|191|
Ook dit sacrament heeft zijn uitgangspunt in een elementaire levensverrichting. Wellicht is het zelfs bij deze levensverrichting het gemakkelijkst te begrijpen, dat er zich sacramentele gedachten aan konden hechten. Het verrichten van de geslachtsdaad geeft meer dan welke andere levenshandeling ook het besef, dat men meer doet dan men doet, dat men niet „selbstherrlich” handelt, doch door zijn handeling deel heeft aan iets groots, dat men niet in zijn macht heeft. De moderne regeling van het geslachtsverkeer is juist daarom zo gevaarlijk, omdat de kans groot is, dat het geheel wordt vertechniseerd, dat elke eerbied voor het leven er door verdwijnt. Dit wordt hier niet gezegd als een argument tegen geboortebeperking; ik geloof, dat die volstrekt onvermijdelijk is. Maar wel om het grote gevaar, dat het gehele moderne leven bedreigt, ook op dit punt duidelijk te maken. De oorspronkelijke heerlijkheid van de spijze is ons reeds ontgaan, sedert wij in den winkel het gestandaardiseerde product kopen. Wanneer ook de oorspronkelijke heerlijkheid van het leven zelf ons zou ontvallen, blijft er niet veel over. Hoè weinig, dat kan men nalezen in Aldous Huxley’s Brave new world. Een gestandaardiseerde geslachtsdaad, zonder eerbied voor het leven, zonder besef van het wonder, zonder risico, heeft zelfs als pure lust weinig meer te betekenen. Het dierlijke verdient de voorkeur.
Het sacramentele is de tegenpool van het technische; het besef, dat er in het leven meer is dan dit leven zelf, van de gewaande beheersing van het leven. In de geslachtsdaad, in het geslachtsleven in zijn geheel, weet de mens instinctief, dat hij
|192|
beweegt of bewogen wordt in den zin van onze structuurindeling. Hij komt er het dichtst bij de oorspronkelijke scheppingsdaad, en de macht, die hij ontmoet, is, om met Rudolf Otto te spreken, tremendum èn fascinans, „heilig” in den oorspronkelijken zin van het woord. De mens komt aan de grenzen van het leven. Vandaar, dat de geslachtsdaad, die leven wekt, gepaard gaat met doodsverlangen en dat alles wat op het sexuele leven betrekking heeft, puberteit, baring, daar nauw mede verwant is. De normale mens staat dan ook tegenover deze dingen met een schroom, die zich uit of in eerbied of in schunnigheid. Het gewoonste dat elken dag geschiedt, blijkt nimmer „gewoon”. Het gevaar van onzen tijd ligt juist daarin, dat het gewoon zou worden.
De overmacht van het leven wordt drievoudig ontdekt: vooreerst vindt men leven, nieuw leven in zichzelf, de in de puberteit ontwakende geslachtsmacht, een nieuw leven, dat het onze is en iets vreemds, bijna onafhankelijk van onzen wil, tevens. In de tweede plaats vinden wij nieuw, andersoortig leven in den ander, in den man of de vrouw; en ten derde loopt het geslachtsverkeer uit op nieuw leven in het kind.
Bijna elke primitieve of antieke religie beleeft in dit drievoudig wonder het sacramentele. In nagenoeg alle primitieve of antieke religies neemt het sexuele een zeer grote plaats in, — niet groter echter dan het in het leven zelf inneemt. Geesten, die door moderne technisering enerzijds, anderzijds door de tot pruderie verstarde platonisch-christelijke opvatting van de geslachtsdaad als de zonde bij uitnemendheid, beïnvloed zijn, verbazen zich naïevelijk over deze grote plaats1. Gelukkig wordt in de moderne wereld het sexuele weer met groter onbevangenheid bezien, en juist dit geeft hoop, dat onze tijd het sacramentele hier weer zal kunnen ontdekken, althans gemakkelijker dan die van Victoria, waarin het, volgens Punch, een onopgeloste vraag was of vrouwen benen hadden en waarin het sexuele een onderwerp was waarover men zweeg òf grinnikte.
1 Een typisch voorbeeld in de geschriften van J. Winthuis, bijv. Einführung in die Vorstellungswelt primitiver Völker, Leipzig 1931.
|193|
De primitief-antieke wereld kent de geslachtsdaad als sacrament in letterlijken zin, dat wil dus zeggen, dat deze in bepaalde gevallen niet de lust of de voortplanting ten doel heeft, maar een daarboven uitgaand „heil”. Voor de verkrijging van dit heil is het geslachtelijke zelfs een der allerbelangrijkste symbolen, „archetypisch” in eminenten zin. Albrecht Dieterich heeft er lang geleden op gewezen, dat deze symbolen weinig talrijk zijn2. In zijn lijst staan naast het eten drie geslachtelijke symbolen: de liefdesband, het kindschap en de wedergeboorte. De beide laatste vonden wij bij onze bespreking van het reinigingssacrament; om het eerste gaat het nu.
