|5|
De tijd voor een nieuwe poging om te komen tot een sacramentstheologie schijnt gunstig. Niet in de eerste plaats omdat de vraagstukken met betrekking tot het sacrament en zijn verhouding tot het woord thans in de theologische discussie in en buiten onze kerk actueel zijn — actualiteit brengt soms wel de noodzakelijkheid, maar niet altijd de meest gunstige voorwaarden voor vruchtbaar theologiseren. Maar wij leven in een tijd, waarin het denken in het algemeen zowel als het theologisch denken richtingen inslaan, die hernieuwde bezinning, althans zekere tot nu toe gesloten perspectieven openen.
Ik denk daarbij in de eerste plaats aan de zogenaamde existentiephilosophie. Het kan wel allerminst mijn bedoeling zijn om een sacramentstheologie op te bouwen op de resultaten van deze philosophie. Daartoe — afgezien van de overweging, dat men in de theologie de wijsbegeerte weliswaar nooit missen kan, maar haar toch zeker evenmin ooit als fundament zal mogen gebruiken — vertoont het existentialisme te vele facetten. Men kan existentialist zijn op de wijze van Kierkegaard en van Nietzsche, van Heidegger en Jaspers, van Gabriel Marcel en Sartre. Men kan existentialist zijn en atheïst, idealist, gelovige. Maar juist deze veelheid van mogelijkheden in het existentialisme bewijst, dat het daarbij niet in de eerste plaats gaat om bepaalde metaphysische, theologische of anti-theologische resultaten, doch om een bepaalde visie op den mens. En deze visie is voor het onderwerp, dat ons zal bezig houden, van groot gewicht1.
1 Verg. de keurige en eenvoudige samenvatting van C.A. van Peursen, Korte inleiding in de existentiephilosophie, Amsterdam 1948; — ook: G. van der Leeuw, Existentialisme, in: Wending, Dec. 1947.
|6|
Want alle vormen van existentialisme hebben gemeen, dat zij den mens bij zichzelf bepalen, zijn vlucht in een geordend kader van begrippen trachten af te snijden en het ganse wijsgerige denken beginnen bij de fundamentele vragen van het menselijk bestaan: dood en leven, lichaam en geest, angst en schuld. Philosoferen is daarbij niet een vrijblijvend bedrijf, dat boven het eigen bestaan zweeft, maar een beslissing, een riskant bedrijf dus, een levensactiviteit. Wie denkt, beslist in een bepaalde, concrete situatie.
Dit existentiële denken is typisch voor onzen tijd; het is niet de uitvinding van enkele bizondere geesten, maar de uitdrukking van een geestelijke wending, die ook hen betreft, die zich van het wetenschappelijk existentialisme nimmer rekenschap hebben gegeven en het daarover geschreven nauwelijks zouden begrijpen. Het bezit in hoge mate affiniteit tot het bijbelse denken, een affiniteit, die onafhankelijk is van het resultaat, waartoe de toepassing van de existentiële methode leidt en dat in vele gevallen zo ver als mogelijk afstaat van den inhoud der christelijke openbaring. De theoloog, die zijn denken metterdaad in het bijbelse wil grondvesten, kan dan ook beter terecht met den existentialist, zelfs met den atheïstischen existentialist dan met den idealist.
Dit geldt nu ook en juist voor het theologische denken betreffende de sacramenten. Want wat daarover ook gezegd moge kunnen worden, vast staat in ieder geval, dat zij menselijke handelingen zijn en dat zij het karakter dragen van een beslissing. Zij verliezen elken zin, wanneer zij dit niet zijn. De gewone man voelt dit soms beter dan de theologen. Een niet of half kerkelijk man zal bij gelegenheid een preek gaan horen en daaraan iets hebben. Hij voelt zich gesticht en tot niets gebonden. Maar hij zal niet gaan deelnemen aan het Heilig Avondmaal, hij weet, dat hij daar niet bij hoort. En wanneer hij zijn kind of zichzelf laat dopen, weet hij, dat hij daarmede een beslissing neemt, een daad doet, — hij weet dat in vele gevallen beter dan de meeste kerkmensen. Hij beseft of gevoelt vagelijk, maar zeer intens, dat het geloof thans zijn existentie is binnengedrongen.
