|200|
Marett somt in zijn voortreffelijk boek Sacraments of simple folk nog verschillende andere elementaire levensverrichtingen op, welke in den loop der tijden bij verschillende volken tot sacramenten zijn geworden. In zekeren zin kan elke levenshandeling zulk een substraat zijn, al gaan de meest elementaire: eten en drinken, spreken, geslachtsverkeer voor. Maar ook onder de andere zijn er, die van belang zijn, niet in de laatste plaats voor de ontwikkeling van het christelijk sacrament.
Onder deze komt de opvoeding wel in de eerste plaats, natuurlijk niet in den zin van moderne paedagogie, maar in den oorspronkelijken zin van voeding van het kind tot een nieuwe levensperiode is bereikt. Wij kennen de z.g. puberteitswijdingen, die bij bijna alle primitieve volken den overgang vormen tot den volwassen leeftijd en het doel van de opvoeding. Het kind is, ook nadat de navelstreng is doorgesneden, nog aan de moeder gebonden door de voeding. Zijn leven is nog niet zelfstandig, maar het zit nog vast aan dat van de moeder. Iedere ingreep in het leven geldt echter in de ogen van den primitieven mens als levensvernieuwing, d.w.z. als vervanging van het leven door een ander. De „opvoeding” is dus niet vorming in onzen zin, maar overgang, die in zeer vele gevallen wordt beschouwd als een sterven en weder geboren worden, gepaard met het aannemen van een nieuwen naam, eventueel verhuizing van het moederlijk huis naar het mannenhuis van den stam en zo voort1. De opvoeding is dus een ritus, of liever een gedraging, welke uitloopt op een ritus, ongeveer zoals vroeger
1 Zie voorbeelden in mijn La Religion, § 22.
|201|
bij ons de aanneming gold als de afsluiting van de jeugd en de overgang tot het volwassen leven. „Nursery life consists of one crisis after another”, zegt Marett, en dit geldt hier in letterlijken zin: de mens moet door een aantal crisissen heen. Dat wordt uitgedrukt door allerlei plagerijen, beproevingen op de manier van onzen groentijd, ook martelingen, vaak dicht bij een daadwerkelijken dood. Het slot is een nieuwe geboorte.
Onderricht speelt daarbij in den regel wel een rol, maar secundair. De jonge mensen worden ingewijd in de geheimen van den stam, bij voorbeeld wordt hun meegedeeld waar het mysterieuze geluid vandaan komt, dat de vrouwen en kinderen verschrikt, de stem der geesten weergeeft, en veroorzaakt wordt door den z.g. bull-roarer of het Schwirrholz. Ook worden ze soms sexueel ingelicht, terwijl niet zelden levenslessen daaraan worden toegevoegd. Een aardig voorbeeld is de z.g. Meerderjarigheidsverklaring bij de Bosnegers in Suriname: de candidaten leggen een eed van trouw af aan den Grantata, den groten Vader, een soort van belijdenis doen. Er heerst feeststemming en allen zijn in feestkledij. De ouderen wensen geluk en houden een zedepreek. De Granman, een soort stamhoofd, houdt een toespraak: wie onrein van hart is en toch a dringi sweri (den eed drinkt), zal aan de gevolgen niet ontkomen. De kinderen maken een kniebuiging, het gezicht gericht naar den Granman. Dan „drinken zij den eed”, een mengsel uit een kalebas, met de woorden: effi mi habbi wisie mi sa dedee, d.i. als ik een wisieman, een tovenaar ben (ongeveer hetzelfde als onrein van hart), moet ik sterven2. — Er komt dus wel onderricht en moraal bij te pas, maar de ritus is de hoofdzaak.
Ook op dit punt vinden wij in de mysteriereligies karakteristieke trekken. Aan de oud-christelijke verzegeling doen bepaalde gebruiken in den Mithrascultus levendig denken. Tertullianus deelt mede, dat Mithra zijn soldaten op het voorhoofd tekent3, daarmede zeker doelende op het brandmerk, dat de Mithras-mysten, die soldaten heetten, naar militairen regel werd opgedrukt bij hun wijding. Bij de initiatie van den soldaat in het
2 Mededeling van W.F. van Lier, 1938.
3 Tertullianus, De pr. haer. 40.
|202|
spelaeum, den onderaardsen tempel, moet hij den krans der overwinning weigeren met de woorden, dat Mithras zijn krans is4. — In het algemeen dragen alle inwijdingsriten in de mysteriën een sacramenteel karakter: den myste wordt een en ander verteld van de geheimen van den cultus waartoe hij toetreedt, maar de hoofdzaak is het nieuwe leven, dat hij deelachtig wordt. Een prachtig voorbeeld is het verhaal van de inwijding van Lucius, dat Apuleius in zijn roman doet. In het elfde boek van de Metamorphosen wordt uitvoerig meegedeeld hoe de held (in wiens geschiedenis de auteur veel autobiografisch materiaal heeft verwerkt) door de godin Isis tot haar dienst wordt geroepen. Wanneer hij alle inwijdingsriten heeft doorlopen, staat hij voor de menigte als god. De inwijding, die in dit geval een sterk moreel-religieuzen inslag heeft, heeft niettemin de vergoddelijking als eigenlijk doel.
