|141|
Eten en drinken is de gewoonste zaak van de wereld. Het is ook van oeroude tijden een der heiligste zaken van de wereld. „Iedere maaltijd brengt den mens in aanraking met de scheppende krachten van het leven”1. In Yorkshire snijdt de predikant het eerste koren, dat gebruikt wordt om er communiebrood van te maken. „This shows how the christian communion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than christianity”2. Inderdaad: het maaltijdssacrament is zo oud als de mensheid. In haar lange geschiedenis heeft de mensheid steeds begrepen, dat „zich voeden” iets anders en meer is dan het tot zich nemen van voedingsstoffen om in leven te blijven of omdat het lekker is. De maaltijd is nimmer een zaak geweest enkel van nut of van begeerte. Het eten van vruchten, het planten, oogsten, gereedmaken van veldvruchten, het doden en bereiden van wild, het brouwen van dranken, dat alles vult vele bladzijden van iedere godsdienstgeschiedenis. En het besef, dat achter al deze gebruiken, hoe verschillend ook, ligt, is steeds hetzelfde: de macht, die in de natuur verborgen ligt en die den mens het leven geeft, is een macht, die buiten en boven de menselijke macht uitgaat. Wie eet, wie drinkt, doet dus meer dan hij zelf kan nagaan, meer dan hij zelf kan verklaren, hij komt in aanraking met machten, die hij moet beschouwen als anders te zijn dan hij zelf, dat is, met heilige machten.
Wij hebben zeer veel van dit elementair besef, van dit „sacrament of simple folk” verloren. Wij eten gestandaardiseerd
1 W. B. Kristensen, Livet fra döden, Oslo 1925,
44.
2 J. G. Frazer, The golden bough III, 11.
|142|
voedsel, melk uit een fles, boter met een stempel, groenten uit een blikje. Wij zijn geïndustrialiseerd. Toch is er nog wel iets van dit heiligheidsbesef over. Wanneer mijn moeder mij verbood oude broodkorsten door de kamer te gooien, met het motief, dat men „niet mag gooien” met „het goede eten”, „waarnaar je nog eens zult opspringen”, dan is dit zulk een rest van heiligheidsbesef. Maar ook de gourmand, ook de wijnproever heeft er iets van over. En wij voelen allen nog wel, dat de maaltijd een zeker decorum, een zekere feestelijkheid zelfs verlangt en dat haastig en slordig eten schade is voor onze menselijkheid. Wij voelen niet meer, zoals de Oudheid deed, dat de slager „the associate and very counterpart of the priest” is3. Maar wij hebben nog altijd geen ander middel gevonden om de diepte van ons leven bij vreugde, rouw of plechtigheid te doen uitkomen dan den maaltijd en zo kunnen ook wij nog verstaan, wat Marett zo voortreffelijk zegt: „Between eating in nature and eating in God stretches the entire breadth of the united provinces of body and soul”4.
Eten en drinken zijn dus altijd in zover sacramenteel, dat de mens door deze allerelementairste en meest onmisbare levenshandeling deel neemt aan de levenskrachten, die in de wereld werken. Wij ontmoeten het begrip sacrament hier op een geheel ander niveau. Straks zullen we deze algemeenste sacramentsstructuur moeten onderscheiden van het pansacramentalisme enerzijds, het christelijk sacrament anderzijds. In het eerste geval is alle eten God eten, in het tweede is een bizondere, historisch bepaalde wijze van eten van alle andere eten afgezonderd en bepaald als God eten. In het voorliggende geval echter is eten een handeling, die in het algemeen met heilige krachten in aanraking brengt. Het essentieel-sacramentele is er dus in: ik eet omdat ik honger heb of omdat ik begerig ben, maar dit doende grijp ik in het verloop van machten in en ik ben mij daarvan bewust, zodat ik er ook uitdrukking aan geef.
Het best kunnen wij dit begrijpen bij het drinken, omdat wij van de oude sacramentele drinkgewoonten nog iets over hebben.
3 Marett, Sacr. 23.
4 Marett, Sacr. 22.
|143|
Het drinken van „krachtige” dranken heeft ook bij ons nog iets ceremonieels, men drinkt elkander toe, men klinkt en zo voort. Dit zijn resten van veel uitvoeriger gebruiken, die in de Middeleeuwen, in gildegebruiken, in den nieuwen tijd in studentencorporaties, nog voortleven. De bierdronk aan het oud-noorse hof in den tijd der Saga’s, het rondgaan van de port in een engels college enz. vooronderstellen een vaste volgorde, de minnestrom mag niet worden onderbroken, men geeft den beker na een bepaalden tijd door, men mag niet drinken zoveel men wil of zijn gedachten laten afdwalen. De gezamenlijk genoten drank bewerkt gemeenschap, minne, de „sterke drank” bindt5. Minne is heil, meer salus dan amor, maar heil in gemeenschap. Een heldin uit de Saga’s zegt: „Bier breng ik u, gemengd uit macht en machtige eer”6. De drank is werkzaam, heilzaam, heilig. Hij is, zoals Grönbech opmerkt, een „hart-versterking” in den eigenlijken zin7. Wanneer in de Saga Sigurd Sigdrifa uit den toverslaap wekt, neemt zij den drinkhoorn en brengt hem den heildronk, die hen samen en met de machten, den dag, den nacht, de goden en godinnen, de aarde verbindt8. Elke drank is een toverdrank, die niet alleen den dorst stilt of dronken maakt, maar die effect heeft op een wijze, die wij modernen òf met ons bewustzijn òf met onze interne secretie in verband zouden brengen. Beter kunnen wij zeggen: de toverdrank van de sagen en sprookjes is niet anders dan de rest van de oude opvatting van elken drank. De vergetelheids- of minnedranken, die in het sprookje van de Verkeerde Bruid of in de Siegfriedsage of in den roman van Tristan en Isolde den mens tot in zijn diepste wezen raken, zijn eigenlijk niet anders dan de gemythiseerde drank in zijn oorspronkelijk sacramentele betekenis. Er is kracht in den dronk, die bindt aan het huis, dat hem verschaft, aan den ander, met wien hij gedeeld wordt. Ook wij kennen nog den koopdronk, waarmede een zaak „beklonken” wordt. En ook wij drinken liever niet met mensen, met wie wij geen gemeenschap wensen.
Er is kracht in den dronk, in den „sterken drank”. En
5 V. Grönbech, Vor folkeaet i Oldtiden, IV,
Köbenhavn 1912, 32 v.
6 Grönbech IV, 49.
7 Grönbech IV, 53 v.v.
8 Grönbech IV, 107 v.
|144|
ongetwijfeld is hierbij de stimulerende werking van grote betekenis. De bedwelmende macht van wijn, bier en soortgelijke dranken verhoogt het levenspeil en verdiept het levensbesef. De kawa-drank in Polynesië wordt door vrouwen en meisjes bereid onder gezang en gebed; het is een heilig werk en de heiligheid van het product wordt nog verhoogd door de bijmenging van speeksel, dat van ouds als „zielestof”, levensmacht bij uitnemendheid geldt9.
Is hier nog van sacramentele werking in het algemeen sprake, de grote indogermaanse goddelijke dranken, Haoma bij de Perzen, Soma in India, zijn niet slechts levenversterkers, maar directe middelen om de godheid te ontvangen. Ze zijn in eigenlijken zin het goddelijke10.
Wij hebben soma gedronken,
Wij zijn onsterfelijk geworden,
Wij zijn het licht binnengetreden,
Wij hebben de goden gekend.
De drank maakt onsterfelijk, is amrta, wat den dood weert, precies hetzelfde als de griekse godenspijs am-brosia. Een soort pharmakon athanasias dus. Hetzelfde geldt van Haoma. En daar is de psychologische grondslag van de sacramentele voorstelling nog duidelijk, bij voorbeeld in den Haoma-hymnus in Yasna 14:
Hail to Haoma. ’T is he who gives
The poor man feelings like the great,
And a mind like the richest of all.
Hail to haoma. ’T is he who gives
The poor man feelings just as great
As if he stood at the longed-for goal11.
Hier is iets van den geest van Baudelaire, die den wijn doet spreken:
En toi je tomberai, végétale ambroisie,
Grain précieux jeté par l’éternel Semeur,
9 Th. Achelis, Die Extase in ihrer kulturellen
Bedeutung, Berlin 1902, 6.