|7|
Zijn existentie. En hier ligt nog een reden waarom wij mogen zeggen, dat het tijdstip gunstig is voor een hernieuwde beschouwing van de sacramentsleer. Het stoffelijke is immers in de laatste jaren in een nieuw, hoewel eigenlijk oeroud licht komen te staan. De platonisch-cartesiaanse scheiding tussen lichaam en ziel heeft voorlopig in alle vormen van anthropologie uitgewerkt en maakt plaats voor de conceptie van den mens als geheel. Het inzicht, dat de mens niet een lichaam heef, maar een lichaam is, dat zijn stoffelijkheid geestelijk en zijn geestelijkheid stoffelijk is, dat de geest òf alleen een bepaalde houding van den mens is, die zich zijn menselijkheid bewust wordt, òf iets, dat niet bij hem hoort, maar dat God hem toelegt (pneuma in den paulinischen zin), maar in géén geval zijn eeuwig deel of zijn hoogste eigenschap, — dit inzicht spreekt uit nagenoeg alle moderne anthropologische pogingen, zowel van geesteswetenschappelijken als van natuurwetenschappelijken, zowel van gelovigen als van nihilistischen huize. Het is ook diep in de theologie doorgedrongen en heeft, sedert Staehlin het voor het eerst stelde, o.a. de gedachten over onsterfelijkheid en opstanding grondig gewijzigd2.
En ook hier geldt, dat de moderne beschouwingen veel dichter staan bij het bijbelse denken over den mens dan de gebruikelijke, zelfs dan wanneer het resultaat van het bijbelse geheel verschilt en de geest wordt beschouwd als een afdwaling, een ziekte, een dwaze hoogmoed van een razend geworden insect of een pathologische aap, zoals dat onder invloed van Nietzsche en Klages geschiedt.
Merkwaardig is, dat het Oude Testament thans weer een theologische rol gaat spelen, nadat het eeuwen op den achtergrond had gestaan. Daarin immers beheerst de directe verhouding van den mens tot God elke situatie. En met den mens wordt daar steeds bedoeld de gehele mens, zonder dat tussen lichaam en ziel enig wezenlijk onderscheid wordt gemaakt. Wel is er telkens sprake van de ziel, maar deze term is een aanduiding
2 W. Staehlin, Vom Sinn des Leibes, Stuttgart; — G. van der Leeuw, Onsterfelijkheid en opstanding?4, Assen 1947; — J.N. Sevenster, Het begrip Psyche in het Nieuwe Testament, Assen 1947.
|8|
van den mens in zijn essentie3. Ziet men het Nieuwe Testament in het licht van het Oude, en niet, zoals tot voor kort te eenzijdig geschiedde, uitsluitend in het licht van zijn hellenistische omgeving, dan blijkt het, dat ook daar de conceptie van den mens als geheel overheerst, onmiskenbaar in de Evangeliën, maar toch ook bij Paulus en Johannes.
Nu is ook dit voor de sacramentsleer van groot belang. Immers wederom geldt hier, dat, welke opvatting men ook dienaangaande moge koesteren, een sacrament in ieder geval een handeling is, waarbij de gehele mens betrokken is. Er komen stoffelijke grootheden bij te pas; in de theologische taal „elementen”. Er is sprake van brood en wijn, van water, van eten en drinken, van onderdompelen of besprenkelen. Wij kunnen dan ook reeds aanstonds zeggen, dat gene sacramentsleer, welke ook, zich zal laten verenigen met enigen vorm van spiritualisme, dat als wezen van den mens de stof verwaarloost en het stoffelijke van de betrekking tot God uitsluit.
Hiermede hangt een derde algemene voorwaarde voor een vruchtbare behandeling van de sacramentsleer ten nauwste samen. Ik bedoel de herleving van het besef van hetgeen een symbool is. Herleving is wellicht een te sterk woord, maar wij mogen toch wel zeggen, dat de negentiende-eeuwse beschouwing van het symbool als een onwezenlijk ding, iets willekeurigs, dat alleen door conventie met het gesymboliseerde samenhangt, thans voorbij is. Wanneer ik de nederlandse vlag uitsteek, dan is deze een symbool van mijn behoren tot het nederlandse volk. Is dat alleen iets, dat de Nederlanders met elkaar overeengekomen zijn, een conventionele fictie? Blijft Nederland Nederland, ook wanneer de vlag daar niet waait? Zijn de kleuren zuiver toevallig of althans historisch te verklaren? Of is er in de vlag nog iets meer, betekent zij niet alleen iets vanwege onze afspraak, dat rood, wit en blauw de aanduiding van Nederland zijn, maar schept zij ook een stuk Nederland? Wij weten allen, dat, ook wanneer wij de historische ontwikkeling volkomen laten gelden en onze
3 Verg. Joh. Pedersen, Israel, Köbenhavn, 1920.
|9|
vlag dus zien als het resultaat van een bepaalde ontwikkeling en zelfs van een bepaalde regeling, die te eniger tijd door wet of besluit is getroffen, er toch in de vlag iets overblijft, dat zich aldus niet laat verklaren. Het door den mens zelf geschapen symbool blijkt scheppende kracht te hebben.
