|85|
Wij beginnen weer met de schriftplaatsen, en wel in de eerste plaats met de paulinische, daarvan vóór alles de grote hoofdtekst:
Rom. 6: 1-14: Wat zullen wij dan zeggen? Mogen wij bij de zonde blijven, opdat de genade toeneme? Volstrekt niet! Immers, hoe zullen wij, die der zonde gestorven zijn, daarin nog leven? Of weet gij niet, dat wij allen, die in Christus Jezus gedoopt zijn, in zijnen dood gedoopt zijn? Wij zijn dan met Hem begraven door den doop in den dood, opdat, gelijk Christus uit de doden opgewekt is door de majesteit des Vaders, zo ook wij in nieuwheid des levens zouden wandelen. Want indien wij samengegroeid zijn (met hetgeen gelijk is) aan zijn dood, zullen wij het ook zijn met hetgeen gelijk is aan zijne opstanding; dit weten wij immers, dat onze oude mens mede gekruisigd is, opdat aan het lichaam der zonde zijne kracht zou ontnomen worden en wij niet langer slaven der zonde zouden zijn; want wie gestorven is, is rechtens vrij van de zonde. Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij, dat wij ook met Hem zullen leven, daar wij weten, dat Christus, nu Hij uit de doden is opgewekt, niet meer sterft: de dood heerst over Hem niet meer. Want wat zijn dood betreft, is Hij voor de zonde eens voor altijd gestorven; wat zijn leven betreft, leeft Hij voor God. Zo moet het ook voor u vaststaan, dat gij wel dood zijt voor de zonde, maar levend voor God in Christus Jezus. Laat dan de zonde niet langer regeren in uw sterfelijk lichaam, zodat gij aan zijne begeerten zoudt gehoorzamen, en stelt uwe leden niet langer als wapenen der ongerechtigheid ten dienste van de zonde, maar stelt u ten dienste van God, als levenden en niet meer doden, en stelt uwe leden als wapenen der gerechtigheid ten dienste van God. Immers, de zonde zal over u niet heersen, want gij zijt niet onder de wet, maar onder de genade.
|86|
Wij komen met dezen tekst aanstonds in medias res, in de diepste gedachten, welke in het N.T. over den Doop zijn uitgesproken. De Doop is niet uitsluitend een christelijk instituut1, zoals het Heilig Avondmaal. Er is onder de Joden vroeger ook gedoopt. Wij zien daarvan zo dadelijk het voorbeeld, dat ten nauwste met den christelijken Doop samenhangt, den doop van Johannes. En wij komen op andere niet-christelijke doopriten in ons phaenomenologisch deel terug. Thans beginnen wij bij het hart van de christelijke doopprediking.
Zoals ook in de belangrijkste Avondmaalsplaats, spreekt Paulus hier over den Doop slechts terloops. Het thema is de tegenstelling zonde-genade. Het sterven aan de zonde is een sterven van den gehelen mens, die zonder de zonde niet te denken is. Welnu, wij zijn gestorven en wel in den Doop, die niet anders is dan een inlijving van ons menselijk leven in dood en opstanding van Christus. Met Christus sterven wij en staan wij weder op „in nieuwheid des levens”. En deze wedergeboorte wordt voltrokken in den dood, waarin wij met Christus begraven worden. Alleen een volkomen vernieuwing van leven kan van den grond van het oude leven, van de zonde, bevrijden: Ho gar apothanoon dedikaiotai apo tès hamartias.
De Heilige Doop neemt m.a.w. het leven van den christen op in dat van zijn Heer, doet het daarmede samengroeien. Natuurlijk is hier geen sprake van een „symbolische handeling” in den modernen zin of van een „ethische” verandering. Het gaat om de inlijving in letterlijken zin van ons leven in dat van Christus, die door den Doop wordt voltrokken2. Het „in Christus gedoopt zijn” is het ondergedompeld zijn in Hem, in zijn dood (eis met den accusatief). De dopeling wordt uit den samenhang van het natuurlijke leven uitgelicht en geplaatst in een nieuw leven, het leven van den opgestanen Heer. Er valt hier niets te allegoriseren of te ethiseren. Die gedoopt zijn, zijn met Hem begraven om met Hem te worden opgewekt.
Gal. 3: 26-29: Want gij zijt allen zonen van God, door het geloof, in Christus Jezus. Want gij allen, die in Christus gedoopt
1 Verg. R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der
christlichen Taufe, Leipzig-Berlin 1929.
2 Verg. W. Heitmüller, Im Namen Jesu, 1903.
|87|
zijt, hebt u met Christus bekleed .... Indien gij nu van Christus zijt, dan zijt gij zaad van Abraham en naar de belofte erfgenamen.
De dopeling heeft Christus als een kleed aangetrokken, hij is ondergedoken in het leven van den Heer. De Doop is een huiothesia, die den mens in en met Christus tot kind van God maakt.
1 Cor. 1: 13-17: Paulus spreekt over de partijschappen in de gemeente, waar ieder zich op een anderen leraar beroept. Maar Paulus is niet voor hen gekruisigd en zij zijn niet in den naam van Paulus gedoopt. Dan valt de apostel zich zelf in de rede, zoals zo vaak, en zegt, dat hij maar twee mensen gedoopt heeft. Hij onderbreekt zijn betoog weer om zich te herinneren, dat hij nog een gezin heeft gedoopt, maar meer bij zijn weten niet. Want hij is niet gezonden om te dopen, maar om het Evangelie te verkondigen.
Paulus is zo bang, dat men aan zijn persoon enige heilsbetekenis zal toeschrijven, dat hij niet slechts ontkent, dat men in zijn naam gedoopt zou kunnen zijn, maar ook, dat hij zelf, met enkele uitzonderingen, den Doop heeft bediend. Hij struikelt daarbij over zijn woorden om ten slotte te verzekeren, dat dopen zijn taak niet is, maar het verkondigen van de boodschap aangaande Jezus. Het zou geheel verkeerd zijn uit dezen passus af te leiden, dat Paulus den Doop minachtte of zelfs maar, dat hij dien van secundair belang zou achten. De apostel verzekert slechts, dat zijn roeping zendingsroeping is. En juist omdat hij den Doop, evenals het Avondmaal, slechts terloops in zijn missionair-pastoraal betoog noemt, hebben zijn mededelingen een te groter historische waarde.
1 Cor. 12: 13: door énen Geest zijn wij allen tot één lichaam gedoopt .... en allen zijn wij met énen Geest gedrenkt.
De tekst is nauw verwant met dien uit Gal. De Doop is de inlijving in het lichaam van den Heer door den Geest. De Doop garandeert de eenheid en nivelleert de verschillen tussen man en vrouw, slaaf en vrije, Griek en Jood. De Doop constitueert aldus een volkomen nieuwe gemeenschap, een organisch lichaam. Degene, die ons doopt, is de Geest.
|88|
1 Cor. 15: 29:Wat zullen anders zij doen, die zich voor de doden laten dopen? Indien er in het geheel gene doden opgewekt worden, waarom laten zij zich nog voor hen dopen?
Deze tekst is van zeer grote betekenis, omdat hij een sterken indruk geeft van de concreetheid, die aan de doopopvatting van de oudste gemeenten eigen was. Het gaat om de opstanding der doden. In dat verband noemt Paulus de gewoonte om zich te laten dopen voor mensen, die reeds gestorven zijn, natuurlijk in de verwachting, dat de door den Doop bewerkte wedergeboorte den overledenen ten goede zal komen. De apostel keurt deze gewoonte noch goed noch af, hij aanvaardt haar als gewoon. En daarmede zijn wij wel op zeer krasse wijze gewaarschuwd tegen alle „figuurlijk” opvatten van den Doop.
Wij doen thans enige deuteropaulinische plaatsen volgen, die, onafhankelijk van de vraag, of zij van Paulus zelf afkomstig zijn, in ieder geval iets later moeten worden gedateerd dan de boven aangehaalde.
Col. 2: 11-13: In Hem zijt gij ook met ene besnijdenis, die geen werk van mensenhanden is, besneden door wegneming van het lichaam des vleses, in de besnijdenis van Christus, daar gij met Hem begraven zijt in den doop. In Hem zijt gij ook mede opgewekt door het geloof aan de werking Gods, die Hem uit de doden heeft opgewekt. Ook u heeft Hij, ofschoon gij dood waart in uwe overtredingen en onbesneden naar het vlees, levend gemaakt met Hem.
