebbende op onze grovigheid en zwakheid, ons heeft verordend de Sacramenten, om aan ons zijn beloften te verzegelen en om panden te zijn der goedwilligheid en genade Gods jegens ons en ook om ons geloof te voeden en te onderhouden; welke Hij gevoegd heeft bij het Woord des Evangelies om te beter aan onze uiterlijke zinnen voor te stellen, zowel hetgeen Hij ons te verstaan geeft door zijn Woord, als hetgeen Hij inwendig doet in onze harten, bondig en vast makende in ons de zaligheid, die Hij ons mededeelt. Want het zijn zichtbare waartekenen (symbola) en zegelen (sigilla) van een inwendige en onzienlijke zaak, door middel waarvan God in ons werkt door de kracht des Heiligen Geestes. Zo zijn dan de tekenen niet ijdel noch ledig om ons te bedriegen: want Jezus Christus is hun waarheid, zonder wien zij niet met al zijn zouden. Voorts zijn wij tevreden met het getal der Sacramenten, die Christus, onze Meester, ons heeft verordend, welke niet meer dan twee zijn; te weten, het Sacrament des Doops en des Heiligen Avondmaals van Jezus Christus.
En de Heidelbergse Catechismus, Vraag 66:
De Sacramenten zijn heilige, zichtbare waartekenen en zegelen (signa ac sigilla), van God ingezet, opdat Hij ons door het gebruik daarvan de belofte des Evangelies des te beter te verstaan geve en verzegele; namelijk, dat Hij ons wegens het enige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt.
De kern van deze uiteenzetting is voor ons besef de sterke, algenoegzame band tussen Christus en de sacramenten: Jezus Christus is hun waarheid, zonder Hem zijn zij er niet. Daarmede hangt aanstonds samen de verzekering, dat zij geen ijdele of ledige tekenen zijn (minime vana et vacua). Wanneer zij echter volle tekenen zijn, en Christus is hun inhoud, dan rijst de vraag: op welke wijze is dit het geval? Hier nu geloven wij niet te kunnen ontkennen, dat de gereformeerde vaderen een heel stuk zijn afgedwaald van de bijbelse sacramentsopvatting, zoals wij die in ons eerste deel hebben leren kennen, zeker even ver als de rooms-catholieken, alleen aan de andere zijde. Wilden de laatsten het mysterie zo vast mogelijk leggen, de eersten willen het tot een blote bevestiging van de belofte Gods maken. Onvermijdelijk wordt dan het sacrament een aanhangsel aan
|247|
het woord. Twee sacramenten blijven in gebruik, omdat Christus ze heeft ingesteld en men ze dus niet kan negeren. Maar het woord is hoofdzaak, het is dan ook in de gereformeerde kerken hoe langer hoe meer geworden tot het enig sacrament.
Hiermede hangt ook samen de fatale paedagogische verklaring van het sacrament: vanwege onze grovigheid en zwakheid, alsof wij het stoffelijke beter zouden begrijpen dan het onstoffelijke en alsof het woord onstoffelijk was: een typisch spiritualistische wending, die wij ook bij Calvijn vonden. Het sacrament wordt dan helemaal een bijzaak, een hulpmiddel.
Zoals wij zagen, is Calvijn minder rationalistisch dan onze belijdenisschriften. Gaan wij tot de Reformatie, dan zullen wij echter, waar het ’t sacrament betreft, veeleer bij Luther ter schole moeten gaan. Ook de anglicaanse kerk in haar calvinistische periode behield meer van den bijbelsen zin: sacramenten zijn
not only badges or tokens .... but sure witnesses and effectual signs of grace32.
Het verwijt van Vondel:
Wie scheit dan hier belofte en daet van een? 33
mogen wij ons zeker aantrekken. De reformatorische strijd over het Avondmaal met al zijn nuanceringen (Luther, Calvijn, Zwingli, Bullinger, Melanchthon) is nooit uitgevochten, maar in starre orthodoxie of piëtisme verzand.
Luther vooral heeft begrepen, dat wie over het sacrament spreekt, over de kern der christelijke belijdenis handelt, over de Incarnatie en de verhouding van God tot een vleselijke, zondige wereld: „Wer aber das Sakrament nicht gross achtet, das ist ein Zeichen dafür, dass er keine Sünde, kein Fleisch, keinen Teufel, keine Welt, keinen Tod, keine Gefahr, keine Hölle hat”34. Niemand heeft dan ook het gevaar van spiritualisme zo duidelijk gezien als hij. Het is waar, zoals Koopmans zegt, dat in de Middeleeuwen de leer van den Heiligen Geest bijna
32 Thirty nine Articles, art. 25.
33 Vondel, Altaergeheimenissen I 971.
34 Der grosse Katechismus.
|248|
begraven was in de sacramentsleer35. Maar dat is geen reden om nu de sacramentsleer te gaan begraven in die van den Geest. Wanneer het scheppend karakter van den Heiligen Geest niet wordt vastgehouden, dat is zijn meer-dan-geestelijke aard, dan dreigt elke leer van den Geest te verworden tot een leer van ’s mensen geest, zoals dan ook in de na-reformatorische kerkgeschiedenis overvloedig is gebleken.
Ook het humanistenargument, dat in de Reformatie steeds terugkeert en dat formeel-nominalistisch den theologischen grond van de sacramenten zoekt in de factische instelling door den Heer, kan ons niet meer baten. Integendeel, sinds het wetenschappelijk bijbelonderzoek zich terecht ook met deze materie heeft bezig gehouden, plaatst het ’t wezen van de sacramenten wel op een zeer wankele basis. Het wordt dan immers de vraag of Jezus inderdaad de sacramenten heeft ingesteld, waarbij zoals wij zagen bepaalde critische, niet langs historischen weg te ecarteren moeilijkheden optreden, juist wat de beide door de Reformatie erkende sacramenten betreft, terwijl omgekeerd door haar niet (of alleen door Luther) erkende, zoals de schuldvergeving, een zeer vaste, bijbelse basis blijken te bezitten. Natuurlijk is de instelling door Christus hoogst belangrijk, maar toch alleen in zoverre wij tussen Hem en het sacrament een wezenlijk theologisch verband weten te leggen, en niet een bloot historisch-philologisch. Al deze humanistenoverwegingen leiden tot relativering van het sacrament, zoals Bavinck dan ook expressis verbis doet36, wanneer hij volhoudt, dat de Doop niet is ingesteld om den mens te wederbaren, maar om den wedergeborene tot geloof en bekering te brengen. Wij komen op de z.g. vooronderstelde wedergeboorte nog terug bij de leer van den Doop. Maar reeds hier moet gezegd worden, dat op deze wijze ook Christus zelf als factum overbodig is: het raadsbesluit Gods schijnt voldoende.