10 Verg. hierbij en bij al het volgende mijn La
Religion, Paris 1948, de §§ 48 v.v.
11 Söderblom, The living God 4.
|145|
Pour que de notre amour naisse la poésie
Qui jaillira vers Dieu comme une rare fleur!12
maar ook iets van de sfeer van het christelijk sacrament. Het levenspeil van den armen drommel wordt verhoogd (en over hoe velen, die nauwelijks meer leefden, heeft de wijn zich sedert Noach reeds ontfermd!), maar ook vernieuwd, vergoddelijkt. Van hier tot de mystiek is slechts een kleine schrede. Men begint de Haoma-plant, die op de toppen van den Elbroez groeit en uit den hemel is neergedaald, te persen. De perswerktuigen worden als heilig vereerd. Men drinkt en treedt in gemeenschap met de goddelijke macht van den drank. Maar de directe afstammeling van den haoma-drank is de wijn, dien de Soefi-dichters drinken, en waarvan Omar Kajam zegt:
Ik drink niet enkel om de lust van ’t drinken,
Noch om des Korans voorschrift te verminken,
Slechts om het Niet-zijn één kort ogenblik!
Dat is de reden waarom wijzen drinken.
En de grote Hafis: Wat ik met den beker bedoel, dat is de wijn der eeuwigheid, en de betekenis van den wijn is voor mij de overgave van het Ik, dat zich ontzelfd heeft. — De weg van de praehistorische persing van den onsterfelijkheidsdrank tot de verrukking van den mystieken dichter voert ons van onze structuur A naar C-A. De factisch bewegende ritus maakt plaats voor de mystiek-extatische structuur, waarbij de ritus geheel innerlijk is geworden.
Iets dergelijks vinden wij in het Christendom, wanneer de gods- en Jezusminne met de minne van den roes wórdt verbonden. Zo zegt pater Brugman over de menswording van den Heer: O en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste „dal der eerden?” En in den hemel gaat Christus rond „schyncken ende tappen mit vollen toyten ... ende sy droncken, dat sy borsten, ende daer spranck David mit synre herpen over de tafelen, recht of hy myns heren dwaes waer”13. — Dit extatische moment is bij den volksprediker wel zeer sterk
12 Les paradis artificiels.
13 J. Huizinga, Het herfsttij der Middeleeuwen,
Haarlem 1919, 330.
|146|
uitgedrukt; toch ontbreekt het in christelijke sacramentsgedachten zelden geheel. De wijn immers is niet slechts de drank bij uitnemendheid (dat geldt alleen voor min of meer zuidelijke landen), maar hij is ook de wijn, die ’s mensen hart verheugt, die zijn levenspeil verhoogt. Nietzsche heeft dat zeer juist gevoeld, toen hij schreef: „zu glauben, dass der Wein erheitert, dazu müsste ich ein Christ sein”14. Er is in de christelijke sfeer bij elk wijndrinken een herinnering aan den avondmaalswijn. Chesterton is daarom niet zo ver van de wijs, wanneer hij het wijnverbod van den Islam als typisch niet-christelijk tekent en met instemming Hilaire Belloc aanhaalt:
And sacramental raise me the divine
Strong brother in God and last companion15, wine.
Roes en sacrament zijn echter niet steeds met elkander verbonden. De thee-ceremonie, die bij de Japanners van de Zen-secte zulk een geweldige betekenis heeft, is er het bewijs van. Cha-no-yu, „heet water van thee” heet deze plechtigheid, waarvoor in op bepaalde wijze aangelegde tuinen een op vaste wijze ingericht theehuisje gebouwd is. De Zen-secte is van contemplatieven aard, geestelijke verdieping en gemoedssereniteit zijn het uiteindelijk doel, maar de zen-geest breidt zich uit over het ganse leven; er behoort een bepaalde architectuur bij en ook de tuinaanleg en het in Japan zo geliefde bloemen-schikken geschieden volgens vaste, met de meditatie corresponderende regels. De juiste verhouding van mens en natuur is er even goed mede gemoeid als religie, ethiek en hygiëne. Een soort mystieke beschaving, zonder enige extatische overspanning, welke haar uitdrukking en garantie tevens vindt in het ceremonieel theedrinken16.
Het gezegde geldt nu ook van het eten. Vooreerst bewerkt samen eten gemeenschap. Commensaliteit is altijd tot op zekere hoogte levensgemeenschap. Wij kennen nog de uitdrukking
14 Ecce homo.
15 G.K. Chesterton, Autobiography,18 London
1937, 304.
16 De laatste beschrijving: C.C. Krieger, Het
Zen-Buddhisme en zijn invloed op de geest van Japan, Leiden 1948,
21 v. Voorts: Tsuneyoshi Tzudzumi, Die Kunst Japans, Leipzig
1929, hfdst. Gartenkunst; — W. Gundert, Japanische
Religionsgeschichte, Stuttgart 1935, 100 v.v.
|147|
„het tafellaken doorsnijden” voor het verbreken van de gemeenschap. En ook wij vinden het niet prettig, wanneer wij moeten eten met iemand, met wien wij geen enkele gemeenschap kunnen voelen. Omgekeerd is de maaltijd nog altijd ons middel bij uitnemendheid tot het uitdrukken en het versterken van de gemeenschap, bij feesten en plechtige gelegenheden. Intussen is dit alles bij primitieve en antieke volken veel concreter gedacht. Wanneer in de germaanse saga Jarl Torfin, onbekend, aan de tafel van koning Magnus een stukje brood afbreekt en opeet, kan deze hem, zijn vijand, niet meer doden17. Want spijze bindt. In Griekenland zijn de sussitia, de gemeenschappelijke maaltijden, hoogtepunten van het sociaal leven, in Griekenland van de phratria, in Rome van de curia. Zulk een maaltijd is altijd een offermaaltijd, er wordt aan de goden geplengd. — Maar de spijze is ook heilig. De Romeinen vereerden de Penaten, dat zijn de machten van het penus, wij zouden zeggen, de provisiekamer. Voor den antieken mens is de spijze geen „voedsel”, maar een goddelijke macht. In Indonesië neemt de eter „zielestof” tot zich, d.i. levenskracht. Op Boeroe verenigt elke clan zich aan een maal om de „rijstziel” te eten, de levensmacht van de rijst, die, naar algemeen indonesisch geloof, dezelfde is als die van den mens. Elk lid brengt wat nieuwe rijst mede. En juist als bij den drank de bedwelmende drank de goddelijke macht versterkt, zo doet het bij de spijze het krachtige voedsel, het vlees.
In christelijke landen bewegen wij ons hier weer in die merkwaardige tussensfeer tussen wat wij sacrament noemen en de heilige spijze in het algemeen. Lesskow verhaalt ergens van een vrome russische moeder en een verlichten onderwijzer-zoon. Iemand zegt tot de vrouw: uw eenvoudige spijzen zijn juist zo lekker! Ze antwoordt: Och kom, die zijn helemaal niet zo lekker, ze zeggen alleen, dat ze goed voor de gezondheid zijn, maar dat weet ik niet eens zeker. Kijkt u maar, die Warnawka (de zoon) eet altijd, wat ik gekookt heb, en hij ziet er uit, alsof hij helemaal leeg is. — Hm, gromt Warnawka, hij ziet zijn moeder verwijtend aan en schudt het hoofd. De moeder: Wat heb je nu weer? Heus, Warnawka, je bent leeg. De onderwijzer
17 V. Grönbech, Vor folkeaet i Oldtiden III, Köbenhavn 1912, 117 v.
|148|
knort: Herhaalt u dat nog eens! En de moeder antwoordt: Is dat nu een belediging voor je, Warnawka? Je drinkt iederen morgen absoluut melk, je gebruikt iederen morgen absoluut wittebrood met thee, je eet gebraden vlees en pap, maar als je van tafel opstaat, ben je absoluut leeg. Dat is toch zeker een ziekte. Luister naar mijn woorden, beste jongen .... Moeder! valt de onderwijzer haar woedend in de rede. Wat heb je nu, Warnawka! Ik zeg je één ding, jongen, als je 's morgens opstaat, moet je bidden: vul mijn leegte, o God, en dan kun je eerst gaan eten. Moeder! roept de zoon nog luider. Maar deze: waarom maak je je nu zo boos, gekke jongen! Ik zeg altijd, dat je moet bidden: vul mijn leegte, o God, en dat je dan een stukje van het heilige brood18 moet eten, want u moet weten (zegt ze tot den bezoeker), ik neem altijd voor hem en voor mezelf een stukje van het heilig brood uit de kerk mee, want ik wil met hem in het hiernamaals in eenzelfde hutje wonen, maar hij wil dat brood niet eten19. — De vrijdenkende zoon is dus mager, omdat hij de heilige spijze versmaadt. Deze heilige spijze is niet de sacramentele spijze zelf, maar een tussending tussen heilig voedsel in het algemeen en sacramentele spijze in het bizonder.