Deze ritus, dien wij boven bij de Confirmatie en de Priesterwijding vonden, is vrijwel algemeen menselijk. De opgelegde hand brengt de kracht over, heeft genezende, reinigende, zegen brengende werking.
Uit het boven omtrent opvoeding en inwijding gezegde vloeit voort, dat de dood voor den primitief antieken mens geen volstrekte grens is, zoals hij dat is voor onze westerse cultuur, die in dit opzicht door Israël is gevormd. Wanneer de overgang van de ene levensperiode naar de andere een doorgang door den dood tot nieuw leven is, dan is het niet moeilijk te begrijpen, dat de dood als overgang kan gelden. Het sterven is een ritus, die niet wordt ondergaan, maar verricht, en wel met het oog op het daarop volgende nieuwe leven. Het sterven wordt niet aanvaard als natuur, maar geregeld als een onderdeel van het sacramentele leven. Marett spreekt dan ook niet ten onrechte van „the art of dying”. En zo vinden wij in allerlei vorm „sacramenten der stervenden”.
4 Tertullianus, De cor. 15.
|203|
De Aegyptenaar aanvaardt de reis naar „het andere land”, in een staat, die „voorzien” wordt genoemd. Men heeft hem van allerlei krachten op rituele wijze voorzien, opdat hij den overgang tot het nieuwe leven zal kunnen volbrengen. Onder die zeer gevarieerde riten is de begrafenis zeker niet de minst belangrijke. Men kan alleen tot nieuw leven ingaan, wanneer men rite begraven is, d.w.z. gemummificeerd of in effigie in het hernieuwde bezit van zijn ledematen gesteld, wanneer de juiste spreuken zijn gereciteerd en de nodige offers gebracht. Wij verstaan dan ook pas wat een begrafenis is, wanneer wij die niet zien als een onvermijdelijk deponeren van een lijk, maar als een ritus, die nieuw leven mogelijk maakt. Bizonder duidelijk is dit bij een vorm van begraven, die niet algemeen is, maar bij vele, wijd uit elkander wonende volken wordt gevonden: de z.g. hurkbegraving (Hockerbegräbnis). Het lijk wordt daarbij teruggebracht tot de houding van het embryo in den moederschoot; het wordt dus gereed gemaakt voor de herboorte. — Ook de lijkverbranding is een ritus, die alleen van een andere anthropologie uitgaat, welke niet den mens als geheel vooronderstelt, doch een mogelijke scheiding in een verdwijnend en blijvend gedeelte. De begrafenis is de teruggave van den mens aan den schoot van moeder aarde, opdat hij zal kunnen worden herboren. De verbranding is de bevrijding van een deel van den mens ten koste van het deel, dat niet vernietigd wordt.
In ieder geval is sterven niet iets, dat vanzelf gaat. Het is door alle primitieve en antieke volken, ook die welke den Bijbel schreven, sacramenteel opgevat, d.w.z. in dezen zin, dat er iets moest gebeuren, een ritus moest worden voltrokken, opdat het tot een handeling zou kunnen worden, die een effect zou hebben. Bij primitieven is dit effect allereerst, dat de mens werkelijk en geheel dood is, vervolgens, dat hij herboren wordt. Het heeft bij andere volken en in andere tijden een geheel andere betekenis. Maar het is nimmer „doodgaan” in den modernen zin, altijd sterven. Ook het O.T., dat het feit van den dood als onherroepelijk kent en zich daardoor onderscheidt van de meeste andere volken, dat zelfs in sommige uitlatingen (Prediker) niet verre is van een beschouwing van den dood op dezelfde lijn als het creperen van het dier, weet toch van een „Vergaderd worden tot zijn vaderen”, er is een doel, dat
|204|
bereikt moet worden. De begrafenis is dan ook noodzakelijk, wie onbegraven blijft, heeft een gruwelijk lot (Ez. 32: 23, Jes. 14: 15). De verbranding van het lijk is een schande, die men slechts zijn ergsten vijanden toewenst, evenals het onbegraven blijven (1 Kon. 14: 11, Am. 2: 1). Israël, dat zijn diepsten levensgrond in de gemeenschap van geslacht en volk vond, hecht aan het familiegraf, waar de dode met al de zijnen verenigd is, oorspronkelijk in de nabijheid van het huis der levenden (Gen. 23, 1 Sam. 25: 1). — Dodenklacht en rouwmisbaar behoren eveneens tot een behoorlijk sterfgeval.