Het is niet toevallig, dat een Benedictijn voor de functie van de sacramenten moderne woorden vindt, die even ver afstaan van die van zijn kerk als van die van de onze: „De sacramenten
35 J. Koopmans, Het oud-christelijk dogma in de
Reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, 104.
36 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV,
197.
|249|
zijn levensvormen, waardoor Christus zijn priesterschap blijft uitoefenen”37. Trachten wij het thans ook in onze eigen woorden te zeggen:
Sacramenten zijn elementaire levenshandelingen, door God herschapen tot dragers van de waarachtige tegenwoordigheid van Christus’ verlossingswerk, van zijn ontvangenis tot zijn opstanding, en van de toepassing daarvan op het leven der kerk.
Sacramenten zijn echter ook handelingen, door den mens verricht. En wel niet alleen als elementaire levensverrichtingen, doch met de uitdrukkelijke bedoeling daarmede iets te effectueren in een andere dan de gewone sfeer. Alles wat daarbij gebruikt of verricht wordt, is dus een teken van iets anders. En de handeling vindt plaats volgens een vast schema en op gezette tijden. Wij noemen zulk een handeling een ritus.
Wij zijn hier in de wereld van het spel, waarover wij boven hebben gesproken: de wereld van de schepping. Wij zijn in dezelfde sfeer als in Genesis, waar God het licht dag noemt en de duisternis nacht, het droge aarde en de vergadering der wateren zee, en waar Adam op zijn gebod de dieren namen geeft. De Heer spreekt: dit is mijn lichaam, en wij spreken het op zijn gebod na: dit is zijn lichaam, dit is zijn bloed.
In mijn boekje Der Mensch und die Religion heb ik de anthropologische plaats van het spel trachten aan te wijzen38. De mens wordt al spelend mens. Zijn gehele leven is niet anders dan een poging om buiten zichzelf te komen, in contact met iets, dat buiten is. Hij wil met iets spelen. Dat begint reeds met het meest elementaire, het ademen; „Sein Hauchen ist seine erste Berührung mit der Welt. Er schickt der Welt etwas und erhalt etwas. Und er existiert indem er dies Spiel unaufhaltsam fortsetzt”. Met de beweging zet de mens het spel voort, hij verschaft zich „speelruimte”. Hij maakt zich een wereld, d.w.z. dat stuk „buiten”, dat van hem is. Alle elementaire levensverrichtingen zijn spelen. Eten is meer dan zich voeden, het is,
37 D.A. Robeyns O.S.B., De Liturgie als
uitstralingsvorm van den chris-telijken geest, in: Tijdschr. voor
Lit. 22, 1942, 14.
38 Basel 1941.
|250|
zoals Nietzsche zag: „alles in sich einschliessen wollen”39. Telen is meer dan voortplanten, het is buiten zichzelf tot een ander gaan, „sich veraussern (das Männliche), in sich aufnehmen, in sich bergen (das Weibliche)”. En zo is het met alles: vechten, jagen, zich kleden, een beeld maken, enz. Het wil alles nog iets anders dan het resultaat, het is spelhandeling en betekent een verkeer met het „buiten” volgens bepaalde regels. Het is de oorsprong van de cultuur, maar ook van de religie: terwijl de mens „die Welt bearbeitet (colere, Kultur), „bildet” er sich selbst, indem er sich selbst bildet, formt er auch die Welt”.
Het spel van den mens onderscheidt zich hierin van dat van het dier, dat het dier niet blijft spelen, de mens wel: „Das Tier spielt, aber es arbeitet nicht, es begattet, aber es tauft nicht, es schreit, aber es spricht nicht; man könnte sagen, dass es den Moment verpasst, wo das Spiel Ernst wird. Das ware aber nicht richtig. Das Prärogativ des Menschen ist gerade, dass er das Spiel kennt, den Ernst hat auch das Tier. Das Spiel wird zur Arbeit, zum Ritus, zur Kunst, Wissenschaft, Technik usw. nicht, indem es sich in Ernst verkehrt, sondern gerade, indem es Spiel bleibt, sich als Spiel handhabt. Das Tier hat in allen Spielen einen tödlichen Ernst, den, wie wir sahen, auch noch das Kind zum Teil besitzt. Der Mensch aber kann auch einmal aufhören, er kann auch anders spielen. Er hat die Wahl”40.
Hiermede is het sacramentele spel veel dichter bij het centrum des levens gekomen. Het is niet een soort poëtische gelijkenis, die iemand met fantasie eens heeft uitgedacht; het is niet een allegorisch spel, dat toelichting verlangt; het knoopt aan bij de kern van ons leven, bij dat wat ons tot mensen maakt. Vandaar, dat men over sacramentstheologie pas gaat denken en schrijven, wanneer het sacrament niet langer als een vanzelfsprekendheid leeft, wanneer het problematisch wordt. Zolang de Tegenwoordigheid van Christus op sacramentele wijze wordt beleefd, heeft men geen theorie nodig. Dat is de waarheid van de uitspraak, die wij eens in een discussie over sacramentstheologie van wijlen bisschop Headlam hoorden: „sacraments
39 Der Wille zur Macht 657.
40 Der Mensch und die Religion 34 v.
|251|
are for use, not for discussion”. Op deze lijn doorgaande kunnen wij licht tot de stelling komen, dat een definitie van sacramenten in genere onmogelijk is, en wij zouden daarbij niemand minder dan Luther aan onze zijde vinden41. De enige weg om er achter te komen wat sacramenten zijn, zou dan de exegese zijn van de plaatsen, waar in de Heilige Schrift van sacramenten wordt melding gemaakt. Op deze wijze draaien wij echter in een cirkel rond, want de Schrift spreekt in het geheel niet van sacramenten, noemt alleen bepaalde handelingen, welke door de kerk onder den naam sacramenten zijn samengevat. En om dit te kunnen doen en te blijven doen, moet zij zich toch — en wel telkens weer — een algemeen begrip „sacrament” vormen. Dit klemt te sterker, waar onze tijd sedert lang geen tijd meer is, waarin het symbool als een vanzelfsprekende werkelijkheid wordt aanvaard, waarin wij die integendeel opnieuw moeten ontdekken.
Daar komt nog bij, dat de kerk de sacramenten niet bedienen kan zonder van haar doen rekenschap te geven in de prediking. Dat is de waarheid van de reformatorische, inzonderheid gereformeerde opvatting, die geen sacrament impliciet wil bediend hebben, maar steeds expliciet, d.w.z. met aanwijzing van zijn functie in de heilsbedeling. Daar ligt ook de oorsprong van onze Formulieren. De betrekking tussen het sacrament en het werk van Christus is daarbij het voornaamste, in den grond het enige. — En ten slotte nog eens, dat onze tijd eerst begonnen is weer te beseffen wat een symbool is.
