|26|

 

 

Het Heilig Avondmaal.

De teksten.

Wij gaan thans de teksten betreffende het Heilig Avondmaal na, in zo veel mogelijk chronologische volgorde.

I Cor. 11: 20-261. Wanneer gij dan bijeenkomt, is dat niet het eten van den maaltijd des Heren; want bij het eten neemt ieder haastig zijn eigen deel, zodat de een hongerig is en de ander dronken. Hebt gij dan gene huizen om te eten en te drinken? Of minacht gij (zózeer) de gemeente Gods, dat gij de behoeftigen beschaamd maakt? Wat zal ik tot u zeggen? zal ik u prijzen? Op dit punt prijs ik u niet. Want zelf heb ik bij overlevering van den Heer ontvangen, wat ik u weder overgegeven heb, dat de Here Jezus in den nacht, waarin Hij werd overgeleverd, een brood nam, God dankte, het brak en zeide: Dit is mijn lichaam voor u, doet dit tot mijne gedachtenis. Evenzo ook den beker, nadat de maaltijd afgelopen was, en Hij zeide: deze beker is het nieuwe verbond in mijn bloed; doet dit, zo dikwijls gij dien drinkt, tot mijne gedachtenis. Want zo dikwijls gij dit brood eet en den beker drinkt, verkondigt gij den dood des Heren, totdat Hij komt.

Dit is de oudste traditie aangaande het Heilig Avondmaal. Zij is dan ook geworden tot de „Inzetting”, zoals die bij de bediening daarvan in nagenoeg alle christelijke kerken wordt gereciteerd. Ik vestig de aandacht op de voornaamste punten in dezen allerbelangrijksten tekst, punten, die wij straks telkens weer tegenkomen.

Paulus houdt hier geen verhandeling over het Heilig Avondmaal. Hij is bezig met een pastoraal vertoog tegen de

1 Tenzij anders vermeld, zijn de vertalingen die van het Ned. Bijbelgenootschap.

|27|

Corinthiërs. Hun practijken bij den Maaltijd des Heren lakend, deelt hij, tussen haakjes, ook een en ander mede betreffende het wezen en den oorsprong van dat Avondmaal, ook de inzetting zelve. Dit is begrijpelijk en in overeenstemming met de gehele oud-christelijke practijk. Over de sacramenten sprak men slechts zelden opzettelijk, omdat men er van uitging, dat de ritus bekend was. Slechts bij verschil van opvatting of gebleken misbruik was het noodzakelijk de puntjes op de i te zetten. Hetgeen de apostel hier doet.

Er blijkt dan in de gemeente te bestaan een deipnon kuriakon, een maaltijd des Heren. Het bezwaar van den apostel gaat nu hiertegen, dat de Corinthiërs dezen maaltijd nuttigen als een gewonen en zelfs als een slempmaaltijd. Wij kunnen hieruit enige dingen afleiden. Vooreerst dat in de paulinische gemeenten het Avondmaal nog het karakter van een echten maaltijd heeft, waar men komt om te eten en te drinken. Uit de verwijten van Paulus aan de Corinthiërs kunnen wij echter tevens opmaken, dat de apostel daarmede wenst te breken. Een gewonen maaltijd kan men beter thuis gebruiken en zo ergernis vermijden. hier gaat het om den „maaltijd des Heren”, en wie dien niet waardig gebruikt, die eet, zoals wij in het vervolg van onzen tekst lezen, zichzelf een oordeel. Uit dit eerste punt volgt dus, dat het Paulus is, die de sacramentsviering in onzen zin in zwang heeft gebracht. Immers de gedachte alleen reeds, dat wij aan de Tafel des Heren zouden gaan om te eten en te drinken, heeft in onze ogen iets zó profaans, dat wij die volkomen onmogelijk vinden. Vóór het optreden van Paulus in dezen was echter klaarblijkelijk de Dis des Heren tevens een dis, waaraan men zijn maaltijd gemeenschappelijk gebruikte en het sacrament dus op een of andere wijze bij den maaltijd ingeschakeld.