Bij sommige volken, zoals de Aegyptenaren, is het doodsritueel bizonder uitgebreid en heeft men afzonderlijke priesters voor de daarbij vereiste sacramentele handelingen. Iets hiervan is echter overal aanwezig. Ook in de christelijke sfeer ontbreekt de „christelijke begrafenis”, de „gewijde aarde” niet, die den gelovige toekomen, den ongelovige of den zelfmoordenaar geweigerd kunnen worden. Over het sacrament van het Laatste Oliesel werd boven reeds gesproken. Wij zagen daarbij tevens, dat het heil na den dood zich maar moeilijk laat scheiden van het heil van een genezend lichaam. De ritus, behalve natuurlijk die van de begrafenis, heeft in den regel, naast de verzekering van eeuwige zaligheid, ook die van de genezing ten doel. Een oudere formule bij de zalving der stervenden luidt: In den naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes, ontvang de gezondheid van het lichaam en de vergeving van alle zonden. — In de kerken van het Oosten geschiedt de ritus bij zieken van allerlei soort, en steeds is de genezing als doel inbegrepen. Ziekte en dood blijken niet te scheiden, en het genezingssacrament, zoals Marett het noemt, hangt dan ook nauw met het stervenssacrament samen.
Het Heilig Avondmaal wordt in de christelijke kerk den dode als viaticum, teerkost medegegeven. De Perzen goten den stervende haoma tussen de lippen, terwijl zij hem gebeden in het oor fluisterden5. Soms ontstaat een nieuwe sacramentele handeling spontaan en individueel, zoals toen de franse koning Louis VI, le Gros, verkoos te sterven, in kruishouding, gebed in de as. — Maar nergens ontbreekt het besef, dat sterven „itself
5 Lehmann, Zarathustra 239.
|205|
is a way of living at a higher level”, zoals Marett het uitdrukt6.
Wij moeten ons beperken, want onder het gezichtspunt, dat wij thans hebben aanvaard, kan men zonder al te veel moeite de gehele phaenomenologie van den godsdienst brengen. Aan den enen kant is dat zeer instructief, want het toont aan hoe diep en wijd ons onderwerp is, hoe het ’t gehele leven en den gansen godsdienst in beslag neemt. Aan den anderen kant is er het gevaar, dat wij te veel willen omvatten en vergeten, dat het ons in dit boek om gelding en betekenis van het christelijk sacrament te doen is. Daarom alleen nog het hoogst nodige.
De lichaamsbeweging is wel de meest elementaire levensverrichting. Vandaar, dat geen sacramentele handeling zonder beweging denkbaar is. In nog sterker mate dan het woord is de beweging in het sacrament noodzakelijk. Met het leven is de beweging terstond gegeven. Leven is beweging. Het sacramentele begint zodra mijn beweging niet het rationele doel heeft, maar een verder liggend, zodra ik niet mijn hand uitstrek naar een voorwerp om dat te grijpen, maar om het te zegenen of om er de zonden van het volk op te leggen.
Van de oudste tijden af heeft dan ook de mens de bewegingen van zijn lichaam geordend. De dans is de oudste der kunsten7. De deels onwillekeurige, deels met een beperkt doel uitgevoerde bewegingen worden in den dans (daaronder ook begrepen de processie) geordend, in een vast rhythme gevoegd. De dans heeft grote sacramentele betekenis. Men danst om te dansen, d.w.z. om het pleizier, dat de lichaamsbeweging als zodanig geeft. Maar men danst ook, en vaker, om het gelukken van den oogst, om de overwinning in het gevecht, om de vruchtbaarheid van mens en dier, om goede vangst en jacht, en ongeveer om alle andere dingen. De dans, die de oudste kunst is, is tevens de oudste ritus.
Hij knoopt aan bij ons dagelijks gedrag. De bewegingen, welke
6 Sacraments of simple folk 205.
7 Zie voor het volgende: G. van der Leeuw, Wegen en
Grenzen2, Amsterdam 1948.
|206|
wij maken, zijn dragers van een breder en dieper werkelijkheid dan de voor ogen zichtbare. Wij „laten het hoofd hangen”, wij „raffen uns auf”, wij „houden ons goed”, wij „pakken ons aan”, wij „laten ons gaan”, wij „springen uit den band”, en al deze bewegingen staan voor een ons gehele leven omvattende werkelijkheid. Als wij dat gehele leven netjes hebben geordend, vat men samen en zegt, dat wij „ons kunnen bewegen”.
Günther doet ergens een interessant verhaal, van een kind uit een piëtistisch gezin, dat met een kruiwagen rondrijdt en zich voorstelt, dat het Jezuskind daarin ligt8. Hier is het ganse sacrament: het kind rijdt met den kruiwagen voor zijn pleizier, het kind hecht aan dat rijden een boven het pleizier uitgaand belang, het kind rijdt Jezus rond voor diens pleizier. Dat wil zeggen: het kind wordt van naief pansacramentalist sacramentalist, van de beheersing en ordening van zijn eigen leven komt het tot het hanteren van het leven van de godheid. De geordende beweging is het vaste rhythme in de door angst en verbazing uitgelokte, onwillekeurige beweging. Maar dan is zij ook de verbinding met een buitenmenselijk bewegen, de inschakeling van het leven in een ander leven. Wij leggen God in de kar. En rijden, of staan stil, en knielen.