De poging tot definitie van sacramenten in genere heeft ook dit voordeel, dat het daardoor mogelijk wordt de vraag naar het aantal sacramenten op theologische wijze aan de orde te stellen. Heeft men zulk een algemeen begrip niet, dan verzandt elk gesprek over dit aantal al spoedig in exegetische onenigheden, waarbij de zaak in elke periode van het wetenschappelijk onderzoek weer anders komt te staan. Men maakt dan het
41 Zie J. Loos, Het Avondmaal bij de Luthersen, in: Kerk en Eredienst, 1, 1946.
|252|
antwoord op een theologische vraag afhankelijk van zuiver historisch-philologische betrekkelijkheden.
De sacramenten staan in de christelijke kerk niet als losse blokken, zij bevinden zich of midden in den eredienst of aan den rand daarvan. Het Heilig Avondmaal staat in het centrum van den christelijken eredienst, die geheel daaruit is afgeleid42. De Doop staat aan het begin daarvan. Maar ook wanneer het ons zou blijken, dat er meer sacramenten zijn, zullen die toch alleen een plaats kunnen hebben in relatie tot de liturgie. Het woordsacrament komt in ieder geval met de prediking de kerk binnen, terwijl de biecht een verlengstuk is van den eredienst in het particulier leven. Het huwelijk wordt in de kerk gezegend.
Wanneer dit zo is, moet er ook in de liturgie, voorzover die niet sacrament is in den engeren zin, iets sacramenteels zijn. Gebed en lofprijzing, prediking en geloofsbelijdenis, gezang en benedictie zijn maar niet losse decoratiestukken, maar zij dragen een sacramenteel karakter in zoverre zij de ontmoeting van de kerk met den levenden Heer vorm geven. De kerk heeft het dan ook onvermijdelijk geacht naast de sacramenten nog sacramentalia te stellen. En ook de Reformatie heeft daar niet buiten gekund, bewijze de handhaving van de handoplegging en de benedictie.
De theologie van Maria Laach heeft dan ook goed begrepen, dat de gehele liturgie een sacramenteel karakter draagt en dat hetgeen daarin geschiedt niet tot het psychologische mag beperkt blijven43. En hoe zou het ook anders kunnen? wat is het gebed, indien niet de realiteit van de ontmoeting tussen God en mens, in Christus, d.w.z. God tot ons komende in het offer van zijn Zoon, wij tot Hem komende, pleitende op dat offer? Wat is de zegen, indien niet de vrucht van dat offer, ons mede-gegeven op onzen levensweg? Wat is de geloofsbelijdenis, indien God ons niet geeft, dat wij waarlijk voor Hem staan, niet verteerd door de gloed van zijn Majesteit, maar vererend zijn heerlijkheid „in Christus”? Die uitdrukking en Christooi, die wij bij Paulus zo vaak vinden, kan immers niet anders betekenen,
42 G. van der Leeuw, Liturgiek2,
Nijkerk 1947.
43 Dekkers, in: La Maison-Dieu 14, 59.
|253|
dan dat geheel ons leven voorzover het tot God in betrekking staat, in Hem is, d.w.z. door het mysterie van zijn offer met God verbonden. In den eredienst staan wij als nieuwe mensen, of wij staan daarin niet.
Nu zegt onze Ned. Geloofsbelijdenis uitdrukkelijk, dat er slechts twee sacramenten zijn, Doop en Avondmaal. Wij willen niet twisten over de vragen naar de instelling door den Heer van deze of andere sacramenten. Wij willen liever de theologische vraag stellen naar het aantal. — Het is een bekend feit, dat de fixatie van het aantal sacramenten van betrekkelijk jongen datum is. Nog omstreeks het jaar 1000 sprak men onbestemd van „meerdere sacramenten”. Pas in de twaalfde eeuw begint men te tellen, eerst nog drie: Doop, Avondmaal, Boete. Sedert Petrus Lombardus zeven, maar nog niet strikt!44 Eerst het Concilie van Florence legt definitief het zevental vast. De lutherse Reformatie beperkt het aantal dan weer tot drie, terwijl naar Art. 13 van de Augsburgse Confessie ook gebed en ordinatie sacramenten kunnen zijn. De gereformeerde Reformatie bleef bij de twee hoofdsacramenten en gaf van de sacramentalia geen rekenschap. Quakers en Heilsleger schaften de sacramenten als uitwendige handelingen geheel af. De orthodoxe kerk echter bleef steeds bij het onbestemde en weigerde een scherp onderscheid te maken tussen sacrament en sacramentale45. — De tweede wereldconferentie voor Faith and Order achtte de zaak niet van principieel belang: „Most of us agree that the question of the number of the sacraments should not be regarded as an insurmountable dividing line when we strive to attain to a united church”46. In den jongsten tijd valt bij verschillende theologen een kentering waar te nemen wat het aantal der sacramenten betreft. Barth’s vindicatie van het sacramentele karakter van het Woord moet tot herziening van het aantal leiden, al zegt hij dat nergens zelf. Van geheel andere zijde kwam Aulen47 reeds lang geleden tot de conclusie,
44 W. Staehlin, Vom göttlichen Geheimnis,
Kassel 1937, 43 v.
45 S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris 1932, 157.
46 Leonhard Hodgson, in: The second World Conference
on Faith and Order 1937, 241.
47 G. Aulen, Ons algemeen christelijk geloof,
Amsterdam 1927, 301.
|254|
dat de humanistisch-reformatorische beperking van het aantal der sacramenten tot twee niet houdbaar was.
Het is inderdaad tijd, dat de vraag naar het aantal der sacramenten anders wordt aangepakt. De vraag kan niet beginnen met het cijfer, maar moet worden aangegrepen bij de zaak. Wanneer sacrament betekent de Tegenwoordigheid van Christus in zijn kerk, die zijn Lichaam is, dan is de gehele vraag zinloos. Evenmin immers als wij Christus in zijn relatie tot de gemeente mogen beperken tot zijn dood, zijn geboorte of enig ander heilsfeit, maar zijn ganse komen tot ons moeten aanvaarden als één geheel, even zo moet ook ons komen tot Hem, dat alleen door zijn komst mogelijk werd, worden gezien als één geheel, één sacramenteel geheel, waarin velerlei woorden en handelingen zijn opgenomen, maar dat niettemin één deelhebben aan zijn offer betekent. Dat is ook de zin van den cyclus van het kerkelijk jaar. Het heil, in Christus gegeven, is niet een los feit, maar een levende werkelijkheid, die over de levende werkelijkheid van ons heden wordt uitgespreid en die verzoenend bedekt. Het kerkelijk jaar, de kerkelijke week en de kerkelijke dag zijn data in onzen kalender, maar zij zijn tevens data in de geschiedenis des heils; zij markeren ons doen, maar ook dat van God, die in Christus met ons is „alle de dagen”.
