|133|

 

 

Doel van dit deel.

 

Het sacrament staat in de wereld, d.w.z. in een geheel van verschijnselen. In het voorafgaande deel is gepoogd datgene wat de kerk als openbaring en traditie erkent, zo volledig mogelijk weer te geven. In het volgende deel zal worden gepoogd na te gaan wat het geloof der kerk aangaande het sacrament te zeggen heeft. In het onderhavige deel trachten wij het sacrament in het oog te vatten zoals het zich in de wereld vertoont, als verschijnsel dus. Zowel de historische feitelijkheid als de feitelijkheid van het geloof treden daarbij methodisch op den achtergrond, — hoewel wij ze geen ogenblik zullen kunnen vergeten. Om echter van de historische feitelijkheid te komen tot de feitelijkheid van het geloof1, is het nodig, dat wij ons eerst bewust maken welke de plaats van sacramenten in de wereld is, d.w.z. in de stoffelijke wereld en in die der menselijke intenties. Daarbij kunnen wij ons natuurlijk niet bepalen tot de christelijke wereld, het gaat immers juist om datgene wat in den menselijken geest naar het sacrament uitgaat en wat de mens meent, dat aan die intentie in de wereld, die hem omringt, beantwoordt. Overal over de wereld verricht de mens zekere handelingen, welke hun doel niet uitsluitend in zichzelf hebben en van welke hij zich bewust is, dat hij wèl de onmiddellijke auteur is, maar niet de eigenlijke. Hoe liggen deze handelingen in zijn geest en in de wereld? en in hoeverre komen zij overeen met of onderscheiden zij zich van die verschijnselen

1 Wij zeggen niet: de normativiteit van het geloof, want wij bedrijven in de dogmatiek geen „systematische theologie”, doch trachten de consequenties te trekken uit de feitelijkheid van de in Christus’ opstanding aan het licht gebrachte geloofsorde.

|134|

in het Christendom, welke wij sacramenten noemen?2

Wij kunnen ook zeggen: voor wij tot de theologie van de sacramenten komen, moeten wij getracht hebben de anthropologie daarvan te beschrijven. Of: voor wij ons aan de godswetenschap wagen, moeten wij de godsdienstwetenschap doen spreken. Want wij mogen niet het gevaar lopen in de lucht te spreken. God heeft ons stevig op den aardbodem gezet, niet, opdat wij ons als Icarussen daarboven zouden verheffen, maar opdat wij dien zouden bebouwen en vruchtbaar maken. Wie dus een theologisch onderwerp aanvat, heeft zich nauwkeurig rekenschap te geven van de gehele aardse werkelijkheid, waarin hij zich daarmede stelt. Hij kan niet beginnen in de lucht en nog minder in een kamer apart. Theologische arbeid moet, nog sterker dan andere wetenschappelijke arbeid, geheel in de openbaarheid worden verricht, daar, waar hij voor een ieder toegankelijk en door een ieder kwetsbaar is.

Riten bouwen de religieuze ervaring in het gewone leven in3. Zij doen dit door middel van een symboolwerkelijkheid, die collectief is en zeer diep verankerd in den menselijken geest. Enkele oersymbolen handhaven en vertonen zich altijd weer: zij vormen de in het wezen der menselijke existentie gegeven brug tussen de twee werelden, waaraan de mens deel heeft. De symbolen zijn de grenzen, waar de twee werkelijkheden samenvallen. De mens verzint ze niet, maar ze zijn hem gegeven. Alleen in een tijd als de onze, waarin de mens van de grondslagen van zijn leven zich ver heeft verwijderd, zó ver, dat hij zich door de psychoanalyse moet laten terugroepen, vergeet hij de symbolen voor zijn eigengeknutseld speelgoed. De drang tot symbolische benadering van de werkelijkheid is echter te sterk, en zo schept hij zich, waar de realiteit van de gegeven sacramenten hem niet langer evident is, een nieuw. Zo krijgen wij sacramenten uit de broeikas, zeer curieus, al was het alleen maar omdat ze den onuitroeibaren drang naar het sacramentele

2 Verg. voor een uitvoeriger rekenschap van de taak der phaenomenologie in de theologie mijn Inleiding tot de Theologie2, Amsterdam 1948, 176 v.v.
3 Verg. het uitnemende stuk van P. Ellerbeck, Schets van een anthropologie der sacramenten, in: Bijdr. v. d. Philos. en Theol. Fac. der Ned. Jezuieten, 6, 1943, 1 v.v. — P.E. vergeet alleen soms de niet-roomse auteurs te noemen, aan wie hij dank schuldig is.