„Man was a ritualist before he could speak”, zegt Chesterton. Wij weten, dat dit waar is. Onze bewegingen moeten volgens een vast schema verlopen, willen wij gerust zijn. Toch is er verschil. Ik kan mijn huis uit lopen, om naar de brievenbus te gaan. Dat is niets bizonders. Maar ik kan ook elken dag bedachtzaam op denzelfden tijd uit mijn deur treden en dezelfde wandeling maken, zoals Kant in Koningsbergen. Dat is dan reeds een ritus. Draag ik echter op mijn weg God ergens heen, zoals in de processie, dan is dat een sacrament.
In den dans, in de processie, in sommige gesten, als de handoplegging, heeft de beweging zelfstandige sacramentele betekenis. In den regel treedt zij op als bestanddeel van een sacrament. De Grieken onderscheidden ta dromena van ta legomena, dat wat gedaan wordt van dat wat gezegd wordt. Hier hebben wij met de dromena te maken, die in elk sacrament onmisbaar zijn.
8 H.R.G. Günther, Jung-Stilling, München 1928, 165.
|207|
De beweging heeft echter ook nog een betekenis, die niet geheel sacramenteel is, maar niettemin zelfstandig; wij moeten hier van sacramentalia spreken. Romano Guardini heeft in een fijn boekje die betekenis nagegaan9. Wij geven enkele citaten. Het staan „bedeutet vor allem, dass wir uns zusammennehmen. Statt der gelösten Haltung des Sitzens nehmen wir eine beherrschte, straffe an. Es bedeutet, dass wir aufmerksam sind. lm Stehen liegt etwas Gespanntes, Waches. Und endlich bedeutet es, dass wir bereit sind; denn wer steht, der kann sofort auf und davon gehen. Er kann ungesäumt einen Auftrag ausführen, eine Arbeit anfangen, sobald sie ihm zugewiesen wird”10. Het staan is de tegenpool van het liggen. Men kan staande bidden, zoals de oud-christelijke oranten, maar ook liggende, in proskunèsis, het aangezicht ter aarde, volkomen overgegeven, „hingegossen”. Men kan ook knielen: „Man wird klein; man möchte seine Gestalt niedriger machen, damit sie nicht so anmassend dastehe — und sieh, schon ist die Hälfte ihrer Höhe geopfert: Der Mensch kniet”11.
Daarnaast staat het schrijden: „Wie viele können schreiten? Es ist kein Eilen und Laufen, sondern ruhige Bewegung. Kein Schleichen, sondern starkes Voran. Der Schreitende geht federnden Fusses, er schleppt sich nicht. Frei aufgerichtet, nicht gebückt. Nicht unsicher, sondern im festen Gleichmass. — Eine edle Sache ist ’s um rechtes Schreiten. Frei und doch voll guter Zucht. Leicht und stark, aufrecht und tragfähig, geruhig und voll vorandrängender Kraft. — Und wie schön ist es, wo es fromm geschieht! Zu lauterem Gottesdienst kann es werden. Schon als blosses Dahinschreiten vor Gott, wissend und ehrfürchtig, etwa wenn jemand in der Kirche dahingeht, in des höchsten Herrn Haus und in besonderer Weise unter seinen Augen. — Es könnte eine zu tiefem Gleichnis verklärte Erfüllung des Gebotes sein: „Wandle vor mir und sei voll-kommen”12.
De dans als sacrament is, op enkele resten na, uit den christelijken eredienst verdwenen. Dat betekent, dat in dien eredienst
9 Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, Mainz
1929.
10 19.
11 17 v.
12 21, 23.
|208|
het lichaam van den mens niet meer in die mate met hemzelf een onlosmakelijk geheel vormt, als dat in de primitief-antieke wereld het geval was. Ongetwijfeld is dat een gebrek. In de primitieve maskerdansen is alles sacramenteel: het masker vereenzelvigt den drager met een geest of god; zich bewegend, beweegt men sterren en goden13. In het Christendom zou deze structuur moeten veranderen en God onze sterfelijke lichamen naar zich toe moeten bewegen zoals dat in het O.T. nog gold. Den nieuwtestamentischen vorm daarvoor hebben wij niet gevonden, de griekse invloed is te sterk geweest.
Wat ons rest, is het staan, knielen, het schrijden naar den Dis des Heren. Liturgisch is daarbij van belang, dat geen beweging in den eredienst toevallig of onbeheerst mag zijn. Elke verplaatsing van den Dienaar, iedere beweging van den gelovige, moet iets uitdrukken. Het opstaan de bereidheid, het knielen de overgave, het schrijden het gaan voor Gods aangezicht. Want in den eredienst is alles sacramenteel. Hij is een plaats, een tijd, een ruimte, waar iets geschiedt, „plaats vindt”, gefixeerd wordt. Het kan, in overeenstemming met ons structuurschema, zo zijn, dat de gemeenschap met God door den mens wordt veroorzaakt, of dat zij er van zelf is, of dat zij naar het innerlijk wordt verplaatst, of eindelijk, dat zij door den scheppenden God als een genade wordt geschonken. Maar in ieder geval is zij sacramenteel, d.w.z. onder de uiterlijke handelingen en woorden is zij concreet aanwezig.