Hier ligt nu ook het probleem der herhaling. Aan den enen kant staat vast, dat het tot het wezen van een ritus behoort, dat hij herhaald wordt. „Zo dikwijls gij dit doet”. Aan den anderen kant is het heil in Christus ons geschonken in de geschiedenis, en deze is krachtens haar wezen onherhaalbaar. Het offer van Christus kan dus nimmer herhaald worden, de Heer kan niet door de mispriesters opnieuw worden gekruisigd. Dit is eens voor altoos, ephapax, geschied. Ons geloof zegt ons echter, dat Christi offer ons ten goede komt, dat wij er deel aan hebben, ja, dat wij met Hem éne plant zijn, dat wij met zijn dood en opstanding samengroeien. Dit is alleen mogelijk door een scheppingsdaad van God.
Dit is de diepste zin van het woord, dat wat bij mensen onmogelijk is, mogelijk is bij God. Immers de essentiële onmogelijkheid van het menselijk leven is, dat het onherhaalbaar is. Ik kan niets herhalen; zelfs de monotone handgreep van het
|255|
meisje aan de machine is telkens een andere, en, wanneer zij misgegrepen heeft, heeft zij een fout gemaakt, onherroepelijk. Het woord, dat ik heb uitgesproken, den klap, dien ik heb gegeven, den stap, dien ik heb gezet, ik kan ze niet overdoen. Ik noem dat wel zo, maar dat is een euphemisme. Honderd goede woorden kunnen één hard niet ongezegd maken; de innigste liefkozing kan den in drift of haat gegeven klap niet ongedaan maken. Hier ligt de essentie van onze onmacht, waar wij bemerken, dat wij geen scheppingsmacht hebben, dat wij niet, als God, elken morgen tot de zon kunnen zeggen: doe het nog een keer! dat wij het gewicht van de zonde niet kunnen dragen. Herhaling is herschepping, d.w.z. Gods werk, niet het onze. Gods scheppende genade is eiken dag nieuw.
Gods scheppingsdaad onder ons in Christus is niet zichtbaar, maar daarom niet minder werkelijk. Zij stelt het offer van Christus als levende werkelijkheid onder ons, zij past het op ons toe, zij eigent het ons toe. Zij verplaatst ons uit den historischen tijd in Gods tijd, zij maakt ons tot tijdgenoten.
Zo komen wij weer terug op de vraag naar het aantal der sacramenten. Wij leven door Gods genade in de werkelijkheid van het Rijk Gods, in de opstandingswerkelijkheid. Wij kunnen ook zeggen: in de sacramentele werkelijkheid. Want de scheppende tegenwoordigstelling van Gods daad in Christus noemen wij sacramenteel. God speelt, zoals Hij deed, toen Hij de wereld schiep. Hij roept de dingen en zij zijn. Hij roept ons schamel hanteren met brood en wijn en water en woord, en het roepend maakt Hij het tot zijn daad.
Dat is geen herhaling, maar herschepping. Het is te vergelijken met het opstandingsleven, zoals het ons door Paulus wordt beschreven: gezaaid in verderfelijkheid, opgewekt in onverderfelijkheid. Het is hetzelfde menselijke leven, maar op andere wijze. Zo is het leven van Jezus Christus op sacramentele wijze herschapen. Het gebeurt niet nog eens: „La présence sacramentelle ou Mysteriengegenwart ne multiplie donc pas l’immolation du Christ, pas plus que la présence réelle ne multiplie le Christ en multipliant les hosties”48. Maar de grens
48 Dekkers, in: La Maison-Dieu 14, 48.
|256|
van onze existentie wordt hier overschreden, wat ons onmogelijk is, maakt God mogelijk.
Daarom begint alles met Pasen, het opstandingsfeest. Het sacramentele leven is Paasleven. Daarin ligt alles: geboorte, leven, dood, opstanding, het ganse offer. Daarom is het Heilig Avondmaal ook in de eerste plaats een feest der opstanding, waar de opgestane Heer ons ontvangt aan zijn Tafel en wij met Hem eten en drinken in zijn Rijk. — En hier vinden wij nu ook het definitieve antwoord op de vraag naar het aantal der sacramenten. Het is niet een aantal sacramentele handelingen, dat ons gegeven is, of liever: deze zijn ons wel gegeven, maar alleen als verschijningsvormen van één enkel mysterie. Hier moeten wij den tekst, Mc. 4: 11 nog een keer aanhalen: U is gegeven het mysterie van het Koninkrijk Gods, maar tot hen, die buiten staan, komt alles in gelijkenissen. — Vergelijken wij hiermede de parallelteksten, Mt. 13: 11: u is het gegeven de mysteriën van het Koninkrijk der hemelen te kennen, en Lc. 8: 10, evenzo, dan zien wij, dat op de beide plaatsen de uitspraak van Jezus reeds is gerationaliseerd. Er is daar sprake van het kennen van de mysteriën, d.w.z. van de door God in stilte van oude tijden af voorbereide heilsgeschiedenis, vermoedelijk met de nevenbetekenis van oudtestamentische teksten, die van het Rijk in omsluierde taal spraken. In den Marcustekst echter is het „kennen” niet te vinden, en evenmin de mysteriën in den pluralis, doch wordt gesproken van een „geven” van hèt geheimenis aan de jongeren. En dat in tegenstelling tot het „komen in gelijkenissen”, waarmee de buitenstaanders zich tevreden moeten stellen. Het indirecte, oneigenlijke staat dus tegenover het directe, eigenlijke, dat gegeven wordt.
Dit Christusmysterie is het oerfeit, waarvan de sacramenten ten slotte slechts verschijningsvormen zijn. Het is Christus als geheel, in zijn Rijk. En wij hebben daaraan deel. Hier rijst groot en geweldig voor ons de Incarnatie op: Christus is ons gegeven, Hij is vlees van ons vlees, bloed van ons bloed geworden. Hij is onze. Met Hem verbindt ons een physieke band.