De onderscheiding van spijs in het algemeen en spijs in het bizonder is uitermate vloeiend. Alle spijs betekent heilige levenskracht. Reeds in zeer primitieve culturen echter vindt men het besef, dat een bezwering of wijding de kracht van het voedsel verhoogt, de heiligheid versterkt. Wanneer de uiterst primitieve Maleiers van het Schiereiland in koor: Vruchten! vruchten! vruchten! roepen, dan is dat schijnbaar niet anders dan de kreet van het dier of het jonge kind om voedsel. Maar die kreet heeft hier een ritueel karakter en wordt in rhythmisch gescandeerd koor aangeheven. Het voedsel wordt „geroepen”20. Het is het gewone voedsel van den stam, maar het is er niet vanzelf, het is niet helemaal „natuurlijk”. Eigenlijk is geen enkel voedsel ooit helemaal natuurlijk, het is immers heilig en de mens erkent zijn afhankelijkheid ten opzichte van
18 Het antidoron, d.w.z. stukken
brood, die overgebleven zijn van de gewijde avondmaalsspijze en
die aan de gelovigen worden uitgedeeld.
19 N.S. Lesskow, De Priesters.
20 Marett, Sacraments 26.
|149|
de kracht, die er in ligt. Maar de niet-geheel-natuurlijkheid wordt gemarkeerd door de incantatie.
Nog duidelijker is dat bij de spijswijding. Bij de Ludi saeculares, die in het oudste Rome op regelmatige tijden het leven van de volksgemeenschap over de gehele lijn moesten vernieuwen, worden suffimenta en fruges, d.i. reukwerk voor de reiniging van huizen enz. en vruchten gebracht aan bepaalde functionarissen en nadat ze gelustreerd zijn, d.w.z. nadat de schadelijke kracht er uit en de heilzame kracht er in is gebracht, weer aan het volk uitgedeeld, ongeveer op dezelfde wijze als in de oude christelijke kerk het volk zijn gaven terug ontvangt nadat ze gewijd zijn21. Men vindt soortgelijke gebruiken dan ook even goed in de christelijke als in niet-christelijke culturen. In sommige duitse streken brengt men korven met eieren, brood, zout, ham enz. in de kerk om ze te laten zegenen; de korven worden geopend om de kracht van den zegen er beter in te doen doordringen, juist zoals op St Jan de wijnflessen geopend worden, zodat men er St Jansminne uit kan drinken, wanneer alle goeds er in en alle kwaads er uit is gebannen. Daarna neemt men alles weer mee naar huis22.
Hier worden de omtrekken van het sacrament reeds zichtbaar, die een scheiding vooronderstellen tussen „gewone” en „ongewone” spijzen, gewijde en niet gewijde, natuurlijke en bovennatuurlijke. In zekeren zin is, zuiver phaenomenologisch gesproken, het sacrament dus een inperking van het sacramenteel karakter van alle spijzen, sacramentalisme is een beperking van pansacramentalisme, dat er eerder is. Wij vinden dan ook reeds zeer vroeg sacramenteel eten (en drinken, denken wij aan het daareven gezegde terug!), waarbij het niet gaat om verzadiging, maar om wat wij, cum grano salis, geestelijke verzadiging zouden kunnen noemen. Men kiest voor dergelijk sacramenteel eten vaak oude, eerwaardige, in het gewone leven zelden meer gebruikte spijzen. Zo in het oude Rome de spelt bij de oudste wijze van huwelijkssluiting, de confarreatio, dat is de gemeenschap door middel van de far, spelt. Melk en honig spelen bij indogermaanse en semietische volken een rol, zij zijn de spijzen
21 Zie A. Piganiol, Recherches sur les jeux
romains, Strasbourg 1923, 92 v.v.
22 Fr. Heiler, Der Katholizismus, München 1923,
170.
|150|
van het paradijs, in de christelijke liturgie nog de spijze, die na den Doop wordt genoten23.
Op den rand van den maaltijd als offer staan wij bij de zeer veel voorkomende gebruiken van den ommegang, den Heischegang, zoals het in sommige streken van Duitsland heet, den agermos, zoals die reeds in den tijd van Homeros bekend was in Griekenland. Het dichtst hierbij staan resten als onze St Martinus-omgang. Gaven worden ingezameld bij alle huizen, oorspronkelijk voor het maal, dat daarop volgt, en steeds met het doel de vruchtbaarheid te verzekeren24. — Hier vinden wij in oerouden vorm, op het niveau van de „sacraments of simple folk”, een problematiek, die ons straks theologisch zal bezig houden, namelijk de verhouding van de gaven door den mens gebracht en aan de machten gewijd tot het offer van de macht zelve, die vernietigd wordt doordat ze wordt gegeten. Godsdienst-historisch heet dit de verhouding van het offer als gave tot het offer als deelneming in den ondergang van de heilige macht. Sacramentstheologisch heet het de verhouding van „offrande” en „sacrifice”, van onze gaven op het altaar (van ons geld af tot ons leven toe) en van Christus’ offer op het altaar, waarin wij deel hebben.
Het offermaal is niet een offerande in den zin van de aanbieding van gaven aan een god of macht. Bij het offermaal is de heiligheid geconcentreerd in het offer zelf. De god en de offerande zijn één. De eters hebben deel aan het offer, dat wil zeggen, dat zij offeraars zijn, zij hebben de planten geplukt, de druiven geperst, het dier gedood en geslacht. Maar zij zijn ook de deelnemers in het heil, dat door het offer wordt verspreid. De god wordt gegeten, onverschillig of deze persoonlijk wordt gedacht, ja dan neen; maar hij geeft zichzelf in den dood, vandaar dat hij met rouwliederen wordt geëerd: de deelnemers doden hem en bewenen hem tevens.
23 „Die primitive Nahrungsweise lebt als heilig
im Opferkult fort, nachdem sie langst aufgegeben ist”, Fr.
Heller, Das Gebet, München 1920, 60; verg. O. Kern, Griech.
Kultlegenden, in Archiv für Rel. wiss. 26, 1928, 14.
24 Zie bij voorbeeld A. Dieterich, Kleine Schriften,
Leipzig 1911, 348.
|151|
Ook hier zien wij een theologische problematiek „vorgebildet”: Christus offeraar en geofferde tevens, staande achter de tafel en de zijnen roepend, liggend op de tafel als het geslachte lam. — De heilige spijze bindt de deelnemers tesamen25. Bij de oud-romeinse Feriae latinae, een gemeenschapsfeest van den latijnsen bond, gehouden op den albaansen berg, eten de afgevaardigden van de verschillende latijnse stammen gezamenlijk een witte vaars; dit heet carnem petere, het vlees verkrijgen, en de eenheid van den statenbond wordt er door gevestigd en bevestigd. — In de volksgebruiken vinden wij van soortgelijke gedachten de niet meer begrepen resten. Zo wanneer aan het einde van den oogst een dier, dat de kracht van den oogst belichaamt, een bok of gans of haan, wordt geslacht en door de oogsters gezamenlijk gegeten. De koeken in diervorm, die wij nog kennen, zijn van deze onbegrepen resten de nog minder begrepen residu’s: het Luciabrood in Göteborg, de döfvelkatt, duvekater en veel ander feestgebak houdt de herinnering wakker aan het spijsoffer. Op sommige van die deegvormen zijn de inkervingen nog aanwezig, die de te verdelen porties moesten aanwijzen. In La Palisse wordt op het oogstfeest een deegmannetje in stukken gebroken en door het volk opgegeten. En reeds in het oude Griekenland kwamen in den cultus van Artemis Elaphobolos hertekoeken voor. In het Zweedse Värmland bakt de huisvrouw een koek uit het meel van de laatste schoof, in de gedaante van een vrouw, die als krachtbrood onder al de huisgenoten wordt verdeeld. Zo zijn ook onze vrijers en vrijsters van taai overblijfselen van den tijd, toen levende wezens gezamenlijk werden gegeten. De dierlijke en de vegetatieve vorm van het offer komen ook wel gemengd voor, zoals wanneer de veren van den oogsthaan gemalen en met het graan vermengd worden26. Het deegbeeld vinden wij ook bij de oude Mexikanen, die een dergelijk gebak van den god Huitzilopochtli opaten27.