Ook hier ligt de mogelijkheid van pansacramentalisme. Die is nergens schoner en indrukwekkender verwezenlijkt dan bij den amerikaansen dichter Walt Whitman. In zijn Leaves of Grass wordt de ganse menselijke levensbeweging gezien als een beweging van het goddelijke. Via Carlyle en Emerson, kunnen wij deze gedachten herleiden tot Goethe, die eigenlijk alles heeft gezegd, wat in de negentiende en twintigste eeuw aan de orde is gekomen in min of meer scherpe tegenstelling tot het Christendom. Maar bij Whitman, een felle, amerikaans
13 Zie Wegen en Grenzen.
|209|
grootsprekende, figuur, vindt dit alles een uitdrukking zonder goethe’se reserve, huiselijk, direct, absoluut:
Alles is er altijd, niets is bizonder of eenmalig, het gewone, dagelijkse is het goddelijke. Een reeks citaten moge dit verduidelijken:
There was never any more inception than there is now,
Nor any more youth or age than there is now,
And will never be any more perfection than there is now,
Nor any more heaven or heil than there is now.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I do not press my fingers across my mouth,
I keep as delicate around the bowels as around the head,
Copulation is no more rank to me than death is.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Divine am I inside and out, and I make holy whatever I touch or
am touch’d from,
The scent of these arm-pits aroma finer than prayer,
This head more than churches, bibles and all the creeds.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dazzling and tremendous how quick the sun-rise would kill me,
If I could not now and always send sun-rise out of me.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I believe a leaf of grass is no less than the journey-work of the
stars,
And the pismire is equally perfect, and a grain of sand, and the
egg of the wren.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Not objecting to special revelations, considering a curl of smoke or a hair on the back of my hand just as curious as any revelation.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Een sterke solidariteit, geestelijk-lichamelijk gedacht, verbindt den dichter met alle mensen en alle levende wezens:
And whoever walks a furlong without sympathy walks to his own funeral drest in his shroud.
|210|
De eenheid met allen en alles garandeert de eenheid met God:
And I say to mankind, Be not curious about God,
For I who am curious about each am not curious about God,
(No array of terms can say how much I am at peace about God and
about death.)
I hear and behold God in every object, yet understand God not in
the least,
Nor do I understand who there can be more wonderful than
myself.
Why should I wish to see God better than this day?
I see something of God each hour of the twenty-four, and each
moment then,
In the faces of men and women I see God, and in my own face in
the glass,
I find letters from God dropt in the street, and every one is
sign’d by God’s name,
And I leave them where they are, for I know that wheresoe’er I
go,
Others will punctually come for ever and ever.
Geen enkele voorkeur voor het geestelijke boven het lichamelijke, dat het goddelijke draagt:
If anything is sacred the human body is sacred,
And the glory and sweet of a man is the token of manhood
untainted.
Niets is meer of beter dan iets anders, het geestelijke niet dan het lichamelijke, het hemelse niet dan het aardse, het goddelijke niet dan het menselijke, het religieuze niet dan het alledaagse:
We consider bibles and religions divine — I do not say they are
not divine,
I say they have all grown out of you, and may grow out of you
still,
It is not they who give the life, it is you who give the
life,
Leaves are not more shed from the trees, or trees from the earth,
than they are shed out of you.
. . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . .
. .
Objects gross and the unseen soul are one.
Maar in alles is — sacramenteel gedacht — iets, dat het eigenlijke uitmaakt en niet voor ogen of oren is:
|211|
All music is what awakes from you when you are reminded by the
instruments,
It is not the violins and the cornets, it is not the oboe nor the
beating drums, nor the score of the baritone singer, singing his
sweet romanza, nor that of the men’s chorus, nor that of the
women’s chorus,
It is nearer and farther than they.
Met grote kracht spreekt de dichter over Christus, wanneer hij in een kamp een doden jongen man ziet:
Young man I think I know you — I think this face is the face of
the Christ himself,
Dead and divine and brother of all, and here again he lies.
Wonderen zijn niet nodig, waar alles wonder is:
Why, who makes much of a miracle?
As to me I know of nothing else but miracles,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
To me every hour of the light and dark is a miracle,
Every cubic inch of space is a miracle . . . .
Dit alles doet denken aan St Franciscus’ albroederschap, maar zonder de fundering daarvan in de gemeenschap met Christus, — integendeel: de gemeenschap met Christus is gefundeerd in de broederschap van het al. — Het sacramentele in den christelijken zin vooronderstelt een keuze, een afzondering van een bepaalde levenshandeling van de andere, en wel een keuze door God, een scheppings- of liever herscheppingsdaad. Hier geldt de eis van den Apostel, dat het lichaam des Heren onderscheiden moet worden van andere spijze. Deze keuze en onderscheiding hangen ten nauwste samen met het feit, dat, in christelijk-bijbelsen zin, de bedienaar van het sacrament niet boven de handeling staat, dat hij niet het heilige hanteert, maar dat hij erin staat en dient. Dienend wordt hij zich bewust, dat hij iets anders en meer doet dan hij verricht. Een dromenon in christelijken zin is altijd afhankelijk van een boven menselijk doen verheven Daad. God doet, de mens herhaalt, volgt na. Maar de agens is God.