Hoe groot nu het aantal is van de verschijningsvormen van dit grondmysterie, welke ons ten dienste staan, is niet zo belangrijk. Eigenlijk is er slechts één sacrament, de geïncarneerde,
|257|
gekruisigde en opgestane Christus. Het spreekt daarom wel vanzelf, dat het sacrament bij uitnemendheid het Avondmaal is, doch zeker niet los van den Doop en het Woord. Maar het gaat om een sacramentele wereld, waarvan de grenzen nimmer nauwkeurig te trekken zijn. Er zijn sacramenten in directen zin, centraal, en afgeleide sacramenten, peripherisch. En dan zijn er sacramentele handelingen, z.g. sacramentalia. Wij hopen straks aan te tonen, dat alle sacramentele handelingen herleid kunnen worden tot de drie, die onderling zeer nauw samenhangen: Avondmaal, Doop en Woord. Daarbij valt dan het hoofdaccent op het Heilig Avondmaal als de meest directe representatie van Christi offer, hoewel ook de andere dit karakter dragen. In het algemeen kunnen wij zeggen, dat een sacramentele handeling zich moet legitimeren aan haar betrekking tot het offer des Heren, dit echter genomen in den ruimsten zin.
De sacramentele realiteit is van eschatologischen aard. Zij heeft deel aan twee werelden. Zij is er, maar zij komt tevens. Maranatha. Immers zij behoort tot het Godsrijk, dat gekomen is en komt. Het Avondmaal is de maaltijd aan Christus’ Tafel in zijn Rijk. Het is tevens een maaltijd hier aan de tafel, die wij hebben aangericht. De Heer is onze Gast, maar eigenlijk zijn wij zijn gasten. Wanneer wij spreken van de tegenwoordigheid van Christus’ offer sacramentaliter, op de wijze van een sacrament, dan bedoelen wij daarmede den eschatologischen aard van het sacrament. Wij hebben Christus niet als een feit van denzelfden aard als wij de dingen dezer wereld hebben. Wij hebben Hem slechts als den Opgestane, dien wij niet mogen aanraken.
„Ce qui se passait autrefois „sous le voile des accidents historiques”, se passé maintenant sous le voile des signes sacramentels; le sacrement est comme la face rituelle de cette grande et unique réalité, par laquelle nous fûmes rachetés — face rituelle,
|258|
par laquelle cette unique réalité nous devient accessible, par laquelle nous la „tenons”49.
Inderdaad, de sacramenten zijn tekenen. Dat hebben onze vaderen goed gezien; zij veranderden trouwens in dit opzicht niets aan de geldende terminologie. De sacramentele handelingen „betekenen” een goddelijke realiteit. Eschatologisch gesproken leven wij immers slechts in tekenen. Goethe’s woord heeft hier zijn goeden zin: al het vergankelijke is gelijkenis, en vindt eerst in dit gelijkenis-zijn zijn zin. Maar op dit punt moeten wij nu oppassen, dat wij niet vallen in de nominalis-tisch-rationalistische dwaling van onze vaderen, maar evenmin in de dwaling van het Thomisme, Wanneer Thomas zegt, dat de sacramentele tekenen betekenen wat zij bewerken en bewerken wat zij betekenen, dan heeft dat in zoverre zijn goeden zin, dat het sacramentele teken geen richtingaanwijzer is of een hoed op een bezette plaats in den trein. De tekenen brengen de realiteit mede. Maar het Thomisme, ook het Neo-thomisme werkt dit uit op een wijze, die wij onmogelijk kunnen aanvaarden: de sacramentele tekens „effect what they signify”, „practical sign” wordt „instrumental cause”. „The sacred words „this is my body” in no way state an identity, they bring about (as instrumental cause) a change (transsubstantiation)”50. Dit is een typisch roomse kanalisatie van het mysterie. De levende stroom is stil gelegd. Er wordt hier vergeten, dat wij het niet zijn, die elkander tekens geven, maar dat God het is, die ons een teken geeft en dat deze God de Schepper is. Er wordt ook vergeten, dat in onbedorven spraakgebruik een teken een wonder is, een openbaring uit een andere sfeer. De sacramenten worden door deze roomse theorie niet ernstig genoeg genomen. De woorden „dit is mijn lichaam” bewerken niets en veranderen ook niets. Maar zij stellen de heilige werkelijkheid van ’s Heren lijden voor, zij betekenen die. Zij zijn een symbool in den waren zin: de beide werkelijkheden, de onze en die van God vallen samen.
De omschrijving van de Ned. Geloofsbelijdenis „waartekenen en zegelen, symbola et sigilla”, kunnen wij op zichzelf zeer wel
49 Dekkers, in: La Maison-Dieu 14, 63.
50 Jacques Maritain, Sign and Symbol, in: Journal of
the Warburg Institute 1937, I, 4.
|259|
overnemen, maar zij wordt minder acceptabel door de toevoeging, dat zij betrekking hebben op „een inwendige en onzienlijke zaak”. Het „onzichtbaar” kunnen wij volkomen laten gelden. Het „inwendig” echter is een verschuiving van de sacramentele werkelijkheid naar het psychische en spirituele, welke, op grond van de bijbelse gegevens volstrekt onaanvaardbaar is. — Verder komen wij met Karl Barth, die over het „teken” anders spreekt. Vooreerst isoleert Barth het sacramentele teken niet van de openbaring als zodanig, en in de tweede plaats heeft hij er oog voor, dat God het teken geeft: „Sicher muss diese Zeichengebung (so gewiss sie in jener engsten Zusammengehörigkeit mit der objektiven Offenbarung besteht) wie diese selbst als ein göttlicher Akt verstanden werden, als die Bewegung eines Instrumentes in der Hand Gottes, der ihm gegenüber der Herr und also frei bleibt, der im Geheimnis seiner Barmherzigkeit darum nicht kleiner ist, weil er sich dieses Instrumentes bedient”51. Zulk een teken, dat objectieve en subjectieve openbaring verbindt, is volgens Augustinus ook het mensenwoord: nihil aliud sunt verba quant signa. Het teken behoeft dus niet zichtbaar te zijn, het kan ook hoorbaar zijn52. Maar het zichtbare teken heeft in dit opzicht iets voor boven het hoorbare: „Ho logos sarx egeneto — auch die Predigt kann und soll das sagen. Aber das Sakrament unterstreicht in einer Weise, wie es die Predigt nicht kann, die Worte sarx und egeneto53. En dan toont Barth ook begrip voor de sacramentele werkelijkheid als zodanig: „Die ganze göttliche Zeichengebung, in der die Offenbarung zu uns kommt, hat auf der ganzen Linie etwas an sich von der Art des Sakramentes. Sie könnte auch in ihrer Totalität Sakrament genannt werden. Denn sie ist in ihrer Totalität immer auch signum visibile, symbolum externum, Zeichen im Naturbereich und in einer von Menschen vollzogenen Handlung”54. En dat alles
51 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I 2,
Zollikon 1938, 248.