Deze passus is een soort compendium van het in Rom. 6 gezegde: de begraving en opwekking van Christus. Bovendien treffen wij hier voor het eerst de parallel tussen Doop en besnijdenis aan, niet als verbondsriten, doch omdat de besnijdenis het zondig vlees wegneemt.
Eph. 4: 4-6: één lichaam en één Geest, gelijk gij ook geroepen zijt in de éne hoop uwer roeping, één Heer, één geloof, één doop, één God en Vader van allen, die is boven allen en door allen en in allen.
Ook hier de eenheid in Christus. Maar aan die eenheid beantwoordt het eenmoedig geloof van de kerk, het Credo. Onze plaats is een der oudste belijdenisformules, in den Heis-vorm
|89|
van de antieke Acclamatie3. Hoe hoog men den Doop schatte, blijkt wel hieruit, dat men hem van den aanvang aan in het Credo opnam. De Doop als grond van het nieuwe leven wordt beleden. Het Avondmaal als vorm daarvan komt in de belijdenissen niet voor.
Eph. 5: 25-27: Mannen, hebt uwe vrouw lief, evenals Christus de kerk heeft liefgehad4 en zich voor haar overgegeven heeft, om haar te heiligen, haar reinigende door het waterbad in het woord5 en zo zelf de kerk voor zich te plaatsen, stralend, zonder vlek of rimpel of iets dergelijks, zó dat zij heilig is en onbesmet.
Het nieuwe leven wordt hier beschreven; de Doop voor het eerst een reiniging genoemd, maar een reiniging, die een volkomen omzetting van het leven ten gevolge heeft; de Doop heet het „waterbad in het woord”, want het bad op zichzelf is niets zonder het woord, den naam van Jezus.
Titus 3: 5: Hij heeft ons gered door het bad der wedergeboorte en der vernieuwing door den Heiligen Geest ....
Ook dit is een zeer „concrete” tekst. Er staat niets van als of bij wijze, integendeel: God redt door den Doop, die het leven vernieuwt.
Wij gaan over tot de synoptische Evangeliën en vinden daar drie soorten van plaatsen, vooreerst die welke betrekking hebben op den Doop van Johannes, dan de toespelingen op den Doop door het martelaarschap, en ten slotte de inzetting.
Marc. 1: 1-8: de Doop van Johannes is een doop der bekering tot vergeving der zonden; hij gaat gepaard met belijdenis van zonden. Hij geschiedt met Jordaanwater, in tegenstelling tot den Doop van Hem, wiens voorloper de Doper is, en die met den Heiligen Geest zal dopen. De prediking van Johannes komt tot op zekere hoogte overeen met die van Jezus: bekering. De zonden worden afgewassen in het water van den Jordaan, nadat ze beleden zijn.
3 E. Peterson, Heis Theos, Göttingen 1920.
4 Afwijking van N.B.G.
5 Afwijking van N.B.G.
|90|
Mc. 1: 9-11: En het geschiedde in die dagen, dat Jezus Nazareth in Galilea verliet en zich door Johannes in den Jordaan liet dopen. En terstond, toen Hij uit het water opsteeg, zag Hij de hemelen scheuren en den Geest als ene duif op zich nederdalen. En ene stem (kwam) uit de hemelen: Gij zijt mijn geliefde Zoon; in U heb ik mijn welbehagen.
Ook Jezus laat zich dopen. De zin van deze daad in het raam van de prediking, zoals die in de Evangeliën wordt gegeven, is duidelijk: De Heer onderwerpt zich aan den Doop tot vergeving van zonden. Hij stelt zich naast de zondaren, vereenzelvigt zich met hen. M.a.w. Hij aanvaardt reeds hier zijn kruis, en daarmede wordt Hij de Zoon, d.w.z. de Messias, die heerst door dienen en zijn rechtvaardigheid bewijst door zich met de zondaren te vereenzelvigen. Elders wordt dit nader uitgewerkt.
Mt. 3: 1-12: de geschiedenis van den Johannesdoop wordt uitvoeriger dan bij Marcus verhaald. Wezenlijke verschillen zijn er niet. De Doop met water wordt hier gesteld tegenover den Doop met den Heiligen Geest en met vuur.
Mt. 3: 13-17: Toen kwam Jezus uit Galilea naar den Jordaan tot Johannes, om zich door hem te laten dopen. Maar deze trachtte Hem daarvan terug te houden en zeide: ik heb nodig door U gedoopt te worden en komt Gij tot mij? Jezus echter antwoordde en zeide tot hem: Laat Mij thans geworden, want aldus betaamt het ons alle gerechtigheid te vervullen. Toen liet hij Hem geworden. Terstond, nadat Jezus gedoopt was, steeg Hij op uit het water. En zie, de hemelen openden zich, en hij5a zag den Geest Gods nederdalen als ene duif en op Hem komen. En zie, ene stem uit de hemelen zeide: Deze is mijn geliefde Zoon, in wien Ik mijn welbehagen heb.
Hier is alles niet alleen verhaald, maar ook verklaard: Johannes schrikt terug voor het dopen van Hem, die hemzelven zou moeten reinigen. Maar de Heer wil niet meer zijn dan anderen. Daarop volgt de doopstem.
Lc. 3: 1-20: Het verhaal van den Doop door Johannes brengt niets nieuws.
Lc. 3: 21-22: En het geschiedde, terwijl al het volk gedoopt werd, dat, toen ook Jezus gedoopt werd en in gebed was, de
5a Vermoedelijk is hier Johannes bedoeld.
|91|
hemel zich opende en de Heilige Geest in lichamelijke gedaante als ene duif op Hem nederdaalde, en dat er ene stem kwam uit den hemel: Gij zijt mijn geliefde Zoon, in U heb ik mijn welbehagen.
Naar aanleiding van dezen tekst moeten wij op enige dingen de aandacht vestigen. Volgens een bepaalde traditie, die reeds in sommige handschriften van ons Evangelie is neergelegd, luidt de doopstem: gij zijt mijn zoon, heden heb ik. u verwekt. Deze woorden zijn een citaat uit Ps. 2. Zij vooronderstellen hetgeen wel eens de derde versie van het geboorteverhaal is genoemd: naast die van Lc. 2 en de Logosleer van Joh. 1, de adoptie van Jezus als Zoon van God bij den Doop in den Jordaan. De Geest, die op Hem neerdaalt, maakt Hem eerst tot Zoon van God, een soort adoptianisme dus, dat niet spoorloos is voorbij gegaan. Hierin is dit het belangrijke, dat, zoals wij boven reeds zeiden, de aanvaarding van den Doop gelijk staat met de aanvaarding van het kruis, en dat deze aanvaarding inderdaad Jezus tot Christus, tot Messias maakt. De adoptiaanse, zeer oude traditie doet dus in zekeren zin ook Jezus wedergeboren worden uit het water, en wel tot het zoonschap Gods6. Ook zonder wijziging trouwens van den gewonen tekst is duidelijk, dat de Doop van den Heer in den Jordaan een zeer belangrijke plaats in zijn leven inneemt, waarmede noch de christologie noch de doop-theologie van later tijd voldoende heeft gerekend.
Nog in ander opzicht zijn de teksten betreffende den Doop door Johannes in de christelijke Oudheid belangrijk geweest. Men heeft er de heiliging van de creatuur uit afgeleid, welke haar in staat stelt draagster der genade te worden: Christus’ bad in den Jordaan reinigt het water. In het Oosten zeide men op den gedenkdag van dien Doop: heden wordt de natuur der wateren gereinigd7. Nog lang noemde men elke doopvont een Jordaan en sprak van homines Jordane renati. Allerlei volksgeloof en volksgebruiken hangen hiermede samen. Maar van blijvende betekenis is de poging, hier gewaagd, om een verband te leggen tussen de materie van het sacrament en de handeling
6 Verg. H. Usener, Das
Weihnachtsfest,2 Bonn 1911.