Het meest sprekende voorbeeld van een geslachtssacrament is datgene wat Wilhelm Mannhardt genoemd heeft: Beilager auf dem Acker. De rijstbouwer op Java voltrekt met zijn vrouw den coïtus op de sawah, opdat de rijstoogst moge gelukken. Dit is dus een machtsontplooiing ten bate der vruchten. Lust noch procreatie zijn het doel van de gemeenschap, al kunnen zij er mede verbonden zijn. Het doel ligt elders dan in de handeling zelve. Mannhardt heeft van deze gebruiken vele opgesomd3. In de volksgebruiken leven nog onbegrepen resten voort, tot in de groninger Veenkolonie toe, het waolen, d.w.z. stoeien van jongens en meisjes op den akker4.
Het terrein van de mysteriegodsdiensten, dat wij bij het maaltijds- en reinigingssacrament met zoveel vrucht konden nagaan, levert ons ook hier belangrijk materiaal. In Griekenland was de hieros gamos een oeroud mythisch motief, dat, gelijk zo vele mythen in een rituele werkelijkheid wortelde. Van den vadergod en de moedergodin wordt verhaald, dat zij zich verenigden; uit hun omarming stamt alle leven. Bij Homeros is nog duidelijk, dat dit huwelijk van Zeus en Hera de voorwaarde is van de vruchtbaarheid in de natuur. Ten grondslag ligt het Beilager auf dem Acker, dat gemythiseerd is. De regenende hemel en de ontvankelijke schoot der aarde zijn de eeuwige voorbeelden van de menselijke vereniging, terwijl
2 Albrecht Dieterich, Eine
Mithrasliturgie2, Leipzig 1910.
3 W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte2,
1904-5.
4 H.C.A. Grolman, in: Tijdschr. Ned. Aardr. Gen. 2e
Reeks, 1929.
|194|
omgekeerd deze de eeuwige vereniging in stand houdt5.
In de eleusinische mysteriën, die zuiver grieks zijn, was het huwelijk van den hierophant, den aartspriester, met de priesteres, een hoogtepunt. In een laat, christelijk, wellicht iet of wat gekleurd bericht heet het:
Is daar niet de duistere neerdaling en de plechtige ontmoeting van den hierophant met de priesteres, hij alleen met haar alleen? worden de lampen niet geblust? en meent de grote, ontelbare menigte niet, dat wat die twee daar in het duister doen, haar redding is? —
terwijl volgens Hippolytus, wiens werk tegenwoordig als bron hoog wordt aangeslagen, na dezen ritus de hierophant bij ontstoken fakkels voor de menigte treedt en plechtig spreekt:
De machtige Brimo (de godin) heeft een heilig kind gebaard, Brimos6.
Het kind is de nieuwe god, de heiland. Het eerste citaat toont wel heel duidelijk het sacramenteel karakter van dezen huwelijksritus, hoe concreet of virtueel wij ons dien ook moeten voorstellen: niet het huwelijk zelf is doel, maar het heil van de mensen. Vermoedelijk eveneens in verband met de eleusinische mysteriën wordt ons een spreuk bericht:
numphie chaire, chaire neon phos, d.i. welkom, bruidegom, welkom, nieuw licht, — waarbij de christen-auteur aantekent: er is slechts één licht, er is slechts één bruidegom7.
In andere mysteriën, die van den semietisch-grieksen god Sabazios, bestond een ritus, waarbij een slang (phallisch symbool) door den schoot van dengene, die zou worden ingewijd, werd gehaald:
Degenen, die Sabazios vereren, halen, wanneer zij worden ingewijd, Zeus-in-slangenvorm door den schoot.
De god heet „de god door den schoot”.
De omgekeerde figuur wordt aangeduid door de spreuk:
5 Verg. De godsdiensten der wereld
II2, 1948: De Grieken.
6 Zie G. van der Leeuw, Goden en mensen in Hellas,
Haarlem 1927, 52 v.
7 Firmicus Maternus, De errore 19, verg. 10.
|195|
Despoinas d’hupo kolpon edun chthonias basileias,
d.i.:
Ik ben gedoken in den schoot van de onderaardse
koningin8.