52 230.
53 231.
54 232. Hier moeten wij natuurlijk de beperking maken,
dat sacrament slechts een actueel handelen kan zijn; de Schrift,
de Vleeswording, enz. zijn sacramenteel, maar geen sacrament. De
eerste is een conditie van het sacrament, de tweede is er de
grond en oervorm van.
|260|
wordt door Barth besloten met een magistralen passus, waarin het sacrament wordt bepaald in zijn subjectiviteit èn objectiviteit: „Darum und in diesem Sinn muss man allen Ernstes sagen, dass das Sakrament ein unentbehrliches „Gnadenmittel” ist (Man muss in diesem Begriff nur das Wort „Gnade” betonen, um es recht zu verstenen!). Und man wird sich dann durch die Klage über „römischen Sakramentalismus” den Satz nicht verwehren lassen: die Kirche ist nach ihrer objektiven Seite sakramental, das heisst nach Analogie von Taufe und Abendmahl zu verstehen. Oder: der Raum der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung ist der sakramentale Raum. Das hat mit dem römischen opus operatum oder gar mit heidnischer „Magie” nichts zu tun. Sakramentaler Raum will sagen: der Raum, in welchem sich der Mensch zu verstehen hat als auf dem Weg von der ihm schon gespendeten Taufe zu dem ihm zu spendenden Abendmahl, der Raum, in welchem er mit dem Glauben anfängt, um so zum Glauben zu kommen: ek pisteoos eis pistin (Röm. 1: 17)”55. Hier is inderdaad een uitgangspunt voor een vernieuwde theologie gegeven, zoals Barth dan verder betoogt; en het beste is daarbij, dat de sacramentstheologie daarin niet een locus is, maar dat sacramentstheologie en theologie samenvallen.
Waardevolle beschouwingen vinden wij ook bij Van Ruler: „de oorsprong van het teken ligt in de praedestinatie; het geheim van het teken ligt in de overmachtige aanwezigheid van het Rijk Gods; en het wezen van het teken ligt daarin, dat het op een verborgen wijze vervuld is van de zaak, waarvan het teken is”56. Zowel Barth als Van Ruler gaan hierbij ver buiten en boven de gereformeerde posities uit. Zowel de mogelijkheden van het begrip „teken” als de beperkingen daarvan door Scholastiek en Reformatie zijn goed beschreven door Dalmais57. Er schijnt enige hoop, dat langzamerhand aan weerszijden van de confessionele scheidingslijn het begrip weer beter zal worden verstaan.
55 253.
56 A. A. van Ruler, De vervulling van de wet, Nijkerk
1947, 69 verg. 78.
57 In: La Maison-Dieu 14, 72 v.v.
|261|
Over de realis praesentia behoeft in geen geval meer strijd te zijn. Zodra men het eschatologisch karakter van het sacrament in het oog heeft gevat, zodra men het verhaal van de Emmaüsgangers heeft begrepen en het Maranatha bij de broodbreking der Apostelen, volgt de waarachtige Tegenwoordigheid van den Heer in zijn sacrament vanzelf. Wij hebben daarin geen scholastische afdwaling, maar bijbelsen oorsprong; het wezen van het sacrament is, dat de Heer komt. Maranatha en Hosianna hebben betrekking op dezelfde zaak, de komst van den Heer, zegt Lietzmann, en hij voegt er snedig aan toe, dat het ontbreken van de Tegenwoordigheid in het sacrament de gemeente terug zou brengen in haar eerste stadium, dat van de verwachting van de onmiddellijke wederkomst58. Het is immers niet aan twijfel onderhevig, dat deze gespannen verwachting reeds zeer vroeg is afgelost door de ervaring van Christi aanwezigheid in het sacrament. Daarom immers juicht men.
Bizonder duidelijk is de aard van de Tegenwoordigheid uiteengezet door Vonier59: Christus’ „presence in the Sacrament must be truly such that at no time could it be seen otherwise than by the eye of faith”, want: „The sacramental world is a new world, created by God, entirely different from the world of nature and even from the world of spirits — sacraments are a new creation with entirely new laws”. Wanneer Vonier dan vervolgt, dat protestanten geheel blind zijn voor „the things of that middle-world which lies between the creature and the uncreated God, the sacramental world, where there is neither nature nor divinity, yet which partakes of both”60, — dan gaat dit zeker niet op voor Luther, maar in strikten zin ook niet voor Calvijn, al blijft het waar, dat in de gereformeerde afdeling van de kerk rationalisme en spiritualisme het werkelijkheidsbesef hebben verdrongen. En thans brengt Barth aan deze zijde iets van het oorspronkelijk werkelijkheidsbesef terug. Aan de andere zijde tracht de mysterieleer in haar verschillende
58 H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche I,
Berlin-Leipzig 1932, 54 v.
59 A. Vonier, A key to the doctrine of the Eucharist,
London 1931, 33, 35.
60 40.
|262|
schakeringen, van Casel tot Vonier, de scholastische euvelen te vermijden.
Tillich vooral heeft helder gezien, dat er zonder sacrament geen sprake kan zijn van kerk of eredienst. Wij blijven hem daarvoor dankbaar, al kunnen wij hem, wanneer hij over de natuurmacht spreekt, niet volgen. Al deze veelszins zo voortreffelijke leringen kunnen echter theologisch niet bestaan, zonder dat de betrekking tot schepping en herschepping wordt gelegd. De sacramentele werkelijkheid is immers niet anders dan het Godsrijk, het leven in het Lichaam van Christus, den Opgestane. Het sacrament is een stuk herschepping, dat God reeds nu realiseert. Niemand heeft dit zo scherp gezien als de voortreffelijke theoloog W.Th. Boissevain, wiens verdienste wij niet behoeven te negeren, omdat hij in den oorlog op dwaalwegen raakte. Wij hebben van hem een brief, waarin het volgende staat: „Waar de herschepping het raison d’être, bodem, wezen en doel is van het sacrament, daar dienen zich als de meest aangelegen vragen onmiddellijk aan de verhouding van schepping en herschepping, van natuur en genade, van leven en Leven, van Joh. 1: 1-5 en Joh. 1: 14-16 .... Het blijft toch altijd betekenisvol, dat natuurlijke levensuitingen en onmiddellijke levensbeseffen zulk een rol spelen in het sacrament: afwassen, eten, drinken, huwelijk .... Het goed recht der stelling, dat het sacrament die aansluiting bij, die afstamming op natuurlijke levensbeseffen behoeft, hangt dan geheel af van de vraag naar de verhouding van schepping en herschepping. Als de herschepping, zoals in het Barthianisme, feitelijk neerkomt op de vernietiging, ten minste de negatie van de schepping (Boissevain dacht hierbij minder aan Barth dan wel aan Noordmans), dan is deze samenhang natuurlijk geoordeeld. Eveneens op andere wijze, als de bizondere genade op de algemene volgt en die achter zich laat (Rooms?) .... Het goed recht van die stelling is slechts te verdedigen, als de genadeorde de vooronderstelling der natuurorde is (Rom. 11: 36), als de herschepping niet de vernietiging der schepping, maar haar vernieuwing en volmaking is”. Boissevain spreekt dan over het nieuwe heidendom met zijn eigenmachtige natuurkrachten, maar meent, dat het gevaar daarvan niet zo heel groot is, zolang er geen sprake is van pantheïsme (zijn nationaal-socialistische
|263|
opvattingen komen hier wel even om den hoek kijken!), dat echter in geen geval de „vermogens, welke de natuurdingen krachtens de Incarnatie inkleven, mogen worden ontkend”61.