7 Verg. F. Ohrt, Die ältesten Segen über Christi Taufe
und Christi Tod in religionsgeschichtlichem Lichte (Det kgl.
Danske Vidensk. Selsk. Hist.-filol. Medd. XXV, 1) Köbenhavn
1938.
|92|
zelf; waarom kan men met water dopen? waarom reinigt water? die vraag, die in anderen vorm, ook bij andere sacramenten wederkeert, wordt in deze gedachten beantwoordt. Ten onrechte heeft men ze dan ook in de latere ontwikkeling genegeerd.
In Mc. 11: 30, Mt. 21: 25, Lc. 20: 4 en Lc. 7: 29 v. wordt nog terloops van den Doop van Johannes gesproken. Vooral op de laatste plaats is het duidelijk, dat die wordt beschouwd als teken van de oude bedeling, die met den Doper is afgesloten. Het Rijk vangt aan en daarin is de taak van den Wegbereider vervuld, zijn Doop vervangen door een anderen.
In twee der synoptische Evangeliën wordt gesproken over een doop, waarmede de marteldood is bedoeld: wanneer de zonen van Zebedeus Jezus vragen naast Hem te mogen zitten in zijn heerlijkheid, antwoordt de Heer:
Mc. 10: 38: Gij weet niet wat gij vraagt. Kunt gij den beker drinken, dien Ik drink, of met den doop gedoopt worden, waarmede ik gedoopt word? — Lc. 12: 50 zegt Jezus: Ik moet gedoopt worden met enen doop, en hoe beklemt het Mij, totdat het volbracht is.
Hier wordt gedoeld op het martyrium van den Heer zelf en, in Mc., ook van de discipelen. De traditie begint hier, welke later den bloeddoop van het martelaarschap met den Doop gelijk zou doen stellen en den gewonen Doop overbodig maken. Mt. 20: 22 v.v. is gelijk aan de Marcusplaats, behalve, dat alleen de beker wordt genoemd, niet de Doop. Merkwaardig is, dat de dood als getuige dus door de twee sacramenten wordt aangeduid.
Ten slotte de inzetting van den Heiligen Doop. Deze speelt bij lange na niet zulk een grote rol als bij het Heilig Avondmaal. En bovendien leveren de plaatsen moeilijkheden op.
Mt. 28: 19: Gaat dan henen, maakt al de volken tot mijne discipelen en doopt hen in den naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes en leert hen onderhouden al wat Ik u bevolen heb.
Dit woord is den opgestanen Heer in den mond gelegd. Het zou in dien van den aardsen Jezus ook nauwelijks passen, daar wij, zoals uit het voorgaande blijkt, sedert den Johannesdoop
|92|
in geen der synoptische Evangeliën ook maar iets van dopen horen. Dit behoeft geenszins uit te sluiten, dat de opneming in den jongerenkring met een doop gepaard ging, het is echter ook mogelijk, dat de Doop „met den Heiligen Geest” zonder bepaalden ritus was. Het zendingsbevel van de afscheidswoorden zou dan of een samenvatting zijn van hetgeen de gemeente, die Jezus als haar Kyrios vereerde, als haar taak besefte, of een van die dingen, welke den jongeren pas geheel duidelijk werden gemaakt door den Heer gedurende de veertig dagen. De trinitarische formule is vrij zeker laat, daar men in den eersten tijd doopte in den naam van Jezus (zie beneden).
Mc. 16: 16: Wie gelooft heeft en zich laat dopen, zal behouden worden, maar wie niet gelooft, zal veroordeeld worden.
Deze vorm van de zendingsopdracht staat in het onechte slot van het Marcusevangelie, een secundaire traditie dus, maar toch een traditie. Een doopbevel is hier niet, wel een nauw verband tussen Doop en geloof.
Wij moeten thans nagaan hoe de dooppractijk in de oudste christengemeenten was, aan de hand van de Handelingen der Apostelen.
Hand. 1: 5 maakt de opgestane Heer de bekende onderscheiding tussen water- en geestdoop, Johannesdoop en den Doop met den Heiligen Geest, die den jongeren toekomt, — aankondiging van het Pinksterverhaal.
Hand. 1: 22 stelt Petrus den Johannesdoop als het begin van den tijd, dat de Here Jezus bij ons in- en uitgegaan is8.
De Johannesdoop is een einde, dat van de oudtestamentische profetie, maar ook een begin, dat van het getuigeschap van Jezus Christus.
Hand. 2: 38: En Petrus antwoordde hun: Bekeert u en een ieder van u late zich dopen op den naam van Jezus Christus, tot vergeving van uwe zonden, en gij zult de gave des Heiligen Geestes ontvangen.
Een belangrijke plaats: in Petrus’ Pinkstertoespraak wordt de wijze geschetst, waarop men christen wordt. Bekeert u. ... dat is niet anders dan de voortzetting van de prediking van
8 Verg. ook Hand. 10: 37.
|94|
Jezus, Mc. 1: 15. Maar daarbij komt thans het zich laten dopen op den naam van Jezus. De formule is hier anders dan gewoonlijk: epi in plaats van eis, maar de zin is dezelfde: de Doop verbindt den dopeling met den Heer op essentiële wijze. Deze Doop strekt tot vergeving van zonden, juist als die van Jo-hannes, maar wordt gecompleteerd door de gave van den Heiligen Geest. Aldus worden water- en geestdoop verenigd. Wij zullen dit goed moeten onthouden met het oog op de latere verhouding van Doop en Confirmatie. — Hand. 2: 41 laten er zich dan drie duizend dopen. —
Hand. 8: 12v. laat Simon de tovenaar zich met zijn volgelingen dopen tengevolge van de prediking van Philippus, te Samaria.
Hand. 8: 15-17 komen Petrus en Johannes naar Samaria en bevinden daar, dat de Heilige Geest nog over niemand van hen gekomen (was), doch zij waren alleen gedoopt in den naam van den Here Jezus. Toen legden zij hun de handen op en zij ontvingen den Heiligen Geest.
Het blijkt dus mogelijk te dopen zonder mededeling van den Geest, zoals de rede van Petrus reeds deed vermoeden. Maar die behoort dan te volgen door epithesis toon cheiroon. In nuce hebben wij hier reeds Doop en Confirmatie in hun uiteindelijke verhouding.
Hand. 8: 36-38: doopt Philippus den kamerling op de enige voorwaarde van oprecht geloof. Wij zien, dat op alle zendingsterreinen in Hand. de Doop als iets vanzelfsprekends wordt bediend. Dat geldt ook, naast de terreinen van Petrus en Philippus, van dat van Paulus:
Hand. 9: 17-19: wordt het bezoek van Ananias aan Paulus verhaald, na het visioen op den weg naar Damascus. Ananias legt hem de handen op; daarna wordt Paulus gedoopt. De volgorde schijnt hier dus te zijn: handoplegging-Geestmededeling, daarna Doop. Eenstemmigheid daarover heeft klaarblijkelijk in de oudste gemeenten niet geheerst. Dat blijkt ook uit
Hand. 10: 44-48: Terwijl Petrus deze woorden nog sprak, viel de Heilige Geest op allen, die het woord hoorden. En al de gelovigen uit de besnijdenis, die met Petrus waren medegekomen,
|95|
stonden verbaasd, dat de gave des Heiligen Geestes ook over de heidenen was uitgestort, want zij hoorden hen spreken in tongen en God groot maken. Toen merkte Petrus op: Zou iemand het water kunnen weren, om dezen te dopen, die evenals wij den Heiligen Geest hebben ontvangen? En hij beval hen te dopen inden naam van Jezus Christus.
Verg. de rechtvaardiging van dit optreden Hand. 11: 15 v.v., waar weder het Jezuswoord over den johanneischen waterdoop tegenover den Doop met den Geest wordt aangehaald. Kennelijk is de gave van den Geest primair en het essentiële, zij het, dat Hij soms vóór, soms na den Doop wordt medegedeeld. Maar in ieder geval wettigt de Geest den Doop, niet omgekeerd. — Onze plaats tekent op zeer aanschouwelijke wijze de bekering van de eerste niet-Joden, het huis van Cornelius. Midden onder de prediking van Petrus valt de Geest op hen. In onze moderne wereld kunnen wij ons de concrete kracht daarvan nauwelijks meer voorstellen; wij plegen er niet veel van te merken als de Heilige Geest zijn werk doet. Deze lieden echter beginnen aanstonds te glossolaleren en in extase God te prijzen. Zij hebben dus dezelfde gave ontvangen, die de apostelen ook hebben gekregen. De conclusie is, dat dus ook de Doop geoorloofd is, het water mag niet worden geweerd, dat zou betekenen God tegenhouden. God werkt door zijn Geest, de Doop is consequentie. De chronologische volgorde is daarbij minder belangrijk dan de essentiële.