|212|
Wij kiezen uit de grote menigte van sacramentele handelingen nog enkele van de belangrijkste. In de eerste plaats het gevecht. Het kan wonderlijk schijnen, dat ook de gevechtshandeling draagster kan zijn van een andersoortig gebeuren. Maar zodra wij ons enkele bijbelse uitdrukkingen herinneren als „de oorlogen des Heren” en „een soldaat van Jezus Christus”, beseffen wij, dat dit toch niet vreemd is. — Inderdaad: tot de elementaire levenshandelingen, welke essentieel met het menszijn verbonden zijn, behoort het gevecht zeker. Wij wisten dat als schooljongens, wij weten het vermoedelijk thans ook als volwassen, moderne mensen, sinds de vooruitgangswaan ons verlaten heeft.
Wij nemen eerst een voorbeeld uit het oude Aegypte, waarbij wij ons tot het wezenlijke beperken. Een van de allerbelangrijkste aegyptische mythen spreekt van den strijd tussen de beide goden Osiris, bijgestaan door zijn zoon Horus, en Set. De Aegyptenaars hebben met dezen strijd ongetwijfeld een „archetypus” willen aanduiden, een verhouding, die blijvend in het leven van mens en wereld aanwezig is. Wat „Osiris” en „Set” precies voorstellen, is een moeilijke vraag, die den aegyptologen veel hoofdbrekens kost. Maar voor ons doel doet dat er niet toe. De beide goden zijn eeuwige krachten, die eeuwig met elkaar in strijd zijn. Osiris wordt gedood; zijn dood is noodzakelijk voor het heil van den mens, oorspronkelijk gedacht als de vruchtbaarheid, welke door het overstromingswater van den Nijl wordt veroorzaakt (Osiris is in de oudste teksten het „jonge water”), dan echter in steeds toenemende mate als een wèlverzekerd leven na dit leven, een leven uit den dood. De dood van Osiris echter moet ook worden „gewroken”, d.w.z. dat zijn zoon Horus hem uit den dood moet opwekken. Verschillende mythen verhalen daarvan. Een geheel goddelijk drama dus.
Nu weten wij, dat op bepaalde feestdagen in plaatsen, waar Osiris in het bizonder werd vereerd, dit drama werd opgevoerd. Van dit heilige spel kennen wij twee vormen. Een, waarbij het drama geheel in liturgie is overgegaan, waarbij wel woorden worden gesproken, maar geen uiterlijke geschiedenis wordt
|213|
voorgesteld, — een verhouding tussen mythe en ritus, te vergelijken met die tussen de lijdensgeschiedenis van Jezus en den neerslag daarvan in den ritus van het Avondmaal. — De tweede vorm echter draagt een geheel ander karakter. Het oorspronkelijk gebeuren wordt opgevoerd, ongeveer als in een middeleeuws mysterie of in het passiespel van Oberammergau. Uit authentieke berichten van ambtenaren kunnen wij ons ook een voorstelling maken hoe dit spel in zijn werk ging. De aanval op den god, de verdediging, de dood, de wraak, de herleving, werden alle voorgesteld. Inzonderheid de strijd op het water, karakteristiek voor het land van den Nijl, wordt tot in bizonderheden opgevoerd. De heilige boot waarin het beeld van den god zich bevindt, wordt aangevallen en verdedigd. De deelnemers verdelen zich bij dit alles in twee partijen, de getrouwen van den god en de aanhangers van zijn vijanden. De koninklijke beambte, die alles organiseert, vermeldt op zijn grafsteen: „Ik sloeg hen terug, die waren opgestaan tegen de heilige boot van den god, en ik wierp de vijanden van Osiris terneer”14. — Hier wordt dus het goddelijk gebeuren van den mythos actueel gemaakt. Het gevecht is een z.g. schijngevecht, d.w.z. dat het niet gaat om overwinning in den gewonen zin van het woord. Het gaat om een andere soort overwinning, over die van den god, over het wreken van den god, hetgeen in Aegypte hetzelfde is als het weder tot leven doen opstaan van den god. De vechthandeling heeft dus een ander dan het gewone doel, zij is sacramenteel.
Veel van de „oorlogen”, welke wij bij primitieve stammen vinden, gelijkt meer op een sacramentele dan op een militaire handeling. Veel bloed vloeit er niet bij, het gaat meer om een soort geestelijke krachtmeting, ook wel gepaard met een godsoordeel. Het doel is het „heil” van den stam, d.w.z. de mogelijkheid om krijgsgevangenen te offeren, zoals bij de oude Mexikanen, of de mogelijkheid de levenskracht van den stam te verhogen door gesnelde koppen, of de noodzakelijkheid zich enige gevangenen te verschaffen voor de riten, waarbij kannibalisme vereist is15. De afstand tussen deze wijze van oorlogvoeren
14 H. Schaefer, Die Mysteriën des Osiris in
Abydos, Leipzig 1904, 22.