Wij haalden dezen brief wat uitvoeriger aan, vooreerst om recht te doen aan de nagedachtenis van een belangrijk theoloog, wiens politieke en nationale zonden zijn wetenschappelijke deugden dreigen te doen vergeten; maar ook omdat Boissevain ons met deze overleggingen precies brengt waar we thans wezen moeten, bij het volgende hoofdprobleem, dat van de verhouding van schepping en herschepping, minder juist gezegd: van natuur en genade. — Vooraf echter nog iets over den aard van de waarachtige Tegenwoordigheid.
De uitdrukking „representatie” is daarvoor thans gebruikelijk geworden. Ook Rome heeft die officieel aanvaard: het bloedige offer, op het Kruis eenmaal voltrokken, moet worden gerepresenteerd (representaretur), opdat eius memoria permaneret en illius virtus in remissionem peccatorum applicaretur”62. Behalve de eigenlijke mysterie-theologen aanvaardt ook iemand als Vonier de representatie: „The eucharistie Body and the eucharistie Blood represent Christ’s natural Body and Christ’s natural Blood”, niet die van den Christus, die in den hemel is, maar „of the Christ who was broken up on Calvary”. In de Mis „Christ is immolated, not „anew”, but in a representative way”. Er zijn geen twee offers, er is geen herhaling of vermenigvuldiging, doch een geheimenisvolle eenheid tussen de representatie en het gerepresenteerde, het teken en het betekende. Ook de Doop is een representatie en geen herhaling van Christus’ dood. Juist wegens het representatief karakter van het sacrament kon de Heer het Avondmaal instellen nog vóór zijn offer voltrokken was. „The institution of the Eucharistie Sacrament was not so much Christ’s vow to die, as Christ’s anticipated triumph in his death”63.
Een niet-roomse theologie, welke catholiek wil zijn, zal dan ook goed doen het begrip van de representatie volkomen ernstig te nemen. Het heeft grote voordelen: 1e het betekent geen
61 Brief van 21 Juni 1939.
62 Encycliek Ad catholici sacerdotii, Zwolle
1936, 12.
63 Vonier, Key 118, 122, 125, 134 v., 140,
144.
|264|
identiteit, maar Wel wezenseenheid op de wijze van het mysterie; 2e het vooronderstelt geen herhaling; 3e het maakt de theorie van de transsubstantiatie overbodig en krachteloos; 4e het maakt de „applicatie” van Christus’ offer op onze existentie mogelijk en geeft een juisten vorm aan de gelijktijdigheid; 5e het rekent met de volle feitelijkheid van het heilsgebeuren, van Incarnatie tot Opstanding en Hemelvaart. — Van de nederlandse theologen geeft Van Ruler blijk deze dingen te verstaan, hoewel hij niet veel verder komt, omdat hij aan het begrip „identiteit” blijft hangen64. Identiteit is een begrip uit de logica en de wiskunde, niet uit de geschiedenis. En hoe een sacramentstheologie er ook moge uitzien, zij zal in ieder geval de openbaring als historie moeten opstellen. Dom Dekkers schreef een woord, dat voor alle sacramentstheologie en alle theologie in het algemeen een gulden regel is: „Le christianisme n’est pas tant une doctrine, un enseignement, une philosophie. Il est avant tout un fait, une histoire, à laquelle il nous faut participer; — histoire passée, mais qui, de quelque façon, doit être contemporaine à toutes les générations a venir”65.
Bij dit alles moet in het oog worden gehouden, dat, zoals het heilsfeit „Christus” den gehelen Christus betekent, niet slechts zijn dood, maar zijn ganse historische verschijning, zo ook de sacramentele werkelijkheid niet iets is, dat beperkt is tot bij voorbeeld de elementen, maar een totalitaire werkelijkheid, d.w.z. de sacramentshandeling. Er kan in bijbels licht geen sprake zijn van een heilig voorwerp of een heilig persoon, doch alleen van een heilige handeling, die, als ze verricht wordt, draagster is van Gods handelen. Sacramenten zijn alleen sacramenten in actu. Asmussen heeft op dit punt voortreffelijke woorden gesproken. De tekenen zijn niet water, brood, wijn op zichzelf, maar „wenn in der Taufe das Wasser über den Täufling ausgeschüttet wird, wenn im Abendmahl Brot und Wein gereicht werden, dann ist das Zeichen da. Solange sie
64 Van Ruler, Vervulling 529. — Verg. voor de
onderlinge verschillen van de mysterie-theologen: La Maison-Dieu,
14, 26, 45, 52.
65 Dekkers, in: La Maison-Dieu 14, 32.
|265|
ruhende Elemente sind, eignet ihnen der sakramentale Zeichencharakter nicht”66.
Nog één andere overweging voor wij tot het door Boissevain gestelde probleem overgaan.