Hand. 13: 24 verwijst ook Paulus naar den Johannesdoop van bekering, die het begin van de nieuwe bedeling betekent. Deze constructie beheerst de gehele nieuwtestamentische heilsverkondiging.
Hand. 16: 15, 33 worden het huis van Lydia en den cipier van Philippi gedoopt. Men wil hieruit afleiden, dat reeds toen ook kinderen als behorende tot het gezin werden gedoopt.
Hand. 18: 2 ontmoeten wij de specifieke Johannes-dooptraditie, die van Jezus niet afweet.
De Jood Apollos wist van den weg des Heren en leerde nauwkeurig wat op Jezus betrekking had, ofschoon hij alleen wist van den doop van Johannes.
Hand. 19: 1v.v. ontmoet Paulus twaalf mannen, die hij vraagt
|96|
of zij den Heiligen Geest hebben ontvangen. Zij antwoorden, dat zij niet eens gehoord hebben, dat er een Heilige Geest is. Dan vraagt de apostel naar hun Doop. Zij zeggen, dat zij in den Doop van Johannes zijn gedoopt. Paulus kenschetst dien Doop dan als een doop van bekering en zegt, dat zij moeten geloven in Hem, die na Johannes kwam. Zij laten zich dan dopen in den naam van den Here Jezus. Paulus legt hun de handen op, waarop de Heilige Geest over hen komt en zij gaan glossolaleren en profeteren. De Geestmededeling komt dus na den Doop, terwijl de Johannesdoop niet voldoende is, maar vervangen moet worden door dien in den naam van Jezus. Het christelijk sacrament onderscheidt zich zodoende duidelijk van den laat joodsen ritus: die was slechts een reiniging in algemenen zin,, terwijl de Doop, zoals de christelijke gemeente dien toepast, de reiniging brengt in direct verband met den Heer.
Hand. 22: 16 verhaalt Paulus zijn bekering. Ananias heeft daarbij tot hem gezegd:
En nu, wat aarzelt gij nog? Sta op, laat u dopen en uwe zonden afwassen onder aanroeping van zijnen (Gods) naam.
Dit is een van de duidelijkste teksten wat de reiniging door den Doop betreft.
Wij komen nu tot de teksten uit het vierde Evangelie. Joh. 1: 24 v.v. wordt het verhaal van den Doop van Johannes gedaan. De Doper verontschuldigt zich daar, dat hij doopt, het is maar met water. Het dopen met den Geest wordt echter niet genoemd. Dat geschiedt eerst Joh. 1: 29 v.v., waar de geschiedenis van den Doop van Jezus door Johannes wordt medegedeeld in indirecten vorm.
Joh. 3: 22 is de enige plaats, waar gezegd wordt, dat Jezus zelf doopte. Veel belangrijker echter is Joh. 3: 5, waar in het gesprek met Nicodemus de wedergeboorte behandeld wordt en de Doop typisch johanneisch-indirect wordt beschreven als geboorte uit water en geest.
Er resten ons nog slechts enkele teksten. Hebr. 6: 2 wordt de leer van dopen en oplegging der handen met bekering en geloof in God, benevens opstanding en oordeel gerekend tot de fundamentele dingen in het christelijk geloof, die men achter zich moet laten, wanneer men zich op de volkomenheid richt.
|97|
1 Petr. 3: 21 is zeker een der merkwaardigste teksten: Er is sprake van de ark van Noach, die redde door het water heen.
Als tegenbeeld daarvan redt u thans de Doop, die niet is een afleggen van lichamelijke onreinheid, maar ene bede van een goed geweten tot God, door de opstanding van Jezus Christus.
De tupos en antitupos van zondvloed en Doop hebben zich gehandhaafd tot in ons hervormd doopformulier toe. De Doop is het reddende water. Maar de massiviteit wordt hier doorbroken door een besliste wending naar het innerlijk. De Petrustekst is de meest menselijke dooptekst. Niet alleen, dat het lichamelijke terzijde wordt geschoven, maar in plaats van den auteur God treedt de mens met zijn gebed tot God, een gebed, dat weliswaar rust in en zijn kracht ontleent aan het nieuwe leven in de opstanding van den Heer.
Wij vatten het in de schriftplaatsen gevondene samen: De Doop, anders dan het Heilig Avondmaal, is een bestaand gebruik; de proselytendoop bestond in het Jodendom reeds lang. De Doop van Johannes is daarin een einde en een begin. Johannes, de laatste profeet, staat op de waterscheiding tussen oude en nieuwe bedeling. Zijn Doop strekt evenals de christelijke tot bekering en vergeving van zonden. Maar hij verandert van karakter door den Doop van Jezus in den Jordaan en de daarbij gehoorde doopstem. De Doop van den Doper is voorbereidend, oudtestamentisch9. Hij is niet meer dan een waterdoop. De Doop van Christus (afgezien van de vraag of Hij zelf gedoopt heeft, ja of neen) is een doop met den Heiligen Geest en met vuur; hij blijft echter zijn vorm vinden in het waterbad, daar het water geheiligd is, sedert Christus zelf er in afdaalde, het is pneumatisch water.
De discipelen gingen voort met dopen, doch zij verbonden de reiniging met den naam van den Heer. Deze algehele verandering van het karakter van den Doop werd door Paulus definitief geformuleerd in Rom. 6. Enerzijds gaat de Doop dus door. Daarom ontvangt de inzetting ook veel geringer nadruk dan
9 Johannes’ discipelen zetten ten dele de zelfstandige traditie voort, Hand. 18 en 19.
|98|
die van het Avondmaal. Zij geschiedt door den opgestanen Heer in het Rijk. In zekeren zin is de Doop secundair. Maar zijn vollen zin krijgt hij door Paulus: wedergeboorte door dompeling in het water, in den naam, in het wezen, in dood en opstanding van den Heer.
De vereniging met Christus geldt niet alleen den enkelen mens, maar de gemeente. De Doop constitueert de gemeente (1 Cor. 12: 13) als huisgezin Gods en leidt zo weer tot het Avondmaal terug. De Doop maakt den mens tot kind Gods door de vereniging met Christus, het Kind Gods. Een oude traditie koppelt ook voor den Heer zelf het kindschap aan den Doop.
In ieder geval constitueert de Doop het christenleven in de kerk. Hij zal daarom steeds het sacramentum initii blijven en in het Credo worden beleden (Eph. 4: 5). In zoverre is de Doop primair. Het gehele leven der kerk speelt zich af tussen Doop en Avondmaal. Van het Doopvont gaat men aan den Dis, maar van den Dis keert men steeds weer terug tot den Doop, de inlijving in dood en verlossing van den Heer. Jezus, wanneer Hij van den Doop spreekt, bedoelt daarmede zijn lijden en sterven (Mt. 20: 22, Lc. 12: 50). Gedoopt worden is sterven en begraven worden. Daarom betekent de Doop van den Heer in den Jordaan het gehele kruis en de gehele verlossing. De gemeente, in wier midden de Doop wordt bediend, is de gemeente van getuigen der opstanding, eventueel bloedgetuigen. De eerste van die getuigen is Johannes de Doper, die de profetie afsluit en het getuigenis begint.