Wij komen zo dichter bij het primitieve en antieke symboolbegrip. Dit immers duidt aan het sum-ballein, het samenvallen van twee dingen, het betekenende en het betekende. Het godenbeeld bij voorbeeld is niet de god zelf, maar evenmin alleen maar de aanduiding van den god. In het beeld komen de twee werkelijkheden, die van den god en die van het beeld, samen en zijn onscheidbaar. Het godenbeeld kan dus de aanwezigheid van den god verzekeren, het is door mensen gemaakt, maar het heeft scheppende macht.
Het behoeft nauwelijks betoog, dat dit inzicht in het wezen van het symbool ook voor de sacramentstheologie een uiterst belangrijke voorwaarde is. Zolang de uitdrukking „symbolisch” aequivalent is met „niet-reëel” (zoals dat in ons dagelijks spraakgebruik nog maar al te vaak het geval is), kunnen wij over sacramenten nauwelijks spreken. Want die zijn in ieder geval symbolen, zij betekenen iets. En wij weten, dat juist de vraag of er wezenssamenhang is tussen het betekenende en het betekende, of het symbool alleen maar een afspraak is, het resultaat van een historische ontwikkeling, dan wel of het een bepaalde, tweede werkelijkheid oproept, voor de sacramentstheologie steeds van het allergrootste gewicht is geweest en dat die theologie helemaal niet beginnen kan, wanneer zij niet gesteld wordt. Een sacrament, dat symbool is in den modernen, legen zin, zonder meer, behoeft geen theologie; het is een blote vorm, een decoratie, die men door een andere kan vervangen of weglaten.
Ik stel hier het probleem nog niet, laat staan dat ik het zou beantwoorden. Maar wij kunnen hier reeds vaststellen, dat het gesteld zal moeten worden. En dit valt ons des te gemakkelijker, waar de zeer grote betekenis van symbolen in het algemeen ons door de dagelijkse gebeurtenissen krachtig onder het oog wordt gebracht: wie zou het Hakenkreuz, Sikkel en Hamer, of, nog duidelijker, de verbondenheid van de Joden et het Heilige Land, terwijl zij veel gemakkelijker in
|10|
Zuid-Amerika zich zouden kunnen vestigen, tot „symbolen” in den modernen zinledigen zin willen verklaren? En wie zou willen ontkennen, dat zij scheppende kracht bezitten?
Zijn dit alles algemene voorwaarden, die een hernieuwde bezinning op de sacramentstheologie mogelijk maken of bevorderen, er zijn ook enige bizondere. De voornaamste hiervan is wel de sterke herleving van het kerkbesef in zeer vele kerken en ook in de onze. Eigenlijk is kerkbesef niet de juiste uitdrukking. Men zou veeleer van kerkgeloof moeten spreken. Want dat is juist de betekenis van de wending, welke zich de laatste jaren heeft voltrokken, dat weer ontdekt is, dat de kerk voorwerp van geloof is, en wel niet de z.g. onzichtbare kerk, maar de concrete kerk, waarin wij leven, en dat alle arbeid in en aan die kerk zinloos is zonder dat geloof. Wij hebben afscheid genomen van de genootschappen tot stichting en opbouwing; credimus unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam. En wij willen met dit geloof vollen ernst maken. Precies even verkeerd namelijk als de notie van het religieuze genootschap is die van de hiërarchisch omtuinde, politiek bevestigde kerk, zoals Rome er het groots model van bouwde. Ik kan niet geloven in een christelijke vereniging; maar ik kan ook niet geloven in een kerk, waarin geen onzichtbaarheden overgebleven zijn. Ik kan niet geloven in hetgeen verzakt is in de innerlijkheid, maar ik kan ook niet geloven in hetgeen mij kant en klaar voor ogen wordt gesteld. Kerk en eschatologie zijn correlaten. Ik vind de correlatie niet in die kerkopvatting, welke het eschatologische alleen ziet en de kerk feitelijk kan missen; maar ik vind haar evenmin in de opvatting, welke het kerkelijke vrijwel uitsluitend naar voren schuift en het eschatologische verwaarloost. In het laatste geval zie ik te veel en geloof ik te weinig.