Van de Pol heeft onlangs het cardinale verschil tussen Rooms en Protestant trachten te bepalen67. Toen het bovenstaande werd geschreven, hadden wij die rede nog niet gelezen. Aanvaarden wij Van de Pol’s criterium, dan zijn wij met dat geschrevene beslist „katholiek”, waarmede Van de Pol rooms-catholiek bedoelt. Zijn redenering verloopt ongeveer als volgt: Beide, de reformatorische en de roomse geloofsopvatting hebben betrekking op een werkelijkheid des geloofs. Beide, Rooms en Protestant, gaan uit van de Incarnatie: over de komst van den Zoon des Mensen wordt niet slechts in de Evangeliën gesproken, maar daarin is een werkelijkheid in deze wereld verschenen, heeft zich laten zien en betasten. In eersten aanleg geldt dit voor den discipel-tijdgenoot. Daarom wordt ook gezegd, dat de zijnen Hem, wanneer zij Hem zagen, aanbaden. De openbaring in Christus draagt nu echter volgens reformatorische opvatting voor ons, thans levenden, het karakter van een woordopenbaring. Eenmaal heeft men Hem gezien, straks, bij zijn wederkomst, zal men Hem wederom zien. In den tussentijd leeft de gelovige bij het Woord alleen, d.w.z. door Woord en Geest. De rooms-catholiek echter heeft weliswaar ook de woordopenbaring nodig, maar, wanneer hij die eenmaal heeft gehoord en aanvaard, aanbidt hij Christus op dezelfde wijze als de discipelen, zijn geloof richt zich op (de schrijver gebruikt hier de onnederlandse uitdrukking geloofsakt) een werkelijkheid, die tegenwoordig is in mystiek-ontischen, sacramenteel-reëlen zin. Het grote verschil ligt dus in de sacramentsopvatting. Daarom staat bij de Reformatie het Woord voorop, in de rooms-catholieke kerk het sacrament.
Wij weten, dat deze rooms-catholiek op heldere en alleszins
66 H. Asmussen, Die Lehre vom Gottesdienst, I,
München 1937, 35.
67 W.H. van de Pol, Geloof en werkelijkheid in het
Reformatorisch Protestantisme. Rede Nijmegen, Nijmegen-Utrecht
1948.
|266|
billijke wijze het gevoelen van vele protestanten uitspreekt. Ons bezwaar richt zich dan ook niet tegen zijn wijze van voorstelling, maar tegen het feit, dat hij geen behoefte heeft om deze opvattingen — en dan bedoelen wij zowel de roomse als de reformatorische — opnieuw te toetsen. Zij staan voor hem vast. D.w.z. dat hij den strijd voortzet, waar die in de zestiende eeuw gebleven is. Zodoende bereikt hij wellicht zuiverder posities, maar géén wezenlijke toenadering.
Wij hebben tegen Van de Pol’s typisch roomse beschouwingen een aantal bezwaren. Het voornaamste: de tegenstelling tussen Woord en Sacrament kunnen wij niet aanvaarden. Het is juist wat Van de Pol zegt, dat de Reformatie aan het Woord een betekenis toekent, welke verre uitgaat boven die van mededeling. Het Woord is inderdaad datgene waarbij de niet-roomse catholiek leeft, — ofschoon zeker niet bij het Woord alleen. Maar dat is geen tegenstelling tot „de geheimenisvolle tegenwoordigheid van Christus”, integendeel! De werkelijkheid van Christus, de levende gemeenschap met den Heer ervaart de niet-roomse in de verkondiging des Woords. Vandaar, dat iemand als Barth daaraan feitelijk den rang van een sacrament toekent en dat wij dit zo aanstonds ook zullen doen. Vandaar, dat een niet-roomse helemaal niet begrijpen kan wat Van de Pol bedoelt, wanneer hij zegt, dat in de rooms-catholieke kerk ook het Woord wordt verkondigd en dat niemand kan geloven, tenzij hij „eerst” de boodschap hoort, maar dat de „geloofsakt” waarmede men die aanvaardt „als zodanig nog niet de deelgenootschap aan het heil inhoudt” 68. Alsof het horen van het Woord ooit kon ophouden, alsof het alleen maar een aankondiging, een verwijzing was, waarvan men kon zeggen: ziezo, nu weten we het, nu kunnen we tot de zaak, d.i. het sacrament overgaan! Alsof het sacrament werkelijkheid ware en de prediking niet!
Wij geven volkomen toe, dat Van de Pol in veel oude en nieuwe protestantse theologie aanleiding kan vinden tot zijn betoog. Maar in geen geval heeft hij gepeild wat de Woordverkondiging voor den gelovigen protestant betekent, niet
68 10.
|267|
enkel mededeling, aankondiging, verwijzing (hoewel dit alles natuurlijk óók!), nog minder stichting, vertroosting, onderrichting (hoewel zeker ook dat!), maar in de allereerste plaats levende gemeenschap met den levenden en tegenwoordigen Heer. — En nog iets anders: wanneer Van de Pol het Woord als openbaring op bovengeschetste wijze in zijn werkelijkheidswaarde relativeert, is hij zo objectief er bij te voegen, dat het in die woordopenbaring gaat om „Woord en Geest”. Welnu, wanneer dit geen phrase is, betekent het, dat daarin de Heilige Geest werkt, d.w.z. schept. En wat de Creator Spiritus schept, is niet anders dan de Rijkswerkelijkheid, de sacramentele levenssfeer, die Van de Pol bij de protestanten mist. Weer geven wij toe, dat het besef daarvan niet altijd even gemakkelijk te vinden is. Maar is dit bij onze rooms-catholieke broeders niet evenzo? Is het niet een fout van de gehele theologie, in ieder geval van de westerse, dat zij de prediking van het Koninkrijk Gods als een werkelijkheid heeft vergeten? Onze protestantse feilen zijn boven reeds uitvoerig genoeg uiteengezet. De roomse verraadt Van de Pol, wanneer hij uit zijn mystiek-ontische, sacramentele realiteit onmiddellijk weer belandt in het volstrekt onbijbelse schema van natuur en bovennatuur en het ganse werk van den Geest veilig en wel opbergt in een „geschapen werkelijkheid van hoger orde”. En dat is ook een bezwaar: de beschouwing van Van de Pol doet niet alleen het Woord in zijn openbaringskarakter onrecht, maar ook het Sacrament in zijn woordkarakter. Het is nu wel gebleken, dat wij niets tegen gratia infusa hebben, maar niet als een te beheersen en in een rationeel schema in te passen kracht, doch als een mysterie-werkelijkheid. Deze leeft in Woord èn Sacrament, en het geeft dan ook geen pas tussen beide een rangorde op te stellen, noch in eenzijdig protestantsen noch in eenzijdig rooms-catholieken zin. Alleen wanneer protestanten het Sacrament weer bijbels gaan zien en rooms-catholieken het Woord, is er hoop op een doorbreking van de confessionele grenzen in een vernieuwd waarachtig Catholicisme, waarnaar wij, naar we zeker weten mèt Van de Pol zo hartstochtelijk verlangen.
Onze op bladzijde 249 gegeven definitie is, naar wij ons vleien, met dit alles in nog helderder licht komen te staan. Wij
|268|
herhalen haar hier nog eens: Sacramenten zijn elementaire levenshandelingen, door God herschapen tot dragers van de waarachtige tegenwoordigheid van Christus’ verlossingswerk, van zijn ontvangenis tot zijn opstanding, en van de toepassing daarvan op het leven der kerk.