De Doop is zeer reëel gedacht, een werkelijk en beslissend gebeuren, niet afhankelijk van de gezindheid van doper of dopeling. Slechts de enkele Petrusplaats wijst in de richting van verinnerlijking. Wèl is de werkzaamheid van den Doop volkomen afhankelijk van geloof en Geest. Geestuitstorting en Doop zijn correlaten; al staat de volgorde niet vast, de rangorde is Geest-Doop. De Doop is werk van den Geest. Zijn concreet-feitelijk karakter is de voorwaarde van den kinderdoop, die in het N.T. alleen implicite als de Doop van een „huis" aanwezig is. Het concrete gebeuren blijft echter steeds de vorm van de metanoia, de bekering, en inzoverre wordt niet afgeweken van de prediking van den Doper en van Jezus zelf.
|99|
Aan het boven gezegde moet nog een enkel woord worden toegevoegd, dat in de Schrift reeds voorkomt, maar zijn eigenlijke betekenis toch eerst krijgt in den oud-christelijken tijd. Het is het woord sphragis, teken of zegel. Degene, die Christus toebehoort, ontvangt een stempel, die hem onderscheidt van anderen. In de Openbaring vinden wij deze voorstelling 7: 2: de engel waarschuwt daar de verwoestende engelen, dat zij geen schade zullen toebrengen
aan de aarde, noch aan de zee, noch aan de bomen, voordat wij de knechten van onzen God aan hun voorhoofd verzegeld hebben.
Openb. 9: 4: hetzelfde: alleen aan hen, die het zegel van God niet op hunne voorhoofden hebben, wordt schade toegebracht. Openb. 13: 16 wordt ook een merkteken (charagma) van het beest gegeven, terwijl Openb. 14: 1 de naam van het Lam en die van den Vader op de voorhoofden der gelovigen geschreven staan. Openb. 22: 4 eindelijk wordt gezegd van hen, die Gods aangezicht zien, dat
zijn naam op hunne voorhoofden zal zijn10.
In ons phaenomenologisch deel zullen wij straks zien, dat het aanbrengen van een kenteken in enigerlei vorm, teneinde de gelovigen van anderen te onderscheiden, ook in andere contemporaine godsdiensten voorkwam. Het teken eigent den getekende aan zijn Heer toe. Zoals de slaaf een brandmerk had, zo ook de gelovige. Er is reden om aan te nemen, dat deze verzegeling van den aanvang af een onderdeel van den Doop is geweest. Het sphragis is immers niet anders dan de naam van Jezus, waarmede men getekend wordt.
De Didachè is voor het grootste deel (hoofdstuk 1-6) niet anders dan een dooppreek. Hoofdstuk 7 geeft aanwijzingen voor den Doop; men dope in den naam van den drieënigen God in stromend water, zo mogelijk. Ook een driemalige besprenkeling is toegestaan. Vasten ga aan den Doop vooraf.
10 Verg. Ernst Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Handbuch zum N.T. 16, Tübingen 1926.
|100|
De Kerkorde van Hippolytus doet den dopeling des morgens bij het hanengekraai tot de wateren naderen, die stromen moeten en rein zijn. Hier worden eerst de kinderen gedoopt, die antwoorden op hetgeen hen gevraagd wordt; kunnen ze dat niet, dan antwoorden de ouders. Daarna komen de volwassenen aan de beurt11. De vragen zijn trinitarisch12. Na den Doop volgt een zalving met heilige olie, handoplegging door den bisschop, die met zinspeling op het lavacrum regenerationis spiritus sancti voor den dopeling bidt, hem het kruisteken op het voorhoofd maakt en hem den vredeskus, de pax geeft. Hij doet dit met de woorden Dominus tecum, waarop de consignatus antwoordt: et cum spiritu tuo13. Ook de bloeddoop komt bij Hippolytus voor: wordt een catechumeen gevangen genomen wegens den naam, dan moet men hem niet ongerust maken, want als hij sterft voor hij vergeving van zonden heeft ontvangen, is hij gerechtvaardigd, want hij is gedoopt in zijn eigen bloed14.
De Pastor van Hermas vereenzelvigt doop, verzegeling en wedergeboorte: naar aanleiding van reeds ontslapenen, die als stenen in het Godsgebouw worden ingevoegd, heet het15:
Het was voor hen noodzakelijk door water omhoog te stijgen, opdat zij leven zouden ontvangen; want anders hadden zij niet in het Godsrijk kunnen komen, wanneer zij niet de sterfelijkheid van hun leven hadden afgelegd. Zo ontvingen nu ook dezen, die reeds ontslapen waren, het zegel van den Zoon Gods en kwamen in het Rijk Gods. Immers voor dat de mens den naam van den Godszoon draagt, is hij dood, maar wanneer hij het zegel ontvangt, legt hij de sterfelijkheid af en ontvangt het leven. Het zegel nu is het (doop-)water; dood dalen zij in het water neer, en levend stijgen zij weder op. Ook dezen werd nu dit zegel gepredikt, en zij namen het aan om in het Godsrijk te komen.
Alle nadruk valt hier op de wedergeboorte; er is zelfs geen wezenlijk onderscheid tussen hen, die levend en hen, die dood worden gedoopt, beide dalen dood in het water af en verlaten
11 Botte 49.
12 Botte 50 v.
13 Botte 52.
14 Botte 47.
15 Sim. IX, 16, 1-3.
|101|
het levend. Het zegel, sphragis, is de naam, waarop men gedoopt wordt. En dan nog een zeer belangrijk ding: de Doop geeft deel aan het Rijk Gods.
Tertullianus, die een boek over den Doop heeft geschreven, noemt dien het gelukbrengend mysterie van ons water16, zich aansluitende aan Barnabas 11: 8:
gelukzalig zij, die hopend op het kruis in het water neergedaald zijn. Verderop legt hij het verband tussen water en Geest: supervenit enim statim spiritus de coelis et aquis superest sanctificans eas de semetipso, et ita sanctificatae vim sanctificandi combibunt17.
Hier is dus de parellel van epiclese-consecratie bij het Avondmaal; de Heilige Geest heiligt het water, dat daarop in staat is de heiligheid aan den dopeling mede te delen. Het water wordt met Heiligen Geest doordrongen. Men moet niet te vroeg dopen, want het sacrament, hoe reëel ook gedacht, is geen automatisme:
venient dum adolescunt .... fiant christiani, cum Christum nosse potuerint. Want een christen wordt niet geboren, doch gemaakt: fiunt, non nascuntur christiani18.
De kerk heeft de noodzaak van de heiliging van het element vergeten en daarmede de theologische betekenis van den Doop Christi in den Jordaan. Ook de nieuwe scheppingsacte, welke hierin ligt opgesloten, is goeddeels uit het gezichtsveld verdwenen. Zij heeft echter op Tertullianus’ raadgevingen afwisselend weinig of geen en overgroten nadruk gelegd. Trekt men de lijn van Tertullianus, die Montanist werd, door, dan komt men nimmer tot een kerk, doch hoogstens tot een vergadering van gelovigen, — hetgeen Karl Barth in onzen tijd bezig is te doen. Trekt men omgekeerd de andere lijn geheel door, neemt men het fiunt geheel weg ten bate van het nascuntur, dan komt men uit bij een volstrekte uiterlijkheid, die in haar mechanisch karakter geen ruimte laat noch voor den menselijken wil noch voor de goddelijke genade. In heel
16 De bapt. 1.
17 De bapt. 4.
18 Apol. 18: 4.
|102|
haar lange geschiedenis heeft de kerk nog niet verleerd steeds weer van het ene naar het andere uiterste te slingeren.
Origenes stelt ook de wedergeboorte en de verzegeling gelijk. De dopeling schijnt bij hem ook een vraag te beantwoorden, en wel met een sumbolon, een soort korte geloofsbelijdenis: De verzegelde wordt nieuw en kind genoemd en antwoordt:
ik ben gezalfd met witte zalf uit het hout des levens19. —
Volgens Augustinus verleent de Doop een character dominicus, en wel indelebilis20. De werking van het sacrament is onafhankelijk van de gezindheid van dengene, die bedient, het sacrament berust alleen op de kracht van den Heer:
in de zaak van den Doop moet men niet overwegen wie geeft, maar wat hij geeft, want ik geloof niet in den dienaar door wien ik gedoopt word, maar in hem, die den goddeloze rechtvaardigt, opdat mij geloof worde toegerekend tot gerechtigheid21.