|135|

demonstreren. Van Cola di Rienzo, den romeinsen volkstribuun, die de dagen en den geest van het oude Rome weer terug wilde brengen, horen wij, dat hij aan den vooravond van het grote feest van 1 Augustus, den keizerdag, in het Baptisterium van keizer Constantijn afdaalde, waarna hij den nacht op een praalbed in de kerk doorbracht4. Om zich op het schrijven van Der Wille zur Macht voor te bereiden, wil Nietzsche naar Corte op Corsica gaan; hij had uitgerekend, dat te Corte de ontvangenis van Napoleon had plaats gehad5. En in onze eigen dagen onderneemt een frans student, die niet bevredigd is door een leven, waarin men niets werkelijk beslist of doet, een volkomen doelloze, maar zeer gevaarlijke expeditie naar de ruïnenstad Smara in de Spaanse kolonie Rio del Oro, in de vaste overtuiging, dat daar iets gebeuren zal, dat een nieuwe richting aan zijn leven zal geven. Er gebeurt niets, behalve, dat hij op den terugweg ziek wordt, rooms wordt en sterft. Maar hij heeft met zichzelf afgesproken, dat Smara alles zou veranderen6.

En ongetwijfeld is dit de psychologische grondslag van een sacrament: men spreekt met zichzelf af, dat, wanneer men iets doet, iets anders gebeuren zal, de hoorns werden geblazen en de muren van Jericho vielen. Wij kennen dit uit onze jeugd, den tijd van de z.g. kindermagie: wanneer ik dit of dat doe, zal ik mijn Frans voldoende maken, enz. Hetzelfde bedoelt Marett in zijn voor de phaenomenologie van het sacrament fundamenteel boek, wanneer hij zegt: „the sacrament meets the world half-way, and, by importing sacredness, which might almost be translated devulgarization, into some ordinary transaction, subordinates the material profit to the moral outcome”7. Het dagelijks gebeuren wordt inderdaad gevuld met een nieuwen, zwaarder wegenden inhoud. Wereld en andere wereld komen elkaar tegemoet. „For anthropological purposes

4 Zie Karl Brandi, Cola di Rienzo, in: Vortr. der Bibliothek Warburg 1925-26, 106.
5 Nietzsche in seinen Briefen, an Gast 16 Aug. 1886.
6 Een aangrijpend boek: Michel Vieuchange, Smara, Zürich-Leipzig, vooral de bladzijden 67, 73, 121, 129, 131, 136, 138 v., 224, 250.
7 R.R. Marett, Sacraments of simple folk, Oxford 1933, 19.

|136|

a sacrament may be defined as any rite which by way of sanction or positive blessing invests a natural function with a supernatural authority of its own”8. Ontdaan van niet verantwoorde theologische termen zou deze definitie moeten luiden: een sacrament, bezien als menselijk phaenomeen, veroorzaakt door menselijke intentie, is een elementaire handeling, die de mens verricht in het bewustzijn, dat hij daarmede iets in een andere sfeer effectueert.

Van hieruit ontwaren wij de volgende mogelijkheden van sacramentsstructuur. Wij sommen ze eerst op, geven dan een fictief voorbeeld, en dit hele deel zal vervolgens dienen om aan het hier getekende skelet vlees en bloed bij te zetten. Wij zien dan de volgende mogelijkheden:
A. De magische structuur: een cosmisch-factisch bewegende ritus (bewegen transitief), een viering met scheppend vermogen.
B. De mystiek-pantheïstische structuur: een cosmisch-factisch bewegende ritus (bewegen in intransitieven zin).
C. De psychologische structuur: een innerlijk bewegende of bewogen ritus.
C. & A. De mystiek-extatische structuur.
D. De geloofsstructuur: een cosmisch-factisch bewogen ritus (bewogen door God, op zijn tijd), eschatologisch betrokken op schepping en verlossing.

Een fictief voorbeeld: Elken morgen kleed ik mij aan. Volgens structuur A bereik ik daarmede niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats, dat ik gekleed ben, maar dat ik, wanneer ik alles rite volbracht heb, de juiste volgorde in acht heb genomen (bij voorbeeld niet mijn das heb aangedaan nog voor ik mijn pyamabroek heb uitgetrokken), ik in den loop van den dag iets bereiken zal, bij voorbeeld slagen bij het examen, dat ik zal afleggen. Ik „vier” de dagelijkse, elementaire handeling van het aankleden en deze viering schept iets in een andere sfeer.