Dichter bij den oorsprong komen wij bij de Ainoe's in Noord-Japan.
25 Zie het prachtige, nog steeds onovertroffen
artikel van Ada Thomsen, Der Trug des Prometheus, Archiv für
Religionswissenschaft 12, 1909.
26 Zie o.a. J.G. Frazer, The golden bough III, 11,
130; — E. Reuterskiöld, Die Entstehung der Speisesakramente.
Heidelberg 1912, 116 v.v.
27 Reuterskiöld 97 v.v.
|152|
Daar wordt een beer door de huisvrouw gezoogd en opgevoed. Als een kind wordt het dier behandeld en bemind. Maar bij het berenfeest in September of October doodt men den beer en beweent hem met alle tekenen van echte smart. Een dans om de heilige staven, die voor het huis staan, wordt uitgevoerd, waarna een maaltijd plaats vindt met den beer als gast en spijze. De hele gemeenschap neemt niet alleen aan dezen maaltijd deel, maar ook aan het doden van het dier, dat in zekeren zin god van den stam is28. Een uiterst belangrijk geval van offermaal. Want hier zien wij twee lijnen ontspringen en uiteengaan: de cultuurhistorische, de domesticering van het wild gedierte, dat òf op dienst van den mens òf op dierlijk dieet uitloopt; èn de godsdiensthistorische, die uitloopt op een sacrament.
En zeer dicht bij de oorsprongen in den oertijd komen wij met een beroemden aegyptischen Pyramidetekst, dien wij omstreeks 2000 v. Chr. kunnen stellen, maar welks achtergronden ongetwijfeld nog eeuwen ouder zijn. Daar wordt de aankomst van den gestorven pharao in den hemel beschreven. Daar vangt hij met zijn dienaren de goden met de lasso. Een geweldige schrik bevangt allen, die in den hemel zijn. De koning, die „van zijn vaders leeft en zijn moeders opeet”, worgt de hemelse wezens en ontdoet ze van hun ingewanden. In gloeiende ketels worden ze gekookt. De grote goden gebruikt de pharao als ontbijt, de middelgrote als middagmaal, de kleintjes als avondeten. „Hij leeft van het wezen van eiken god, terwijl hij de darmen eet van hen, wier buiken gevuld zijn met zielemacht”. Hij eet „hun tovermacht, hij verslindt hun zielemacht”. En „wien hij op zijn weg aantreft, dien vreet hij rauw”. Dit is een in al zijn groots barbarendom toch wel zeer imponerend tafereel van kannibalisme29. Kannibalisme en sacrament moge een merkwaardige combinatie schijnen, zij is toch niet zo vreemd. Het eten van mensenvlees immers heeft in de eerste plaats ten doel de verwerving, de toeeigening in den meest letterlijken zin van de zielestof, de levensmacht van een ander,
28 Zie bij voorbeeld Hans Haas, Bilderatlas zur
Religionsgeschichte, VIII, Die Ainu und ihre Religion, Leipzig
1925.
29 Die Altägyptischen Pyramidentexte, uitg. K. Sethe,
393, 278, 444.
|153|
— eerst daarna komen gulzigheid, honger en dergelijke „natuurlijke” driften, en veelal komen die er in het geheel niet aan te pas. Wanneer nu de aegyptische koning, die den dood overwonnen heeft, den hemel betreedt, maakt hij zich meester van alle goddelijke wezens, welke hij daar vindt, ook zijn eigen voorouders, en hij neemt hun goddelijke kracht tot zich door het meest eenvoudige middel, door ze te verslinden. Het meest barbaarse en het meest verhevene zijn aldus verbonden in het oeroude symbool van de theophagie. Er zijn niet veel van die symbolen, Dieterich heeft indertijd de voornaamste opgesteld31: de sexuele vereniging, het kindschap en de theophagie. Men verenigt zich met den god als de man met de vrouw, men wordt het kind van den god, men eet den god. Deze symbolen behoren tot die oeroude, waarmede de mensheid geboren schijnt en die C.G. Jung Archetypen noemt. Zij keren in de geschiedenis steeds weer terug, ze zijn daarom zo diep en groot, omdat zij berusten in de meest elementaire levenshandelingen, de sterkste expansie van den mens naar het meer dan menselijke uitdrukken. En zij beheersen alle sacramentele gedachten, die ooit gedacht zijn.
De offergedachte ontbreekt in de theophagie zelden geheel. Het offer is niet enkel slachtoffer, victima, het wordt niet alleen gegrepen, gedood, maar het offert zich. Uit de gestalten van het stervende graan, van het stervende dier, zijn de grote godmenselijke gestalten gegroeid, die in de mysteriën van zo vele volken het middelpunt vormen: de tot heil van de mensen lijdende en stervende goden. In de eleusinische mysteriën wordt in plechtige stilte een korenaar gemaaid; in de mysteriën van Mithra wordt een stier gedood. In talloze volksgebruiken leefden of leven nog resten voort van het besef, dat de wet van het zich vernieuwende leven offer is. Wij zagen reeds hoe het geslachte dier beweend wordt bij de Ainoe's. Iets dergelijks vinden wij bij de Grieken en elders. Het dagelijks brood is er niet zonder den dood van het graan, de sterkende maaltijd is er niet zonder den dood van het dier, de drank niet zonder dat de wijnpers getreden wordt. Maar ook de hoogste levensgoederen, het heil in den ruimsten zin, reiniging van smet, onsterfelijkheid,
31 Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie,2 Leipzig 1910.
|154|
wordt niet geschonken zonder dat het offer gebracht wordt. En dit offer kan niet worden gebracht zonder dat de mens daarin deelt, zonder dat hij van het zijne, zonder dat hij zichzelf offert. Daarom kon Benjamin Constant zeggen: „L’idée du sacrifice est inséparable de toute religion. L’on pourrait dire qu’elle est inséparable de toute affection vive et profonde”32.
Er tekent zich dus reeds in de religies der volken een samenhang af tussen het sacramenteel eten en drinken en de figuur van een stervenden god, de figuur van den Heiland. Dit is vooral duidelijk in de z.g. mysteriereligies, d.w.z. die religies, welke, uitgaande van een ouderen godsdienst, in de eeuwen van de zogenaamde godsdienstmenging (het syncretisme), d.i. in de hellenistische periode en in die van den keizertijd, maar ook reeds veel vroeger, in grotendeels geheime cultusgenootschappen gelovigen samenbrachten, niet, zoals in de oudere religies, op grond van het feit van hun in de gemeenschap geboren zijn, maar op grond van een vrijwillige keuze, die niet zelden door een soort van bekering of door een roeping van den god werd gemotiveerd. Zo waren er van ouds de eleusinische mysteriën, die zich van een landelijken vruchtbaarheidsdienst ontwikkelden tot een verlossingsgodsdienst; die van Orpheus, die op de extatische riten van den Dionusosdienst een theologisch samenstel van cosmologie, hamartiologie en soteriologie bouwden, — deze beide grieks; dan de mysteriën van Isis, uit den aegyptischen godsdienst afkomstig, dan geworden tot een geheimen verlossingsdienst; die van Attis, phrygisch orgiasme, dan een leer van wedergeboorte verkondigend in het ganse romeinse rijk; die van Mithras, perzisch, daarna de streng morele soldatengodsdienst van de romeinse legioenen, tot in Vechten en bij den schotsen muur toe, — en nog andere.