De Donatistenstrijd had, zoals men weet, bij Augustinus de neiging versterkt om allen nadruk op de goddelijke werkzaamheid in de sacramenten te leggen en die te brengen buiten het bereik van menselijke willekeur. Het opus operatum begint zich hier reeds af te tekenen, zowel naar zijn bedenkelijken, automatischen kant, als naar zijn theologisch alleszins verantwoorde zijde (wedergeboorte, herschepping als daad Gods buiten bereik van den mens).
In Augustinus’ dagen heerste nog de gewoonte den Doop zo lang mogelijk uit te stellen, uit vrees, dat men weer in zonde zou vallen. Herdoop immers was niet mogelijk en zonde na den Doop stortte dus onherroepelijk in het verderf. Anderzijds zegt men van iemand, die zondigt:
laat hem maar begaan; hij is immers nog niet gedoopt22.
De Doop is wedergeboorte, de aanmelding (het element van willekeur) heet nomen dare: toen Augustinus dit eindelijk deed, wilde zijn vriend Alypius met hem in Christus
19 C. Cels. VI, 27, verg. Odo Casel, Jahrb. f.
Liturgie wiss. 14, 193 8, 320.
20 Epist. 173, 3.
21 De bapt. 4: 10, 16.
22 Conf. I, 11.
|103|
wedergeboren worden23. Bij den Doop belijdt men zijn geloof in het openbaar. Het doopcredo heeft een vasten vorm:
Denique ut ventum est ad horam profitendae fidei, quae verbis certis conceptis retentisque memoriter de loco eminentiore in conspectu populi fidelis Romae reddi solet ab eis, qui accessuri sunt ad gratiam tuam24.
De z.g. redditio symboli, het „teruggeven” van het geloof in antwoord op de traditio symboli, de ontvangst van het geloof in de doopleer, is hier reeds in gebruik. — Het is van belang hier nog de plaats van Pseudo Augustinus te vermelden, waar tot de catechumenen wordt gezegd:
Door het teken des kruises zijt gij in den schoot van de heilige Moeder Kerk ontvangen25.
Het moment van de wedergeboorte en dat van de intrede in de kerk worden aldus vereenzelvigd.
Het is tijd, dat wij, behalve uit de theologische, ons ook uit de liturgische bronnen een denkbeeld vormen van den Doop in de christelijke Oudheid. Vatten wij de gegevens samen, dan komen wij — afgezien van allerlei verschillen in bizonderheden — ongeveer tot de volgende dooporde:
Catechumenaat:
afzwering van den duivel,
betekening met het kruis en handoplegging, exorcisme en
toediening van het zout.
Photizomenaat:
nomendatio,
exorcisme,
opening der oren met het woord Effeta, traditio
en redditio symboli,
Traditio en redditio van het Gebed des Heren.
Doop:
afzwering van den duivel,
zalving van borst en schouders,
23 Conf. IX, 6.
24 Conf. VIII, 2. 5.
25 Migne 40, 659 D. — Verg. ook nog Cyrillus van
Jeruzalem, Cat. Myst., die een goed beeld geven van het
oud-christelijk dooponderricht; tekst in: G. Rauschen,
Florilegium patristicum VII, Bonn 1909, 29 v.v.
|104|
ondervraging over het geloof,
doop,
zalving, betekening en handoplegging,
aanlegging van het witte kleed van de neophyten,
voetwassing,
overhandiging van de kaars,
proeven van melk en honig.
Uit deze nog geenszins volledige orde zien wij wel, dat in den loop van enkele eeuwen het doopritueel een geweldige uitbreiding had ondergaan. Vrij veel daarvan is woekering, maar zowel in de hoofd- als in de bijzaken steekt allerlei, dat voor de theologie van den Doop essentieel is.
De Doop is het inwijdingssacrament geworden. De christen wordt door den Doop in de Kerk gebracht, deze is sacramentum initiationis. Maar hij leidt den mens tevens binnen in de sacramentele wereld van het nieuwe Rijk, hij is ook initium sacramenti26. — De kern is en blijft steeds de wedergeboorte, huiothesia, het kindschap van God. Dit wordt echter gradatim bereikt; via het catechumenaat en het photizomenaat. In deze orde drukte de kerk van den aanvang uit, dat de Doop, hoezeer een objectief, concreet feit, niettemin in het bewustzijn van den dopeling en van de gemeente levend behoort te zijn; impliciet èn expliciet karakter van het geloof. Daarom gaat aan de wedergeboorte het dooponderricht vooraf benevens de doopbelijdenis. De Doop is maar niet iets, dat met den mens geschiedt, hij moet weten wat God met hem voor heeft, en hij moet het belijden. Aan den anderen kant begint reeds de staat van catechumeen met afzwering, betekening en exorcisme: het objectieve en het subjectieve grijpen steeds in elkaar in. Men sprak dan ook van christianum of catechumenum facere door middel van de bekruising en handoplegging. Maar daarna begint het onderricht, dat leidt tot het photizomenaat, den staat der verlichting. De photizomenoi heten ook wel electi, fideles of competentes, nl. den Doop. Het toedienen van het zout bij den overgang van catechumenaat naar photizomenaat wordt symbolisch uitgelegd (het zout der wijsheid), maar kreeg, daar velen langen tijd, soms tot op hun sterfbed catechumeen of
26 Verg. Staehlin, Vom göttlichen Geheimnis 59.
|105|
competens bleven, den zin van een sacrament der nog niet gedoopten, als vervanging van het Heilig Avondmaal.
Bij den aanvang van het photizomenaat laat men zich met name inschrijven (apographèthènai, nomen dare). Weer vindt een exorcisme plaats. In het vervolg van de ontwikkeling worden deze steeds talrijker, zij hebben den vorm van een strijd met den duivel in optima forma; oeroude gedachten, die wij straks nader leren kennen, spelen hierin mede: de Doop is een afweer van kwade en toevoer van gunstige macht27. Essentieel is hierbij weer, dat het boze, de machten van zonde en dood, concreet worden opgevat. Een bijkomstige handeling is de ooropening met toepassing van Mc. 7: 34. Het photizomenaat loopt uit op het reciet van het symbolum, de doopbelijdenis, dat de dopeling naspreekt, nadat het hem is voorgezegd.
„Das Glaubensbekenntnis ist von Hause aus ein Stück kirchlicher Liturgie”28. Het speelde vermoedelijk een rol bij het Avondmaal, maar bij den Doop is het eigenlijk ontstaan. In den eredienst in het algemeen bestond van den beginne de zg. acclamatie, het aanroepen van den énen naam van Jezus29. De oerbelijdenis is niet anders dan het noemen van dien naam. Daarom is tussen lofzegging en belijdenis ook geen verschil. Bij den Doop krijgt deze belijdenis echter nog een zeer bizonderen zin, omdat men „in” den naam van Jezus wordt gedoopt. Komt dan de eis op, dat men ook ongeveer zal weten wat dat betekent, dan ontstaat de regula fidei, vooreerst in zeer korten vorm, dan in den trinitarischen van het Symbolum apostolicum. Deze belijdenis, welke voor allen dezelfde is, bindt de ge-doopten aan elkander en constitueert hun gemeenschap30. Voorbeelden daarvan vinden wij reeds in het N.T.: 1 Tim. 3: 16, 1 Tim. 6: 11-16, Openb. 5 enz. Men kan dus met Hebert zeggen: „The creed was in its origin the baptismal confession of faith”31. Omgekeerd staat, zoals wij reeds zagen,
27 Verg. G. van der Leeuw, La Religion, Paris
1948, § 49.
28 H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, II,
Berlin 1936, 100 v.v.
29 Zie bijvoorbeeld 1 Cor. 8 : 6.
30 Maurer, Bekenntnis und Sakrament 5 v.v.
31 Vandaar, dat het Credo oorspronkelijk ook niet in
de avondmaalsliturgie stond, zie A.G. Hebert, Liturgy and Society
87.
|106|
de Doop in het Credo32. In den Doop ligt de oorsprong van het dogma en van alle theologie.
De eigenlijke doophandeling begint weer met een afzwering van den duivel. Ongetwijfeld moeten wij in het begin onder den duivel in de eerste plaats de daemonen verstaan, d.i. de goden van de heidenen, die de dopeling tot nu toe had vereerd. Het sacrament, dat in het geval van het Avondmaal, verwarring van heidens en christelijk dreigde te brengen, zet hier omgekeerd de scheiding door.