Volgens structuur B echter verricht ik, terwijl ik mij aankleed, een handeling, waarin zich vanzelf de gehele cosmos beweegt.

8 Sacr. 2.

|137|

Mij aankledende kleed ik mij niet aan, maar God of de goddelijke wereld of de Macht kleedt zichzelf. Ik trek mijn vest aan, maar bekleed mij in werkelijkheid met der Gottheit lebendiges Kleid. In mij werkt een wereldkracht.

Kies ik echter structuur C, dan wordt de gehele handeling naar binnen verlegd; uiterlijk is niets waarneembaar, maar in mijn innerlijk voel ik mij warm en veilig bekleed.

Ik kan ook C en A combineren. Dan komt er ook in mijn innerlijk iets dwangmatigs, creatiefs, dat zich op extatische wijze openbaart. Ik geraak buiten mijzelven en in mijn verrukking dans ik krampachtig, zwaaiend met visionnaire sluiers.

Ten slotte kan ik structuur D volgen. Of liever: ik kan dat niet, ik moet wachten tot mij bevolen wordt de kleedhandeling te verrichten. God beweegt mij en de handeling wordt deel van zijn scheppingswerk.

Met opzet kozen wij dit voorbeeld niet ernstig; des te beter kunnen wij sine ira et studio de verschillende mogelijkheden nagaan, alvorens wij die in de historie verwerkelijkt zien.

Naast deze structurering van den inhoud van het sacrament, moeten wij nu ook nog letten op de structurering van den vorm. Wij bepalen die het gemakkelijkst in aansluiting aan de classieke structurering van de kerkelijke sacramentsleer. In elke sacramentele handeling moeten wij dan onderscheiden:
a. De materie, d.w.z. de concrete gegevenheid, de stof, het element van de handeling, dus bij voorbeeld het water van den Doop, brood en wijn van het Avondmaal.
b. de forma, d.i. datgene wat van de materie een sacrament maakt, dus bij voorbeeld het woord, dat bij de handeling moet worden gesproken, in het algemeen datgene wat een bepaalde gegevenheid apart zet en daaraan een bizonder, van het gewone verschillend doel geeft.
c. de actus, d.i. de eigenlijke handeling, die telkenmale herhaald wordt, dus bij voorbeeld de onderdompeling, het breken van het brood.

Voor wij overgaan tot de phaenomenologie van afzonderlijke sacramentele handelingen, willen wij er nog op wijzen, dat elke zodanige handeling vooronderstelt, dat met de materie iets gedaan kan worden, dat buiten de gewone mogelijkheden uitgaat.

|138|

De forma maakt zich van de stof meester en dwingt die tot een ongewoon doel, brengt mogelijkheden aan het licht, die in de stof lagen of die er aan konden worden toegevoegd. Met andere woorden: de moderne notie van „dode stof”, van „materiaal” maakt ieder sacramentsbegrip onmogelijk. Wil het element voertuig zijn van een macht uit een andere sfeer, dan moet er in dat element een of ander aanknopingspunt zijn met die sfeer. Met een „object” kunnen wij misschien onze gewone doeleinden bereiken, maar geen sacramentele. Met het object water kan ik de gang dweilen, maar geen zonden afwassen noch een wedergeboorte bewerken. Daartoe moet er iets met het water gebeuren, „Wasser allein tut’s nicht”. Hier ligt nu tweeërlei mogelijkheid: òf in het water zelf ligt een verborgen macht, die door de forma aan het licht wordt gebracht; òf: de macht treedt van buiten af tot het water toe en verandert het. Maar in beide gevallen moet het water de mogelijkheid van verandering bevatten.