Een sacramentele vereniging met het goddelijke, mannelijk als slang, en een herboorte uit de vrouwelijke godin vormen den achtergrond van deze teksten.
In de indische Yoga-practijk kende men de vereniging met het Al door middel van den coïtus. De ritus, vaak door echtelieden vervuld, heet maithuna; de minnen den representeren in hun omarming den god Sjiva en zijn Sjakti. Het gewone echtelijk verkeer verkrijgt aldus sacramentele betekenis9. Een gehele erotiek berust hierop, waarin elke uitdrukking dubbelzinnig is: sexueel en mystiek tegelijk. „Le maithuna .... transforme l’acte sexuel .... en un cérémonial. Ce n’est plus un acte biologique, obscur, instinctif — qui relie celui qui le pratique a l’infinie série d’existences terrestres — mais un acte par lequel le couple humain devient un couple divin”10. De indische neiging tot ascese, die de geslachtsgemeenschap veroordeelt, omdat zij de continuïteit van het karma bevestigt, bereikt door de maithuna vermeerdering van wellust door een tot in finesses geregelden coïtus interruptus, en de sacramentele vereniging met het goddelijke tevens.
In het Christendom komt de geslachtsgemeenschap als actueel sacrament niet voor. Wij hebben gezien, dat ook in den tekst van Eph. 5 de gedachte, dat de gemeenschap draagster zou zijn van de gemeenschap met God en dus niet haar doel in zichzelve zou hebben, niet bedoeld is. Alleen de gnostische secten kennen sexuele riten. De Valentinianen vieren de verlossing door het maken van een bruidsvertrek en het voltrekken van een mystagogie, welke zij „geestelijke bruiloft”, pneumatikon gamon, noemen. Veel verder gaat de agapè van de z.g. Barbelo-gnostici, die sacramentele promiscuïteit beoefenden, na den maaltijd, waarbij het sperma als lichaam en het menstruale bloed als bloed van Christus werden geofferd11. Maar afgezien
8 Zie de teksten bij Dieterich. Mithrasliturgie
123.
9 P.H. Pott, Yoga en Yantra, Leiden 1946, 32; — verg.
Mircea Eliade, Yoga, Paris 1936, 231 v.v.
10 Eliade 239.
11 De plaatsen bij Anrich, Mysterienwesen 77; — H.
Leisegang, Die Gnosis, Leipzig 1924, 191.
|196|
van deze afdwalingen komt in het Christendom geen sacrament van de geslachtsgemeenschap voor in den zin, dat deze het voertuig wordt van de gemeenschap met God.
Geheel anders ligt de zaak, zodra wij naar onze structuur C verhuizen. Mystiek en pansacramentalisme hebben zich juist in het Christendom bij voorkeur van de geslachtsliefde meester gemaakt. De nadruk ligt daarbij niet op het kindschap en de wedergeboorte (die bij den Doop zulk een grote rol spelen), maar op de liefde zelf. De bijbelse symboliek van den hemelsen bruidegom en van de bruid (Openb.) en vooral het Hooglied dienden daarbij als uitgangspunten.
In sterk pantheistische en pansacramentele richting heeft de duitse Romantiek de mystiek-sexuele verhouding tussen God en mens gezien. De Romantiek, die het goddelijke op het menselijke „toepaste”12, die als ideaal opstelde, dat ieder zijn eigen Bijbel zou schrijven, voor welke „iedere moeder een Maria was, die haar eigen goddelijk kind heeft”13, breidde ook hier alles in het grenzenloze uit:
Ich sehe dich in tausend Bildern,
Maria, lieblich ausgedrückt,
Doch keins von allen kann dich schildern,
Wie meine Seele dich erblickt,
Ich weiss nur, dass der Welt Getümmel
Seitdem mir wie ein Traum verwent,
Und ein unnennbar süsser Himmel
Mir ewig im Gemüte steht.
Zo de classieke vorm, waarin de grootste romantische dichter, Novalis, de pantheistische bruidsmystiek kleedde. Doodsgedachten doorkruisen die van de vereniging:
Hinüber wall’ ich,
Und jede Pein
Wird einst ein Stachel
Der Wollust sein.
Noch wenig Zeiten,
So bin ich los,
12 „Angewandte Religion”, zie G. van der Leeuw,
Levensvormen, Amsterdam 1948, 121 v.v.
13 Schleiermacher, Die Weihnachtsfeier.
|197|
Und liege trunken
Der Lieb im Schoss
. . . . . . . . . . . . . . .