15 Zie G. van der Leeuw, in: Denkschrift für P. Odo
Casel O.S.B., 1949.
|214|
en een sacramentele handeling is veel kleiner dan in onze wereld.
Resten van het sacramentele gevecht hebben wij in de volksgebruiken. In het oude Rome werd het „Octoberpaard” na zijn overwinning in de rennen door den flamen martialis geofferd. Het staartbloed gold als vruchtbaarheidsmiddel bij uitnemendheid en werd uitgegoten in den staatshaard in de Regia, het oude koninklijk paleis, ten dele ook bewaard in het penus Vestae, de heilige voorraadskamer in den Vesta-tempel. Om den kop van het paard echter ontbrandde een ritueel gevecht tussen de catervae van verschillende stadswijken, die van de Sacra via en die van de Subura (oorspronkelijk vestigingen van verschillende stammen. De overwinnaars in dit gevecht nagelden den kop aan de Regia tot het volgend Octoberfeest. Vóór het geslacht werd, kreeg het paard een krans om den hals ob frugum eventum, d.i. met het oog op het gelukken van den oogst. — Soortgelijke gevechten komen nog heden ten dage voor16; sommigen herinneren zich uit hun jeugd wellicht gevechten tussen twee scholen, waarin een strijd tussen „Geuzen” en „Papen” werd uitgevochten.
In al deze gevallen gaat het om het heil, en het gevecht is spel. Ook de lijkspelen behoren in deze categorie. En in dat deel van onze cultuur, dat nog een band met de oude wereld heeft, weet men ook heden ten dage nog, dat een overgang, dood of bruiloft, of wat ook, bebloede koppen eist. Het bekkensnijden in Drente en elders was niet zozeer een uiting van vechtlust (hoewel ook dat) als een ritus. De oude dorpsgemeenschap is dan ook terecht van mening, dat nieuwerwetse instellingen als de politie en justitie daarmede niets te maken hebben.
De verschillende sacramentsstructuren, welke wij opstelden, vinden wij hier alle terug: D., de geloofsstructuur: God gebruikt onzen strijd, wij zijn „soldaten van Jezus Christus”, wij „strijden den goeden strijd”, wij behoren tot de militia Christi. Een verwante gedachte vinden wij in de Mithrasmysteriën, waar de in te wijden „soldaat” elken krans moet weigeren, omdat zijn god zijn krans is. — In het Christendom zijn deze gedachten van zeer groot belang, hoewel zij nimmer den vorm
16 Zie H. Usener, Kleine Schriften IV, Leipzig 1913.
|215|
van een actuele handeling hebben gekregen. Zij hangen ten nauwste samen met de voorstelling van het Rijk Gods, dat immers niet een placiede vorstendom is, maar een leger in den aanval. Perzische invloeden hebben bij de vorming van de Rijksverwachting in het late Jodendom krachtig medegewerkt, en ook in de iraanse religies beheerst de strijd alles. De sacramentele plaats van den strijd zullen wij dan ook straks in de buurt van het Godsrijk vinden. — Een mythisering, respectievelijk een eschatologisering van den strijd vindt het Christendom in de voorstelling van het gevecht tussen den aartsengel Michael en den draak, Judas 9. Ook Michael zal een verjongde theologie, met het Godsrijk en enkele andere kleinigheden, weer tevoorschijn moeten halen uit de rommelkast, waarin eerst het liberalisme, toen het barthianisme wat het niet gebruiken kon, heeft opgeborgen.
C. In de psychologische structuur wordt de strijd de ziele-strijd, die tot de bekering leidt.
C-A. Psychologie en magie vermengen zich in de extase. Kerft u met messen, huppelt om het altaar! Het buiten zichzelf geraken dwingt.
B. Pansacramentalistisch spreekt Herakleitos: de krijg is de vader van alle dingen.
A. De strijdhandeling als zodanig beweegt, beslist; het godsoordeel, ordale, is een sacramentele handeling in den zin van structuur A. Wij spreken daar nog even over:
Het godsoordeel, ordale, is een sacramentele vereenvoudiging van de levensverhoudingen. Het spelelement spreekt hier weer zeer sterk. Wij kunnen ergens niet uitkomen: wie is schuldig? nu spreken wij af, dat wie in het tweegevecht de nederlaag lijdt, wie in het water niet blijft drijven, wie het kortste strootje trekt, en zo voort, en zo voort, schuldig is. Op deze wijze voeren wij de Macht, God, direct in het leven in. Romantisch, maar in wezen volkomen juist, de koning bij het godsoordeel in Lohengrin:
|216|
Mein Herr und Gott, nun ruf’ ich dich,
dass du dem Kampf zugegen seist!
Durch Schwertes Sieg ein Urteil sprich,
Das Trug und Klarheit klar erweist!
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
So hilf uns, Gott, zu dieser Frist,
weil unsre Weisheit Einfalt ist.
God beslist of het lot beslist, en wij hebben afgesproken, dat de handeling, een rechtshandeling dus, welke wij verrichten, draagster is van deze beslissing. Wij geven het eigene aan den strijd, aan het leven geheel op: wat nu gebeurt, is Gods doen. Er blijft niets menselijks over.