Het vernieuwde kerkgeloof houdt met het eschatologische rekening zonder de zichtbaarheid als eis te verwaarlozen. Het beweegt zich rondom het Lichaam van Christus, d.w.z. om datgene wat wij zelf zijn, zijn leden, en wat wij helemaal nièt zijn. En het hernieuwde kerkbesef heeft dus de paradox, het wonder van de kerk weer ontdekt.
|11|
En dit is voor elke sacramentstheologie, van welken stemel ook, uiterst belangrijk. Immers, na het boven gezegd geldt ook dit, weliswaar niet van elk sacrament, maar dan toch van elk christelijk sacrament, dat het slechts bestaan kan in de ruimte der kerk. In andere gemeenschappen of verenigingen heeft het geen plaats. Wie over sacrament spreekt, spreekt over kerk, en wij zullen dat telkens weer bemerken.
Onmiddellijk hiermede samen hangt het streven naar nieuw belijden. Dit streven kan zich merkwaardigerwijze zowel uitdrukken in een terugkeer tot den diepen zin der oude formuleringen en een opgraven van de schatten der bestaande confessies, als in een neiging om de oue waarheden op geheel nieuwe wijze onder woorden te brengen en daarbij rekening te houden met de moderne wijze van denken en inzichten der hedendaagse wetenschap. Zowel Barth als C.S. Lewis, zowel Maritain als Guardini, zowel Noordmans als Banning kunnen hier worden genoemd.
Voor ons onderwerp is ook deze tendentie van den nieuweren tijd van groot gewicht. Men vraagt zich weer af wat de confessies eigenlijk zeggen, hoe men hetzelfde in de taal van onzen tijd zou kunnen zeggen. Wat de sacramenten betreft, willen wij in deze studie niet anders doen.
De laatste voorwaarde voor een hernieuwde poging tot verstaan van hetgeen ons in de sacramenten gegeven is, ligt vanzelfsprekend in de Liturgische Beweging. Deze beweging, welke thans in vrijwel alle kerken der wereld een zekere rol speelt, is, evenals de poging tot hernieuwd belijden, waarmede zij volkomen parallel loopt, allerminst een soort romantisch-antiquarische liefhebberij van een aantal aesthetisch aangelegden, doch integendeel een poging om weer door te dringen tot het hart van het christelijk leven, zoals het klopt in den eredienst, van waaruit het zich eerst in dogma en confessie ontplooien zou. Het is, zoals Asmussen4 zegt, „ich habe
4 Hans Asmussen, Die Lehre vom Gottesdienst II2, Das Kirchenjahr, München 1937, 11.
|12|
gefunden, dass die Museumsreife altkirchlicher Einrichtungen häufig nur darum festgestellt wird, weil wir nicht reif sind sie zu verstehen”.
In deze beweging, welke in talloze varianten in alle kerken, ook in de rooms-catholieke, zoekt naar een nieuwen toegang tot de kerk vanuit het heiligdom, waar van ouds het hart der kerk klopte, en die zo vanzelf ook nieuwe (soms ook zeer oude) wegen vindt tot de theologie, valt een merkwaardige eenheid van bedoelen te bespeuren. Gelijksoortige, hoewel niet gelijke tendenties vinden wij van de rooms-catholieke tot de gereformeerde, van de oudste tot de jongste kerken. Onder deze tendenties is een der voornaamste het groeiend verzet tegen hetgeen Brilioth heeft genoemd „the tyranny of the pulpit”5. Bijna overal is het besef doorgedrongen of doordringende, dat de basis van den eredienst het sacrament is en dat, welke betekenis ook aan het woord der prediking moge worden toegekend, deze in geen geval den eredienst geheel mag beheersen en dat zij bovendien met de bediening van het sacrament in organisch verband moet staan.
Zo zijn een aantal voorwaarden vervuld voor een hernieuwde bezinning op de theologie der sacramenten. De eigenlijke bespreking kan thans beginnen.
De methode, volgens welke wij de bespreking van de sacramentstheologie willen voeren, is uitvoerig uiteengezet in mijn Inleiding tot de Theologie6. Dienovereenkomstig zal een historisch-exegetisch deel de behandeling beginnen, een phaenomenologisch volgen, terwijl eerst daarna de eigenlijke theologische uiteenzetting volgt. Overeenkomstig den aard van ons onderwerp zal een liturgische uiteenzetting van de wijze van bediening der sacramenten het boek besluiten.
5 Y. Brilioth, Eucharistic faith and practice,
evangelical and catholic, London 1930, 274.
6 G. van der Leeuw, Inleiding tot de
theologie2, Amsterdam 1948.