De opvatting, vooral door de z.g. religionsgeschichtliche Schule verkondigd, dat deze mysteriën in hoofdzaak verantwoordelijk zouden zijn voor den christelijken sacramentsdienst, ja zelfs voor de gehele ontwikkeling van de christelijke leer en cultus, reeds tijdens de Apostelen, is thans wel voor goed losgelaten, al neemt dit niet weg, dat er ongetwijfeld hier en daar
32 B. Constant, De la Religion 1824-1831, I, 250.
|155|
invloed is geweest, ook reeds bij Paulus. Maar men is het er tegenwoordig, dank zij bezonnen onderzoekers als Albert Schweitzer, over eens, dat zowel de oud-christelijke sacramentsgedachten als de dienst van Christus als kurios, in hoofdzaak moeten worden gezien als israelietische verschijnselen, — in dit israelietische natuurlijk begrepen vroegere, vooral per-zische invloeden, die reeds in de voor-christelijke apocalyptische literatuur te bespeuren zijn. Zo behoefde het Christendom het begrip wedergeboorte niet uit de mysteriën te halen, maar vond het in Jodendom en Stoa33. Een uitzondering schijnt de practijk van de z.g. Disciplina arcana of arcani te maken, die inderdaad met haar geheimhouding van de geloofsgeheimen, die zelfs in de prediking (welke immers ook voor ongedoopten toegankelijk was) niet mochten worden genoemd, doch slechts aangeduid34. Tussen catechumenen en gelovigen is de scheiding zeer streng, het dooponderricht, vooral het Symbolum is strikt geheim, een gordijn omgeeft het altaar, terwijl de gelovigen, alvorens te worden toegelaten, een kenwoord (symbolum) moeten geven, een soort wachtwoord. Deze disciplina arcani komt voor het eerst voor in de kerkorde van Hippolytus en wordt pas in de vierde eeuw algemeen. Oorspronkelijk is zij dus zeker niet en alleen reeds de herinnering aan de gelijktijdigheid van agapè en sacramentsviering in de oudste gemeente is. voldoende om te begrijpen, dat zij ook niet oorspronkelijk kòn zijn. Lietzmann ziet in haar een poging tot zelfverdediging van de kerk, die de zaak van het Christendom te snel zag groeien. Misschien. Doch zeker is wel, dat deze geheime practijk de kerk bijna tot een mysteriegemeenschap heeft gemaakt en dat de invloed van de mysteriën daaraan niet vreemd kan zijn. De volwassenendoop maakte deze ontwikkeling van kerk tot mysteriegemeenschap mogelijk, en critici van den kinderdoop mogen nooit vergeten, dat deze het geweest is, die de disciplina arcani onmogelijk heeft gemaakt en aldus naar den mens gesproken de kerk heeft gered.
Intussen gaat het ons hier niet om historischen samenhang, doch om wezensverwantschap. En dan moet gezegd worden, dat er
33 Theol. Wörterbuch zum N.T., s.v.
palingenesia.
34 Zie H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche IV,
Berlin 1944, 90 v. — O. Perler, in R(eallexikon) A(ntike)
C(hristentum), s.v.
|156|
inderdaad een sterke gelijkenis is tussen bepaalde trekken van de christelijke sacramenten en bepaalde riten in de mysteriegodsdiensten. Het meest treffende sommen wij hier op; de verschillen zullen ons later duidelijk worden.
Uit de Isisreligie is ons een merkwaardig stukje papyrus bewaard, dat een uitnodiging tot een avondmaaltijd bevat in dezen vorm:
Chairemon verzoekt u te komen eten aan den Dis van den Heer Serapis, in het Serapeum, morgen, dat is den 15en, te 9 uur35.
Serapis is de mannelijke god naast Isis. Er is wel geen twijfel aan, dat een gewone maaltijd bedoeld is, echter gehouden „aan den Dis van den Heer Serapis”, en in diens tempel, het Serapeum. De maaltijd draagt dus een religieus karakter en wel in verband met den verlosser-god. De vergelijking met de christelijke agapè, die ook sacramenteel was, maar tevens een gewone maaltijd, ligt voor de hand.
In andere mysteriën vinden wij een nog sterker sacramenteel karakter. Zo in die van Attis, uit wiens cultus ons de mysteriespreuk (een soort symbolum) is overgeleverd:
Ik heb uit het tympanum gegeten, ik heb uit de cymbaal gedronken, ik ben een myste van Attis geworden36.
Hier is dus sprake van een maaltijd, genuttigd uit de heilige cultisch gebruikte muziekinstrumenten, die tot gevolg heeft, dat de gebruiker een myste wordt van zijn god, dat wil zeggen, dat hij deel krijgt aan het leven, den dood en de opstanding van Attis.
De oud-griekse eleusinische mysteriën bieden eveneens eenparallel. Ook uit dien kring is een mysteriespreuk overgeleverd, welk luidt:
Ik heb gevast, ik heb den kukeon gedronken, ik heb
(volgt een andere handeling, vermoedelijk van sexuelen aard37. — De kukeon is een heilige drank, samengesteld uit water,
35 Afbeelding in Haas, Bilderatlas 9-11,
Leipzig 1926, nr. 16.
36 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum
18, — verg. G. van der Leeuw, The Symbola in Firmicus Maternus,
Egyptian Religion I, 1933.
37 Clem. Alex., Protr. 18.
|157|
meel, soms wijn, honig, kaas en munt, die reeds bij Homeros voorkomt. Hier is dus alleen sprake van een ceremonieel drinken.
Eindelijk de mysteriën van Mithras, perzisch van oorsprong, in den keizertijd geworden tot den dienst bij uitnemendheid van den romeinsen legioensoldaat. In deze mysteriën wordt het oud-perzisch Haoma (= Sanskriet Soma) vervangen door brood en water met wijn. Celebrat Mithra panis oblationem, zegt Tertullianus38. Aan dezen cultischen maaltijd namen alleen de ingewijden van hogeren graad deel, de z.g. metechontes, de deelhebbers aan het mysterie. Op een beroemd reliëf van Konjica in Dalmatië zien wij een voorstelling van dit maal. Het is een voortzetting van het maal, dat in den mythischen voortijd Mithras hield met Helios, en een voorsmaak van het hemels maal, dat hij voor de zijnen zal aanrichten39. Wanneer men dan daarbij bedenkt, dat in den Mithrasdienst ook een verzegeling voorkwam van den ingewijde, die soldaat, miles, heette, dan is het niet verwonderlijk, dat de christenen van de eerste eeuwen zich door deze analogieën bezwaard gevoelden.
Er is inderdaad, vooral in de sacramentsgebruiken, een sterke mate van overeenkomst. Augustinus verhaalt, dat hij een priester van Attis heeft gekend, die placht te zeggen: et ipse pileatus christianus est, ook die met den phrygischen hoed (Attis) is een christen40. Van directe ontlening is, zoals wij reeds zagen, nauwelijks sprake; in vele gevallen is die ook chronologisch onmogelijk. Dezelfde gedachten, die diep in de menselijke natuur verankerd zijn, hebben echter in de eeuwen rond Christus’ geboorte in de landen rond het oostelijke bekken van de Middellandse Zee een bizonderen nadruk gekregen. Ten grondslag daarvan ligt de grote gedachte van den lijdenden en stervenden, weder opstaanden godmens, dien wij in al die landen van oeroude tijden vinden, ook in de buurt van het O.T. (Tammoez), hoewel niet in de israelietische religie zelve. In het Hellenisme en den keizertijd echter verdichtte deze gedachte zich tot een stel voorstellingen en gebruiken, dat in de
38 Tertullianus, De praescr. haer. 40:
Mithra signat in frontibus milites suos, celebrat et panis
oblationem.
39 F. Cumont, Die Mysteriën des Mithra, Leipzig,
Berlin 1923, 145 v.v.