Er volgt nog een ondervraging over het geloof, waarna de Doop werd bediend. De dopeling moest geheel naakt zijn en trok na den Doop nieuwe, witte kleren aan, ten teken, dat hij een geheel nieuw mens was geworden en het kleed der onschuld weer dragen kon. De andere riten zijn bijkomstig, maar het proeven van melk en honig is veelbetekenend. Dat is ongetwijfeld bedoeld als een voorsmaak van de hemelse spijs, van het messiaanse maal. Melk en honig zijn in het nabije Oosten vanouds de godenspijs. De bekende beschrijving van het Heilige Land gaf daaraan tevens het karakter van een onderpand van de intrede in het nieuwe Rijk33.
Nog enkele woorden over hetgeen aan den Doop voorafging en wat er op volgde. Vooraf ging de wijding van het doopwater. Wij komen daar nog op terug, maar kunnen hier reeds zeggen, dat de Doop van Jezus in den Jordaan daarbij het theologisch fundament was. Het water wordt gewijd door onderdompeling van een kruis. In denzelfden geest ziet men op oude voorstellingen een houten kruis in den Jordaan geplant (nog in S. Marco te Venetië). Het ganse probleem van de verhouding van natuur en genade is daarmede gesteld en in beginsel opgelost: de creatuur wordt geheiligd door den Doop, d.i. de menswording, het lijden en sterven van Christus. „Hier in het Doopsel van den Jordaan voltrekt zich in symbool wat later op het kruis werkelijkheid wordt en van het kruis uit in het Doopmysterie op de mensen overgaat”34. Juist, maar het „symbool” is niet minder werkelijk dan de „werkelijkheid”.
32 Zie Nock, St Paul 194 v.
33 Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 128; —
Rietschel, Liturgiek II, 54 v.
34 H. Schmidt S.J., in: Tijdschr. voor Liturgie 32,
1948, 73.
|107|
Na den Doop volgt de Confirmatie (zalving, betekening en handoplegging). Eerst later is deze handeling verder ontwikkeld en tot op zekere hoogte zelfstandig geworden; in de Oudheid is zij nog een onafscheidelijk deel van den Doop, dat den nadruk legt op de verlening van den Heiligen Geest35.
Thans nog iets over den kinderdoop. — Wij hebben gezien, dat in het N.T. de kinderdoop hoogstens voorkwam, wanneer gehele gezinnen werden gedoopt. Hippolytus echter spreekt van den kinderdoop als van iets vanzelfsprekends. Ook Irenaeus kent den kinderdoop en de bezwaren van Tertullianus, waarover wij reeds spraken, bewijzen geenszins, dat er geen kinderdoop in zijn tijd gebruikelijk was, doch integendeel, dat deze bestond. Hij ontkent de rechtmatigheid van den kinderdoop niet, maar zijns inziens is de Doop van ouderen utilior. Het is beter te wachten tot de dopeling iets begrijpt en bovendien de ergste verzoekingen van de jeugd achter den rug heeft. De vrees, dat men de doopgenade reeds tijdens zijn leven uitput, werkt hier in de richting van uitstel, soms tot op het sterfbed. Daartegenover staat de overtuiging, dat reeds het kind deel heeft aan de zonde en daarom behoort gedoopt te zijn. Deze beide opvattingen hebben elkander een tijd lang bestreden, maar er kan geen twijfel bestaan, dat de kinderdoop van zeer ouden tijd af werd bediend. Menoud zegt dan ook terecht: „En conférant le baptême aux enfants, l’Eglise des premiers siècles n’a pas le sentiment de dévier de ses origines; elle a l’assurance de maintenir un usage incontesté, remontant aux temps apostoliques”36.
In de Middeleeuwen veranderde in de Dooptraditie al evenmin veel wezenlijks als in den tijd der Reformatie. De romeinse ritus legt groten nadruk op de wedergeboorte en op het exorcisme. Het water als creatura Gods wordt door Hem herschapen tot water, dat de virtus sanctificationis bezit. Het exorcisme, meermalen herhaald, neemt soms den vorm aan van
35 Eine heilige Kirche, Die Firmung,
1936.
36 Ph.-H. Menoud, Le Baptême des enfants dans l’Eglise
ancienne, in: Verbum Caro, Revue théologique et ecclésiastique
Février 1948, 15 v.v.
|108|
een gevecht met den duivel, die met grove termen wordt uitgescholden. De Doop betekent den toegang tot de kerk: ingredi in sanctam ecclesiam, in overeenstemming waarmede hij ook bij den ingang van het kerkgebouw wordt bediend.
De Confirmatie komt op een afstand van den Doop te staan, vooral omdat de eis, dat slechts de bisschop zal vormen, bevestiging bij eiken Doop onmogelijk maakte en de Confirmatie deed verplaatsen naar een vasten, voor allen gelijken dag. Daarmede hangt ook weer samen, dat de Confirmatie steeds meer wordt tot een afzonderlijk sacrament, dat dan betrekking zou hebben op den opgroeienden mens. Bij de bevestiging wordt de mens geestelijk meerderjarig, zoals Thomas zegt37.
De orthodoxe ritus heeft, als ook bij het Avondmaal, veel van de oudste gedachten en gebruiken bewaard: de symboliek van het onbevlekt gewaad, de epiclese van den Heiligen Geest op het water, in verband met den Jordaandoop. Het grote gebed, dat aan de epiclese voorafgaat, herinnert aan de eucharistische gebeden en motiveert den Doop op waarlijk theologische wijze, van de schepping voortschrijdend tot de Incarnatie, de verlossing (en wel, goed oosters) „van onze sterfelijke natuur”, den Jordaandoop en de afdaling van den Geest in het water, en den strijd tegen de daemonische machten in de natuur. Het sterk cosmische karakter van de oosterse kerk treedt naar voren, de zonde is slechts een deel van de algemene phthora, de verderfelijkheid, waarvan wij verlost worden.
Een belangrijke vraag in de verdere ontwikkeling is die naar de verhouding van Doop en bewust geloof. Het kind wordt gedoopt, maar dit is alleen mogelijk op grond van geloof. Wiens geloof? van de kerk, van de ouders of peten, van het kind zelf? En indien het laatste, hoe kan een klein kind geloven? Met deze vragen hangt ook samen de verhouding van Doop en Confirmatie. De engelse kerk heeft steeds de Confirmatie zo dicht mogelijk bij den Doop gehouden, zodra de dopeling de geloofsbelijdenis, het Gebed des Heren en de Tien Geboden in de landstaal kon opzeggen en in den catechismus onderwezen worden. De ondertitel van de anglicaanse Order of Confirmation luidt dan ook: Laying on of hands upon those that are baptised and
37 Eine heilige Kirche 18, 1936, 99.
|109|
come to years of discretion. In de dooporde van de anglicaanse kerk wordt zowel de verloochening van den duivel als de beantwoording van de vraag naar het geloof geëist van de peten in den naam van het kind; bovendien echter wordt ook nog direct aan de peten gevraagd:
Wilt thou be baptized in this faith? en: Wilt thou then obediently keep God’s holy will and commandments, and walk in the same all the days of thy life?
Het kind wordt dus beschouwd als een wezen, dat tot geloof in staat is. De moeilijkheid waarvoor reeds Tertullianus stond, ontbrak in de kerk ook in den tijd der Hervorming niet. In ons dogmatisch deel komen wij hierop terug en zullen wij zien, dat het karakter van het geloof als zodanig hier in geding is. De Confirmatie krijgt te meer gewicht naarmate het objectief karakter van den Doop wordt verzwakt.
Luther, die eerst nog veel, later minder van de oud-christelijke riten bewaart38, keert, evenals bij het sacrament van het Avondmaal, terug tot de augustijnse gedachten: vereniging van woord en water. Hij denkt zich die zeer concreet:
verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato comprehensa et verbo Dei obsignata. Het water wordt durch die göttliche Majestät ganz durchgöttet, zoals ijzer door het vuur verhit wordt.