De rechtshandeling van het godsoordeel behoeft natuurlijk niet den vorm van een gevecht te hebben, elke proef is goed. Bij primitieve volken, waar de plotselinge dood als onnatuurlijk geldt, en waar men in dat geval moord vooronderstelt, speelt het ordale een zeer grote rol. Men gebruikt het om den onbekenden moordenaar, die met magische middelen het sterfgeval heeft veroorzaakt, aan den dag te brengen. Het drinken van een giftdrank is een van de meest gewone vormen van het godsoordeel. Een treffend voorbeeld: een afrikaans echtpaar verliest een kind door den dood. Nu staat aanstonds vast, dat een van beiden het kind door toverij moet hebben gedood. Niet, dat zij dit hebben gedaan, maar zij geloven het van elkander, omdat een plotselinge dood immers altijd het gevolg van toverij is. Zij drinken nu samen den giftdrank, mwamfi, en spreken daarbij: „nu is ons kind gestorven: wellicht hebben wij, zijn ouders, het betoverd? Blijf in ons lichaam, mwamfi, wanneer dat zo is, en wanneer wij onschuldig zijn, blijf dan niet, mwamfi, en ga heen uit ons lichaam”. Het gehele feitelijk verloop, ook schuld en onschuld, wordt in den ritus vastgelegd; „de Macht van het tovermiddel treedt in de plaats niet slechts van de rechters, maar neemt zelfs de taal van het geweten over, zij weet beter of de betrokkenen schuldig zijn dan deze zelf”17.
Van denzelfden aard zijn de heksenproeven, vroeger ook ten onzent in gebruik. — Het tweegevecht is reeds bij primitieve
17 G. van der Leeuw, La Religion § 51.
|217|
volken als middel tot beslissing in zwang. Vaak treden beide strijdende legers terug om de wederzijdse aanvoerders de zaak te laten uitmaken; beiderzijds legt men zich bij den uitslag neer. De strijd van David en Goliath is een overbekend voorbeeld. Huizinga heeft het ritueel karakter van de tweegevechten duidelijk in het licht gesteld18. Het was in de Middeleeuwen mogelijk zulk een strijd door een gehuurden kempe te doen uitvechten. De kansen van ongelijkwaardige strijders worden gelijk gemaakt, zoals in het geval, waar men een man half in een kuil staande een vrouw laat bevechten. Het feit, dat vooral in later tijd de tweegevechten vaak onbloedig verliepen, betekent niet noodzakelijk een verslapping van den oorspronkelijken ernst, maar ligt, evenals bij primitieve volken, in het wezen van de sacramentele opvatting van het gevecht. — „Het laatste trial by battle, in een civiel geding voor het Court of Common Pleas, werd gehouden in 1571, op een terrein van 60 voet in het vierkant, daartoe uitgezet in Tothill Fields te Westminster. De kamp mocht duren van zonsopgang totdat de sterren zichtbaar werden, maar eindigde, als een der partijen, strijdende met schild en stok, zoals reeds in Karolingische Capitulariën wordt voorgeschreven, zich verslagen bekende door het „vreselijke woord” craven uit te spreken”19.
Ook een eed is een godsoordeel: die zweert, roept „Gods oordeel” in over zichzelf, wanneer hij onwaarheid spreekt; de zaak is daardoor aan menselijk ingrijpen ontnomen, zij is overgegeven aan een automatische krachtsontwikkeling. — In alle rechtspraak is, naar Huizinga opmerkt, iets van dit sacramenteel karakter overgebleven. Het vonnis is nimmer geheel rationeel, er blijft altijd iets in van de godsspraak. Men kan zelfs onze structuren juridisch toepassen: A. het godsoordeel pur sang; B. de codificatie van het bestaande, uitgaande van de overtuiging, dat het goed is, omdat het bestaat; C. de invoering van den psychologischen factor: opzet, bedoeling, toerekeningsvatbaarheid; D. gehoorzaamheid, wortelend in een erkenning van een hoger recht.
18 J. Huizinga, Homo ludens, Haarlem 1938, 133
v.v.
19 Homo ludens 134.
|218|
De kunst speelt niet alleen in den cultus, maar ook in het gehele leven een rol, die wij vaak niet anders dan als sacramenteel kunnen waarderen. Wij kunnen die hier niet bespreken: de gehele phaenomenologie van de kunst zou dan moeten worden behandeld20. De ikon, het beeld in de oosterse Kerk, heeft sterke sacramentele betekenis, het vervaardigen daarvan is een heilig werk. De muziek is daardoor sacramenteel, dat zij een andere werkelijkheid oproept. Reeds de „heilige fluiten” op Nieuw Guinea, die phallisch-religieuze betekenis hebben, zijn voertuigen van een heilige macht. Maar genoeg. Hier liggen problemen, die theologisch en aesthetisch even belangrijk zijn, maar die ons hier te lang zouden ophouden. Een poging tot formulering van deze problemen heb ik gedaan in mijn Wegen en Grenzen.
20 Zie G van der Leeuw, Wegen en Grenzen2, Amsterdam 1948.