40 In Ioann. Evang. tractat. VII, 1, 6.
|158|
mysteriereligies, bij veel onderling verschil, toch een ruime mate van overeenkomst vertoont, en waarin de sacramentele maaltijd een grote plaats inneemt. De kerk heeft zich op den rand hiervan bewogen en is zelfs, naar wij reeds constateerden, bijna een mysteriereligie geworden. Heeft aan den enen kant haar israelietische oorsprong haar daarvoor bewaard, aan den anderen kunnen wij de sterke overeenkomsten niet bezien zonder dat de uitdrukking „volheid des tijds” een nieuwen klank voor ons krijgt. Het is inderdaad een feit, dat passages en gebruiken, die wij in ons eerste deel hebben besproken, als Rom. 6, de sacramentele maaltijd, de verzegeling, door de tijdgenoten, zowel Joden als Grieken en anderen, onmiddellijk konden worden verstaan. Gedachten, die van praehistorische tijden diep in den mens verborgen hadden gelegen, krijgen in dezen tijd en in deze cultuur steeds duidelijker vorm. De historicus merkt dit op en ziet het Christendom in zijn nauwe verwantschap met, maar ook in zijn verschil van de godsdiensten van de oostelijke Middellandse Zee. De gelovige ziet in de komst van Christus de vervulling van al de hier openbaar wordende gedachten, zowel in zover als zij daarin tot hun eigenlijk wezen komen als in zoverre zij — want ook dit is vervulling — bij de verwezenlijking worden afgesneden.
Na het in onze Inleiding reeds gezegde moet er hier toch nog eens op worden gewezen, dat de denkwijze, welke aan al deze sacramentele verschijnselen ten grondslag ligt, een geheel andere is dan de onze. Wat wij een „ding” noemen, bestaat in deze sfeer (die ook in dit opzicht de sfeer van den Bijbel is) niet. Spiritualisme is een modern verschijnsel, en ook is dat de scheiding tussen vorm en inhoud. Wie aan deze twee vasthoudt, zal nimmer verstaan wat een sacrament is, noch in den algemeen menselijken noch in den christelijken zin. Vooral niet in den laatsten. Want in de christelijke sacramentele sfeer rust alles op het feit van de Vleeswording des Woords. Wij komen daarop aanstonds terug, maar kunnen dit hier toch vast zeggen. Nog beter kunnen wij het door Hennig laten zeggen, die reeds jaren geleden exact heeft geformuleerd waarom het hier
|159|
gaat; hij doet het naar aanleiding van het protest der Reformatie tegen het vastleggen van de goddelijke genade, een volkomen juist protest, dat echter spoedig ontaardde in een protest tegen het stoffelijke in de sacramentsgedachte: „Der Mensch verfügt über keine Sicherungen für die Gegenwart Gottes. Gott bindet sich nicht im Sakramente, sondern Gott verfügt auch über die Sakramente. Die ursprüngliche religiöse Tiefe dieses Protestes der Reformation ist später zu dem allgemeinen Protest verebbt, dass Gott sich in dinglicher Gestalt darbieten wolle, und dass das Transzendente nicht Gegenstand werden könne — eine primitive Vereinfachung, die sich nicht bewusst war, dass die Fleischwerdung damit selbst in Frage gestellt werde”41. Inderdaad, wie over het transcendente spreekt of de „stof” niet in staat acht het goddelijke te bevatten, maakt zich schuldig aan een volstrekt onbijbelse, deels uit platonische, deels uit modern cartesiaanse, deels uit mystieke elementen samengestelde philosophie; wij blijven hier bij het algemeen phaenomenologische staan, — de theologische consequenties komen later.
Juist zo is het met ons modern begrip „magisch”. Wie bij het horen van dit woord reeds schrikt, moet zich noch met algemene sacramentele gedachten, noch met die van den Bijbel inlaten. Het is hier niet de plaats voor een phaenomenologie van de magie42. Maar het voorbeeld van Chesterton kan ook hier dienen: de hoorns werden geblazen en de muren van Jericho stortten in. Of, in theoretische woorden uitgedrukt: een, naar onze begrippen, futiele handeling heeft concrete gevolgen. Ik zeg, dat iemand dood is, hij sterft; ik schiet met pijl en boog op iemand, die veertig kilometer verwijderd is, hij valt; ik beveel de zon stil te staan, zij staat stil; ik wens en het geschiedt, ik spreek en het is er. Ik eet brood, en ik ben verenigd met Christus, ik was mij in water, en ik ontvang den Heiligen Geest.
Wie dit alles alleen maar naïeve ideeën acht, behorende bij wilden, maar in onzen tijd volkomen misplaatst, die moet geen
41 Karl Hennig, Sakrament und Entscheidung
(Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, N.F. 17, 1936, 317).
42 Zie bij voorbeeld G. van der Leeuw, La Religion,
Paris 1948, § 82.
|160|
boek over sacramentstheologie lezen. Hij moet trouwens ook den Bijbel liever gesloten houden. Want die is van de eerste tot de laatste bladzijde vol van deze opvatting. Daarom is de Bijbel niet magisch. De Bijbel, Oud en Nieuw Testament, gaat van de magische wereldbeschouwing uit en acht die volkomen vanzelfsprekend. Maar hij reserveert de magische handeling voor God. Ook mensen kunnen toveren. Maar zij moeten dat laten, Bet komt alleen aan God toe. God is de enige magiër, die spreekt, en het is er, die de werelden dacht en zij waren. Een sacramentstheologie zal dus moeten beginnen met het magische in de sacramenten niet weg te werken of te spiritualiseren, maar volledig te erkennen. En dan zal zij moeten zoeken naar een mogelijkheid van magische handeling, die alleen bij God ligt. Dat betekent, dat zij den weg moet zoeken van de leer der sacramenten naar de leer der schepping. Dat leert haar de phaenomenologie.
De zending oordeelt hier juister dan de meeste dogmatici, die geheel bevangen zijn in modern-philosophische opvattingen. Albert Kruyt spreekt van de magische opvatting van den christelijken Doop bij bekeerde Toradja’s. Men neemt doopwater mede als medicijn, als wasmiddel, als drank. Bij een gestorven kind zegt men: was het gedoopt geweest, het ware blijven leven. Dat zijn natuurlijk misvattingen. Maar men moet voorzichtig zijn bij de bestrijding daarvan, dat men de kracht van den Doop niet wegneemt. Want dan keren de mensen tot den heidensen ritus terug43. Hun concrete opvatting op zichzelve immers is juist.
Het spreekt vanzelf, dat hier ook ontwikkelingen mogelijk zijn, die niet in een christelijke sacramentsleer passen, — hoewel zij er in den loop der geschiedenis wel in voorkwamen. Ik denk hier bij voorbeeld aan de in de Middeleeuwen nog zeer gebruikelijke gewoonte om vóór een moeilijke onderneming het Heilig Avondmaal te nuttigen. In de volksverhalen vindt dat zijn reflex: de doodgraver, die in een zevenburgs sprookje bij een dode te gast moet, ontvangt tevoren van den geestelijke het Avondmaal44. Het sacrament is dan een soort
43 Alb. C. Kruyt, Zending en volkskracht, ’s
Gravenhage, 98 v.v.
44 Paul Zaunert, Deutsche Märchen aus dem Donaulande,
Jena 1926, 308.
|161|
krachtvoorraad geworden, een heilige stof, die den bezitter beschermt tegen onheil. Op dezelfde wijze noemden reeds de oude Aegyptenaren den dode, wien men allerlei spreuken naar de andere wereld had meegegeven en voor wien men alle riten had verricht: „welvoorzien”.
In hetzelfde vlak liggen enige gedachten, die hier kort moeten worden vermeld. Vooreerst de eucharistische continuïteit. Zoals bij oude en primitieve volken het haardvuur nimmer mag uitgaan, maar het vuur van heden steeds weer met de resten van dat van gisteren wordt aangestoken, zo mag ook de eucharistische spijze nooit geheel worden gebruikt. De Ordines Romani (9e tot 15e eeuw) doen den paus bij de Mis in den kelk een stuk brood plaatsen, dat is overgebleven van de vorige Mis45. Ook het voorschrift van dagelijkse misbediening voor den priester ligt op dezelfde lijn: de stroom van heil mag niet worden onderbroken. — Dezelfde continuïteit vinden wij in volksgebruiken, bij voorbeeld bij het germaanse Kerstvuur:
Come, bring with a noise,
My merry, merry boys,
The Christmas log to the firing;
While my good dame, she
Bids ye all be free,
And drink to your hearts’ desiring.
With the last year’s brand
Light the new block, and
For good success in his spending
On your psaltries play,
That sweet luck may
Come while the log is a-teending.