O! sauge, Geliebter,
Gewaltig mich an,
Dass ich entschlummern
Und lieben kann.
Ich fühle des Todes
Verjüngende Flut,
Zu Balsam und Aether
Verwandelt mein Blut —
Ich lebe bei Tage
Voll Glauben und Mut
Und sterbe die Nächte
In heiliger Glut.
En dan de geweldige opstandingshymne Gehoben ist der Stein in de Hymnen an die Nacht:
Nach dir, Maria, heben
Schon tausend Herzen sich.
In diesem Schattenleben
Verlangten sie nur dich.
Sie hoffen zu genegen
Mit ahndungsvoller Lust —
Drückst du sie, heilges Wesen,
An deine treue Brust.
. . . . . . . . . . . . . . .
Die Lieb’ ist frei gegeben,
Und keine Trennung mehr.
Es wogt das volle Leben
Wie ein unendlich Meer.
Nur eine Nacht der Wonne —
Ein ewiges Gedicht —
Und unser aller Sonne
Ist Gottes Angesicht.
Ook het slot van Goethe’s Faust is van denzelfden geest vervuld:
Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichnis.
Das Unzulängliche,
Hier wird ’s Ereignis,
|198|
Das Unbeschreibliche,
Hier ist ’s getan;
Das Ewig-Weibliche
Zieht uns hinan.
En de laatste bloei van de Romantiek in onze dagen bracht dit slot van den Faust in Mahler’s Achtste Symphonie in het nauwste verband met het Veni Creator Spiritus, aldus de grenzen tussen het generare en het creare uitwissend.
Dichter bij het bijbels Christendom staat de bruidsmystiek, die niet pantheistisch gekleurd, althans niet zo bedoeld is. Wij denken hier vooral aan de z.g. duitse mystiek van de veertiende eeuw. Het kenmerkende van deze mystiek is, dat wij nauwelijks kunnen onderscheiden tussen een gloeiende erotiek en de liefde tot God en Christus. Beide zijn even zuiver bedoeld, al moeten wij enerzijds toegeven, dat hier zeer veel verdrongen libido op geestelijke wijze werd uitgeleefd, anderzijds, dat de meeste mystici van dezen tijd daar zelf geen besef van hadden. — Wij citeren enkele karakteristieke passages. Mechthild van Maagdeburg, dertiende eeuw:
Ich stürbe gern aus Minne, könnt’ es mir geschehn,
denn jenen, den ich minne, den habe ich gesehn
mit meinen lichten Augen in meiner Seele stehn.
Dezelfde:
Wird ein Mensch zu einer Stund
von wahrer Minne recht wund,
der wird nimmermehr gesund,
er küsse denn denselben Mund,
von dem seine Seele ist worden wund.
Met oeroude, drastische, archetypische symbolen werkt een lied uit de eerste helft der veertiende eeuw:
Du, alliebender Erbarmer,
spende mir den Minneschuss,
mache kund mir nun die Märe,
wie der güssereiche Guss
und der übersüsse Fluss,
der den Himmel gar durchfliesset
und das Erdreich so durchgiesset,
wie mich warme dieser Guss.
|199|
Zo behoeft het ons dan niet te verbazen, dat het verkeer met God vergeleken wordt met een badgelegenheid (in de Middeleeuwen ongeveer gelijk aan een bordeel), waar de „Badesbuhle” „die allerschönst Marei” is, dat ook zwangerschapsfantasieën op het Kind Jezus worden toegepast, en dat, al naar gelang de dichter monnik of non is, de liefde zich op de Maagd of op Christus richt14. Het typisch sacramentele is hier bizonder duidelijk: de geslachtelijke verhouding moet dienen als voertuig van de verhouding tot God; alleen de ritus, de actuele daad ontbreekt, en kan, gezien het karakter van de mystiek, niet anders dan ontbreken. Maar wat de Javaan op de sawah doet, doet de mysticus geestelijk. Een enkele maal, als bij voorbeeld in de geschiedenis van de Heilige Catharina, wier verloving met Christus door middel van een ring, door Fra Bartolomeo werd voorgesteld, treedt het innerlijk gebeuren naar buiten. In het algemeen heeft de kerk de sacramentele handeling berustend op de geslachtsdaad niet aanvaard.
Niettemin heeft zij het huwelijk als doel in zichzelf sacramentelen rang toegekend. Hoe dit mogelijk is, zullen wij in ons volgende deel moeten nagaan.
14 Een mooie kleine bloemlezing: H.A. Grimm, Von Gottes- und Liebfrauenminne, Leipzig, Insel.