Het duidelijkst zegt Luther dit in den Groten Catechismus:
het water is nicht bloss schlichtes Wasser, sondern ein Wasser, das in Gottes Wort und Gebot gefasst und dadurch geheiligt ist, so dass es nichts anderes ist als ein Gotteswasser. Nicht dass das Wasser an sich edler wäre als anderes Wasser, sondern weil Gottes Wort und Gebot dazu kommt .... Denn wenn man das Wort vom Wasser sondert, so ist es kein anderes Wasser als das, womit die Magd kocht, und das mag wohl eine Badertaufe heissen.
Wij herkennen de constructie, die precies dezelfde is als bij het Avondmaal. Het woord, d.w.z. het doopbevel en de
38 Zie J.N. Bakhuizen van den Brink, Luther en de Doop, in: Kerk en Eredienst, 1, 2, 1946.
|110|
doopformule, is voor Luther tevens een waarborg van objectiviteit, die zelfs meer is dan het geloof:
am Glauben liegt’s nicht, sondern an Gottes Wort und Gebot.
Dat is ook de grond van den kinderdoop en de reden, waarom Luther zich heftig verzet tegen alle wederdoperij. In volle paradoxie verenigt Luther deze concrete objectiviteit met het bewust vooronderstelde geloof; daarom vraagt hij het onmondige kind: wilstu getauft sein?, daarmede niet anders doende dan de consequentie trekken uit de doopformule, die, naar Asmussen opmerkt, nergens luidt: ik doop dit kind, maar overal: ik doop u, en waar dus ook het onbewuste kind wordt toegesproken.
Een enkel woord over Bucer, niet vanwege den Doop, maar vanwege de Confirmatie. In zijn orde doet hij de kinderen bevestigen met handoplegging en gebed, zo worden zij aufgenommen und bestätigt. Een catechetisch onderricht en onderzoek gaat vooraf, terwijl de Geestverlening, in de handoplegging uitgedrukt, wordt gedragen door den hymnus Veni Creator Spiritus39. Het tweede element van den Doop heeft hier dus weer een eigen vorm gekregen.
Bij Calvijn vinden wij dezelfde onzekerheid als bij het sacrament van het Heilig Avondmaal40. Enerzijds realist, met besef van het mysterie, toont hij zich anderzijds spiritualist en rationalist. De augustijnse tweeëenheid van woord en sacrament wordt reeds aanstonds verbroken door de betrekking van de heilszekerheid uitsluitend op de verbondsbelofte, waarvan de Doop slechts het zegel is. De betekenis van den Doop wordt daarmede volkomen illusoir en de hoofdzaak, de wedergeboorte, in beginsel losgelaten. Kind Gods wordt men niet door den Doop. Weliswaar is de Doop de toegang tot de kerk, maar tevoren stond de dopeling daar niet buiten:
Hoewel ik beken, dat wij door den Doop tot leden der kerk worden, zeg ik toch, dat men niet wettig gedoopt wordt, tenzij men tot het lichaam der kerk behoort.
39 Fr. Hubert, Die strasburger liturgischen
Ordnungen im Zeitalter der Reformation 1900, 132 v.v.
40 Dankbaar, 101 v.v., 120 v.v.
|111|
De sacramenten vertegenwoordigen en bevestigen in beeld wat bij God van eeuwigheid bestaat. In dezen Doop op grond van het verbond vindt Calvijn weliswaar den grond voor den kinderdoop, maar het is niet duidelijk wat de „vertegenwoordiging” door de sacramenten (ik ontleen de kenschetsing aan Dankbaar, doch vond bij Calvijn geen aequivalent) nog kan betekenen. De Doop is, volgens Calvijn, gegrond, niet in het geloofsbezit van den dopeling, maar in den schat der kerk, waartoe hij toetreedt. Dat is een zeer waardevol en, zoals Dankbaar opmerkt, waarlijk catholiek gezichtspunt. Maar geenszins duidelijk wordt wat dan wel de verhouding is tussen dat geloof der kerk en het kind: gelooft dit of gelooft het niet? Het objectieve wordt door Calvijn verlegd vóór den Doop in het verbond. Is dan voor het behoren tot het verbond geen geloof noodzakelijk? is het geloof van het kind in dat van de ouders en van de kerk impliciet? Even zovele onbeantwoorde vragen.
Dezelfde schommeling bij de verhouding tussen boete en zondevergeving ener-, wedergeboorte anderzijds. Calvijn stelt beide gelijk; inderdaad krijgt door deze identificatie de zondevergeving een objectief fundament, maar de wedergeboorte dreigt er door gesubjectiveerd te worden. — De geldigheid van den Doop wordt dan ook geheel formeel-nominalistisch gehandhaafd: de roomse Doop is geldig, of een spotter hem bedient dan wel de duivel zelf, de geldigheid blijft zolang het bevel van Christus wordt opgevolgd.
Is er dus in de Reformatie weinig nieuws met betrekking tot den Doop te vermelden, niet vergeten mag worden, dat de calvinistische Reformatie, in tegenstelling tot de lutherse, weliswaar anti-dopers is geweest, doch de betekenis van den Doop zelf aanmerkelijk heeft gedevalueerd. In overeenstemming daarmede is dan ook in Calvijn’s dooporde het exorcisme geheel vergeestelijkt, juist zoals in de Avondmaalsorde de epiclese. Aan den anderen kant verstaat hij het mysterie en dringt ook in de theologische betekenis van den Doop door, wanneer hij in het doopwater het bloed van Christus ziet, gelijk Luther, en daarmede de eenheid en den grond van beide sacramenten aantoont.
|112|
De doperse ketterij mogen wij bekend vooronderstellen41. Haar grond ligt in het spiritualisme, dat haar noopt alleen doop op belijdenis te erkennen. Het objectief karakter niet slechts van den Doop, maar ook van de kerk, wordt hier volstrekt verloochend. De Hervormers, ook Zwingli, hebben dit gevoeld, en aan het sacrament in den vorm van den kinderdoop vastgehouden, zij het, dat hun theologische vooronderstellingen hun daartoe geenszins altijd het recht gaven.
De Heilige Doop is tot den huidigen dag het oecumenisch bolwerk bij uitnemendheid. Hij constitueert nog steeds de eenheid tussen alle christenen en is de enige kerkelijke band, samen met de oecumenische symbolen, die alle kerken verbindt. Ook over de theologie van den Doop bestaan niet zo heel grote verschillen, behalve dan die hun oorsprong vinden in anabaptistisch of calvinistisch spiritualisme. Gereformeerd is nog altijd om de uit den Doop zelf verloren objectiviteit terug te winnen uit de verbondsgenade. Ook Bavinck zoekt haar daar; de Doop werkt niet het geloof, maar versterkt het; reeds vóór den Doop zijn de kinderen der gelovigen gelovigen en behoren, zoals het Doopformulier ook zegt, daarom gedoopt te zijn. Geloof en bekering geven geen recht op den Doop, doch alleen het verbond (In afwijking van Mc. 16). Maar ook binnen het gereformeerd protestantisme kan men daarmede niet volstaan, maar moet kiezen tussen twee denkrichtingen, voor welke keuze de gereformeerden der nederlandse Gereformeerde kerken nog onlangs op zeer pijnlijke wijze werden geplaatst: of, alle kinderen zijn in het verbond, wanneer zij uit gelovige ouders geboren zijn, en moeten dus naar het oordeel der liefde voor wedergeboren worden gehouden, tot zij duidelijk het tegendeel openbaren; of, de wedergeboorte is geheel onafhankelijk van den Doop en kan daar vóór of ook er na geschieden42.
Na de Reformatie maken Piëtisme en rationalisme den Doop steeds verder los van de wedergeboorte, steeds meer tot een allegorie en een opvoedingsmiddel. Als eindpunt van saecularisatie van den Doop mogen wij den „civielen doop”
41 Een kort, voortreffelijk overzicht bij
Bakhuizen van den Brink-Lindeboom, Handboek der Kerkgeschiedenis,
I, 81 v.v.
42 Zie H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, Kampen
1901, 265.
|113|
beschouwen, zoals die in den tijd der Revolutie te Straatsburg werd bediend met de formule:
Mon enfant, je te reçois garde national. Sois brave et bon citoyen comme ton parrain43.
En in de plaats van het Credo treedt het serment civique.
43 A. Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires 1904, 43 v.v.