En:
Part must be kept wherewith to teend
The Christmas log next year,
And where ’t is safely kept, the fiend
Can do no mischief there46.
45 L. Duchesne, Origines du Culte
chrétien4, Paris 1908, 147.
46 Robert Herrick (1591-1674).
|162|
Schijnbaar tegenstrijdig, maar in werkelijkheid gelijk van bedoeling is de regel, die bij vele volken geldt, van het Ouk ekphora. De heilige stof mag niet buiten het heiligdom worden gebracht, omdat niets mag verloren gaan. Vaak sluit dit in, dat de spijze geheel gebruikt moet worden, dat niets mag overblijven. Zo reeds in het oude Rome:
ubi res divina facta erit, statim ibi consumito, en tevens: extra hoc limen aliquid de sacro Silvani efferre fas non est47.
In het eerste geval geldt dus het gebod niets over te laten, in het tweede wordt verboden iets buiten den tempel van Silvanus te brengen. Beide geboden hebben gelijke strekking: het heilige mag alleen voor heilige doeleinden worden gebruikt, anders verliest het zijn kracht, of erger, het wordt onrein, schadelijk en gevaarlijk, een springstof in het gewone leven. Ex. 29: 34 staat het gebod om het vlees en brood van het offer, voorzover het overblijft, te verbranden: het zal niet gegeten worden, want het is heilig. — Ook in de volksgebruiken vinden wij dezelfde voorschriften. In Litauen mocht van het bij de eerstelingen van den oogst gebrachte sacramentele hoenoffer niets verloren gaan; zelfs de botjes worden in den stal begraven, want zij brengen zegen48. Zeer bekend is ook het Paasvoorschrift in Ex. 12: 10: van het Paaslam mag men niet laten overblijven tot den morgen, wat overblijft, moet worden verbrand.
Wanneer het offer goden geldt, richt men het vaak zo in, dat bepaalde delen voor hen bestemd zijn, het overige door de offeraars of de priesters wordt gegeten. Maar is het een echt sacramenteel offer, waarbij de spijze zelf goddelijk is, dan moet alles worden opgegeten of vernietigd. De scheiding van sacramentelen en profanen maaltijd is hier reeds zichtbaar. — In christelijk sacramentsgebruik geldt hetzelfde. Ook het Book of Common Prayer schrijft nog voor:
And if any of the Bread and Wine remain unconsecrated, the Curate shall have it to his own use; but if any remain of that
47 Cato, de agricultura 83; — CIL VI, 1, 576;
verg. Thomsen, Prometheus 466 v.v.
48 W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte II, 251.
|163|
which was consecrated, it shall not be carried out of the Church, but the Priest and such other of the Communicants as he shall then call unto him, shall, immediately after the Blessing, reverently eat and drink the same.
Wij moeten nu nog enkele voorbeelden onder ogen zien van structuurverandering, d.w.z. van wijziging van de oorspronkelijke bedoeling van een sacrament.
Vooreerst wat wij de mythisering willen noemen. De handeling verdwijnt daarbij of wordt verlegd naar een ver, mythisch verleden. De heilige spijze verliest haar actualiteit, maar verkrijgt daarvoor in de plaats een eeuwig karakter. Wij denken hier dus niet aan het verhaal van den oorsprong van het sacrament: Inzetting, Uittocht uit Aegypte enz. —, maar aan een in het tijdeloze verheven sacrament, dat zijn actuele betekenis heeft verloren. Reeds het griekse ambrosia en zijn vele verwanten bij vele volken stellen een dergelijke mythisering van sacrament voor. De heilige, krachtige spijze, door de gemeenschap genuttigd, die het leven van het Volgend seizoen garandeert, wordt tot de godenspijs, die den eeuwigen goden de onsterfelijkheid verleent. Ambrosia, het voedsel, waardoor men niet sterft, is oorspronkelijk niet anders dan een mengsel van zuiver water met olijfolie en allerlei vruchten, eerst in de homerische wereld wordt het tot goddelijke wonderspijs: „the Olympians took ambrosia for their food, but its ancient immortality was of earth's recurrent cycle of growth, not of heaven's brazen and sterile immortality”49.
Een mythisering van het christelijk sacrament is de Graal. De schotel, waarin Jozef van Arimathea het bloed van den Heiland opving, wordt tot het heiligdom, dat, in een ver, mythisch land, de helden sterkt, die zo gelukkig zijn het te vinden. Burdach heeft er op gewezen, dat de sagen van de Graalsqueste alleen te verklaren zijn uit de levende sacramentspractijk. Een oeroud sprookjesmotief, dat van den wonderschotel, dat, op de grappige wijze van het volk, nog leeft in verhalen als dat van
49 Jane E. Harrison, Themis, Cambridge 1912, 299; — verg. Georges Dumezil, Le festin d’Immortalité, Paris 1922.
|164|
Tafeltje-dek-je, is niet anders dan mythisering van sacramentele practijk; in het Christendom werden de speer van den romeinsen soldaat Longinus, die Christus’ zijde opende, en de schotel, waarin zijn bloed werd opgevangen, tot een soort mythische kristallisatie van de cultische practijk50.
Zeer gemakkelijk is hier de ombuiging van het sacramentele naar het naturalistische, waarbij het bloed van Christus de mythische uitdrukking is van het mensenbloed, in het algemeen, of, in onzen eigen tijd, van het bloed van het ras: „Heute aber erwacht ein neuer Glaube: der Mythus des Blutes, der Glaube, mit dem Blute auch das göttliche Wesen des Menschen überhaupt zu verteidigen. Der mit hellstem Wissen verkörperte Glaube, dass das nordische Blut jenes Mysterium darstellt, welches die alten Sakramente ersetzt und überwunden hat”51. — De afschuw, waarmede zulke uitingen ons vervullen, is geen reden om over het hoofd te zien, dat zij een oeroud verleden hebben en juist voor het trekken van de scheidingslijn tussen het sacrament, dat het natuurlijke in zijn goddelijkheid wil vastleggen en het andere, dat het goddelijke in genadige natuurlijkheid vindt.
Een belangrijke structuurvergadering vinden wij ook daar waar wij te maken krijgen met onze structuur C, resp. C & A, psychologische en mystiek-extatische opvattingen van het sacrament. De eerste komt bij mystici voor, die, zoals Tauler, de manducatio spiritualis, het geestelijk eten, stellen boven concrete communie52. De handeling wordt dan geheel innerlijk, en het eigenlijke van het sacrament, waarbij een concrete handeling een ander gebeuren draagt, valt weg.
In de extase wordt het natuurlijk gebeuren als vanzelf sacrament. Het voorbeeld bij uitnemendheid geeft de griekse Dionusosdienst, zoals die zo indrukwekkend is geschilderd in Euripides’ Bacchanten. De extaticus, vol van God, verandert
50 K. Burdach, Vorspiel I, 1, Halle a.S. 1925,
165 v.v.; — Fr. R. Schröder, Die Parzivalfrage 1928, 27; — W.
Hertz, Parzival5, 1911; — Ed. Wechssler, Die Sage vom
heiligen Gral; Halle a. S. 1898.
51 Chr. M. Schröder, Christentum und völkische
Religiosität, Elsfleth 1933, 84; — A. Rosenberg, Der Mythus des
zwanzigsten Jahrhunderts, München 1935.
52 G. Siedel, Die Mystik Taulers, Leipzig 1911,
80.
|165|
alles in goddelijkheid: „Slechts in de bezetenheid scheppen de Bakchen uit de rivieren melk en honig, niet, wanneer ze weer tot zichzelf gekomen zijn”53. Ook hier, hoe wonderbaarlijk het gebeuren ook, hangt alles af van de innerlijke gesteldheid.
De structuur kan ook naar de andere zijde doorslaan, zoals wij reeds in enige voorbeelden zagen. Alles wordt dan louter concreet, geheel uiterlijk: op den dag, waarop men de Mis gehoord heeft, kan men niet blind worden of een beroerte krijgen, of: gedurende den tijd, dat men de Mis hoort, wordt men niet ouder, zoals de christelijke Middeleeuwen wel aannamen54.