Paul Tillich sprak in dit verband van „Naturmächtigkeit”9. In het rationalisme, zegt hij, zijn er „dingen”, de natuur bezit op zichzelve geen macht. In het vitalisme krijgt de natuur haar macht terug, maar zonder zin. De vorm moet de natuurmacht losmaken, d.w.z. de geest. Wij kunnen de philosophie, welke bij Tillich hier achter ligt, voorlopig laten voor hetgeen zij is; maar wij kunnen in ieder geval van hem leren, dat geen sacramentsopvatting mogelijk is, die slechts met een mechanistische of louter dynamistische natuur rekent. Later zullen wij dan moeten kiezen tussen een natuur, die in wezen goddelijk is of ene, die in wezen creatuur is. Maar iedere sacramentele mogelijkheid staat of valt met een wezen van de natuur, dat zijn laatste mogelijkheid en doel niet in zichzelf vindt. Een gesloten „kringloop van geboorten”, een gesloten natuurcausaliteit zouden ons ontslaan van de taak om ook nog maar een woord over sacramenten te zeggen.

Wat de christelijke theologie de verhouding van natuur en genade noemt, is, ook phaenomenologisch gezien, de grondvraag van elke beschouwing van het begrip sacrament. „The sacrament meets the world half-way”. Op zeer verschillende

9 P. Tillich, Religiöse Verwirklichung2, Berlin 147 v.v.

|139|

wijze. Maar steeds is het de brug tussen deze wereld en een andere. Op christelijke wijze wordt dit zeer schoon uitgedrukt door Claudel: „C’est ainsi que notre Seigneur a pris dans ses mains saintes et vénérables un certain nombre de ces éléments naturels et les a élevés a la dignité de sacrements, par quoi ils deviennent réellement ce qu’ils signifient. C’est ainsi que l’eau, enfin! purifie réellement et désaltère, que Ie pain nourrit et que Ie vin enivre. La Bible n’est qu'un vaste vocabulaire, qui nous apprend a employer les choses dans leur signification divine .... enfin les choses ne sont plus Ie mobilier de notre bagne, mais celui de notre temple ....”10. Claudel heeft voortreffelijk gevoeld hoe wij, wanneer wij van sacramenten spreken, bezig zijn de „dingen” weer te herstellen in hun eigenlijke betekenis, die verder gaat dan hun chemische samenstelling, hun tast-, hoor- of zichtbaarheid. Hij heeft ook begrepen, dat het in elke beschouwing van het sacrament zal moeten gaan om den zin van het woord „teken”, aangezien de actus en de materia tekenen zijn van een situatie, die niet met het voorhanden zijn daarvan gegeven is.

Met andere woorden, sacramenten zijn altijd en overal eschatologische grootheden. De sacramentele handeling realiseert iets, dat buiten het gewone doel daarvan ligt. Aan den anderen kant kan de buitengewone werkelijkheid alleen worden gerealiseerd door middel van „gewone” middelen en gewone handelingen11. Wij vermijden hier voorshands elke inhoudelijk bepaalde uitdrukking als natuurlijk-bovennatuurlijk, menselijk-goddelijk, immanent-transcendent en zo voort. Wij beperken ons tot de constatering, dat het sacrament in ieder geval speelt in twee werelden, hoe deze ook nader bepaald mogen wezen. Vanuit deze phaenomenologische ligging komt dan de wereld er anders uit te zien, zij wordt „teken” van een andere wereld. De „natuur” is een gelijkenis12.

Twee mogelijkheden vertonen zich dan, die samen de gehele godsdienstgeschiedenis beheersen: de gelijkenis berust op een daad van God, die schept of herschept. Alles wat wij in ons eerste deel voorlopig onder ogen hebben gezien, berust op het

10 Paul Claudel, Toi, qui es-tu?, Paris 1936, 50.
11 Verg. C.M. Edsman, Le baptême de feu, Leipzig-Uppsala 1940, 134.
12 Verg. Tillich 153.

|140|

geloof in deze mogelijkheid. Of anders: de gelijkenis berust op een oorspronkelijke of uiteindelijke identiteit van de beide werelden. Alles is teken van het andere, dat het in wezen zelf is. Dit pansacramentalisme vinden wij in de primitieve religies overal en in de andere telkens weer. Wij besluiten deze inleidende opmerkingen met een prachtig voorbeeld van pansacramentalisme uit de wereld van de mystiek. De grote Soefi-dichter Hafis beschrijft de wereld als een wijnhuis: het wijnhuis van God. „Het hart in elk atoom is Gods beker. De geest is dronken, de engelen zijn dronken, de ziel is dronken, de lucht is dronken, de aarde is dronken, en de hemel is dronken”13. De essentie van deze wereld is goddelijk en wie tot dit wijnhuis inkeert, wordt dronken van den wijn uit Gods beker.

13 Nathan Söderblom, The living God, London 1933, 5.

Leeuw, G. van der (1949)