Een eigenaardige structuurverschuiving is die, welke wij in de christelijke Oudheid aantreffen en die door Ambrosius werd bestreden: de cathedra, d.w.z. het maal, dat, op den sterfdag der verscheiden gelovigen, de nabestaanden aanrichtten op de graven. De gestorvene werd voorgesteld als gastheer, liggend op een rustbank, de spijzen voor hem op een tafel. De deelnemers zijn bekranst, zij dragen dus het teken van de overwinning, teken, dat de sterfdag eigenlijk een geboortedag, natalicium, is55). — Dit is een heidens gebruik, met veel echt christelijks gemengd, dat de gemeenschap met de doden sacramenteel verwezenlijkt.
Veel dichter bij het bijbels Christendom brengt ons de verbinding van maaltijd en heiland-god, die wij reeds aantroffen in de mysteriën van Attis, Mithras, Serapis. Het moge in het algemeen zeker niet juist zijn, wat Mensching zegt: „eine Heilandgottheit gehört wesenhaft zur Idee des Sakraments”, — voor de eeuwen omstreeks Christus’ geboorte gold dit zeer zeker56. Het Serapismaal komt voor op een munt van keizer Marcus Aurelius, van 167: aan een kline liggen vijf personen: Serapis met Isis, Harpokrates, Demeter en Hermanubis57. Het moment van de mythisering is hier nauwelijks te scheiden van dat van de inzetting: de actuele handeling, zoals wij die bij de
53 Plato, Ion 534 A.
54 J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, Haarlem
1919, 248.
55 Zie Karl Baus, Der Kranz in Antike und Christentum,
Bonn 1940, 138 v.v.
56 G. Mensching, Das heilige Wort, Bonn 1937, 120
v.
57 Baus, Kranz 85.
|166|
uitnodiging tot het Serapismaal leerden kennen: to sunposin poièsai tou kuriou Serapidos58, en de sublimering daarvan in een godenmaaltijd, óf de oorspronkelijke maaltijd als prototype van de actuele handeling. — In ieder geval is bij deze soort sacramentele maaltijden het verband tussen de handeling en den heiland-god zeer nauw, al vinden wij bij mijn weten nergens in de mysteriegodsdiensten de gedachte, dat de god zelf gegeten wordt.
Ten slotte nog een andere dan de mystieke vorm van verinnerlijking. De Quakers achten „the whole of life sacramental” en kunnen daarom spreken van „the essentially inward nature of (the) sacrament for every christian soul”59. — De opvatting van Wesley van het Avondmaal als „a converting as well as a confirming ordinance” gaat niet zover in de richting van verinnerlijking, en legt bovendien den nadruk op het actieve, actuele in het sacrament, ook al blijft dit dan beperkt tot het innerlijk. Merkwaardig is, dat wij bij de oorspronkelijke Methodisten alle christelijke eucharistische gedachten terugvinden, ook die van het offer, en zelfs in een vorm, die ons aan roomse opvattingen herinnert:
Ye royal priests of Jesus, rise
And join the daily sacrifice.
Join all believers in His name
And offer up the spotless Lamb.
Drie methodistenpredikers bezoeken een doodzieken broeder, Fletcher van Madeley. Staande, gelaarsd en gespoord, ontvangen zij op het erf van het huis van den grijsaard wijn en brood, terwijl deze de inzettingswoorden uitspreekt. Reizende op een gevaarlijken weg ontvangen zij het sacrament op de wijze van het oorspronkelijk Pascha, „while the aged saint administered as a dying man to dying men”60.
Het is bekend, dat de Moravische broeders de agapè, het liefdemaal, deden herleven; de Methodisten volgden hen en maakten
58 Zie W. Schubart, Einführung in die
Papyruskunde 1918, 367.
59 Ronald Howe, The holy Communion and the Society of
Friends, in The holy Communion 101, 112.
60 E. Gordon Rupp, The holy Communion in the Methodist
Church, in: The holy Communion 116 v.v.
|167|
er in het algemeen, wel niet als de Corinthiërs, een slemppartij van, maar toch wel een recht werelds-burgerlijke affaire. De phaenomenologie vermaakt ook op dit punt aan de theologie een onbeantwoorde vraag: is de agapè definitief voorbij of moet zij haar plaats in de kerk nog vinden? En daarmede nauw samenhangend: is het brengen van gaven op het altaar, ook wanneer het niet brood en wijn betreft, zoals het van onheuglijke tijden af gebruikelijk was en reeds op de mozaïekvloer van Aquilea (301) werd voorgesteld, een dood relict, zowel in de roomse als in de reformatorische afdeling der westerse christenheid afgestorven? of heeft ook dit gebruik nog een plaats? en welke dan?61.
Als allerlaatste structuurverschuiving noemen wij die naar het mystiek-pantheïstische type, boven als B aangeduid. Er is hier in zekeren zin een terugkeer van het christelijk naar het primitief sacrament. Heiligen als Nikolaus von der Flüe (Bruder Klaus) en Catharina van Siena leefden in letterlijken zin van de communie. Zij bedoelden daar niets bizonders mede, maar zodra dat wel het geval is, wordt alles „element”, de gehele natuur een gelijkenis, één Lichaam van Christus:
Aus Kraut und Stein und Meer und Licht
Schimmert sein kindlich Angesicht.
Niemand heeft dit mystiek-pantheïstisch sacramentalisme schoner uitgedrukt dan Novalis, vooral in de grote sacramentshymne62:
Wenige wissen
Das Geheimnis der Liebe,
Fühlen Unersättlichkeit
Und ewigen Durst.
Des Abendmahls
Göttliche Bedeutung
Ist den irdischen Sinnen Rätsel;
Aber wer jemals
Von heissen, geliebten Lippen
Atem des Lebens sog,
Wem heilige Glut
61 Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II,
126.
62 Samenvattend; G. van der Leeuw, Uren met
Novalis2, Baarn 110 v.v.
|168|
In zitternde Wellen das Herz schmolz,
Wem das Auge aufging,
Dass er des Himmels
Unergründliche Tiefe mass,
Wird essen von seinem Leibe
Und trinken von seinem Blute
Ewiglich.
Wer hat des irdischen Leibes
Hohen Sinn erraten?
Wer kann sagen,
Dass er das Blut versteht?
Einst ist alles Leib,
Ein Leib,
In himmlischem Blute
Schwimmt das selige Paar, —
O! dass das Weltmeer
Schon errötete,
Und in duftiges Fleisch
Aufquölle der Fels!
Nie endet das süsse Mahl,
Nie sättigt die Liebe sich.
Nicht innig, nicht eigen genug
Kann sie haben den Geliebten.
Von immer zarteren Lippen
Verwandelt wird das Genossene
Inniglich und naher.
Heissere Wollust
Durchbebt die Seele.
Durstiger und hungriger
Wird das Herz:
Und so wahret der Liebe Genuss
Von Ewigkeit zu Ewigkeit.
Hutten die Nüchternen
Einmal gekostet,
Alles verliessen sie,
Und setzten sich zu uns
An den Tisch der Sehnsucht,
Der nie leer wird.
Sie erkennten der Liebe
Unendliche Fülle,
Und priesen die Nahrung,
Von Leib und Blut.
|169|
In dit verschrikkelijk schone gedicht waait de adem van de ganse primitieve wereld, de dichter heeft een zeer sterk gevoel voor die eeuwige roerselen in de menselijke ziel, die Jung archetypen noemde. Bijna cannibalistisch is de drang tot vereniging, het romantische staat het realistische geenszins in den weg. De symbolen en sacramenten lopen dooreen: maaltijd en huwelijk zijn niet meer te onderscheiden, de ganse natuur is goddelijke spijze, goddelijk lichaam. De hoge waarde van het lijfelijke overstraalt alles. In een merkwaardig Fragment63 wordt dit alles ook in min of meer betogenden vorm uiteengezet. En in een ander Fragment64: „Is de omhelzing niet iets, dat op het Avondmaal gelijkt?” — Men heeft het gevoel, dat men bij het oersacramentele terug is, maar tevens, dat men een weg heeft afgelopen, voor een einde staat. Novalis was niet slechts een groot dichter, maar ook een man van geniale wetenschappelijke intuïtie. Hij behoort tot het in zijn tijd schijnbaar uitgestorven ras van de theologen-cosmologen. Wij bevinden ons, wanneer wij hem lezen, precies aan de tegenpool van de rationalisten van het Zwingli-type.
63 a.w. 127.
64 131.