Het tweede punt in deze hoofdplaats is dat van de traditie zelf. Paulus heeft een overlevering ontvangen, die hij doorgeeft, tradeert. Er is een oude strijd tussen de exegeten of de apostel hiermede bedoelt, dat hij „van den Heer” op gans uitzonderlijke wijze, bij voorbeeld op die van de openbaring op den weg naar Damascus, een paradosis betreffende het Heilig Avondmaal heeft ontvangen, of dat hij zulk een traditie „van den

|28|

Heer”, d.w.z. aangaande den Heer heeft vernomen, bij voorbeeld als een mondelinge overlevering, die in bepaalde kringen van discipelen in omloop was, maar van Jezus zelf afkomstig, zoals andere tradities uit den kring en de prediking van Petrus stammen. Voor ons doet dit geschilpunt weinig terzake. Hoofdzaak is, dat Paulus de traditie met grote plechtigheid inleidt. Wat hij begonnen is als een parenthese, wordt daardoor tot een zaak van het hoogste gewicht. En Paulus steekt zijn eigen taak daarbij niet onder stoelen of banken; hij heeft deze traditie ontvangen en hij moet ze verder geven. Wij zijn hier dus bezig met een paulinische lijn in het geheel der Avondmaalsviering.

Ten derde: de maaltijd, waarvan hier sprake is, was die van den „nacht, waarin Hij werd overgeleverd”, dat is dus de laatste maaltijd, dien de Heer met de zijnen nuttigde.

Ten vierde: Bij dezen maaltijd brak de Heer het brood en sprak daarbij een eulogia uit, d.i. een kort dankgebed, zoals dat bij een joodse maaltijd gebruikelijk was.

Ten vijfde: het brood en de wijn worden onder Jezus’ handen tot „tekenen” van iets anders, zijn lichaam en bloed. Hij stelt het brood met zijn lichaam, den wijn met zijn bloed gelijk. De beker gaat, naar joods gebruik, eerst na den maaltijd rond. De gelijkstelling kan men een „gelijkenis” noemen, maar dan toch in gans anderen zin dan de parabelen, die Jezus verhaalde. Hier verhaalt Hij niets, maar Hij doet het. En ook volgens Paulus in vers 27 (wie dus op onwaardige wijze het brood eet of den beker des Heren drinkt, zal zich bezondigen aan het lichaam en het bloed des Heren) is de band tussen het teken en het betekende veel meer dan door het woord gelijkenis wordt uitgedrukt. Wij zullen over deze vraag nog veel moeten spreken. Voorlopig en op grond van den tekst alleen kunnen wij zeggen, dat er tussen lichaam en bloed des Heren enerzijds en brood en wijn anderzijds in ieder geval een wezensverband is.

Ten zesde: Van dit wezensverband zegt de tekst verder, dat de beker het „nieuwe verbond is in mijn bloed”. Over het woord diathèkè, Hebr. berith, handelen wij straks uitvoerig. Hier zij slechts opgemerkt, dat wij dit Grieks vermoedelijk geheel semietisch moeten lezen en dat er dan komt te staan: is het nieuwe verbond door mijn bloed (Hebr. be, Grieks en, beide

|29|

instrumentalis2), d.w.z. het verbond, dat door mijn bloed tot stand komt. De Heer sluit dus een nieuw verbond, dat het oude moet vervangen, en Hij doet dit door het offer van zijn bloed. Er komt een nieuwe gemeenschap tot stand, die berust in het offer des Heren.

Ten zevende: Het offer, dat virtueel reeds hier, aan den laatsten maaltijd, wordt gebracht, strekt ten bate van de jongeren: dit is mijn lichaam voor u. Van zondenvergeving is geen sprake, al mogen wij wel aannemen, dat die zeker óók bedoeld is.

Ten achtste: Jezus beveelt zijn discipelen de handeling met brood en beker te herhalen: doet dit, zo dikwijls gij dien drinkt, tot mijne gedachtenis. Want zo dikwijls gij dit brood eet en den beker drinkt .... Er is dus sprake van de instelling van een ritus.

Ten negende: Deze ritus is een „gedachtenis” van Christus, wat later anamnèsis zal heten, d.w.z. een opzettelijk door de herhaling in herinnering brengen van Jezus en, zoals uit het vervolg blijkt, inzonderheid van zijn dood. Wie weet wat in de Oudheid een dergelijk in herinnering brengen betekent, begrijpt, dat het hier niet om een soort moderne herdenking gaat, zoals wij die voor grote mannen organiseren. Dit blijkt ook uit
Ten tiende: In vers 26 heet de handeling ter gedachtenis „verkondiging” van den dood des Heren.

Ten elfde: Dit alles staat onder een eschatologische vooronderstelling: Gij verkondigt den dood des Heren totdat Hij komt. Over den zin van deze toespeling op de parousie kan hier nog niet veel worden gezegd. Genoeg, dat in deze hoofdplaats de eschatologie niet ontbreekt.

Alvorens wij nu de parallelle plaatsen in de Evangeliën nagaan, moeten wij nog even in het vorige hoofdstuk van den eersten Brief aan de Corinthiërs kijken om het paulinisch verband volledig voor ogen te hebben.

I Cor. 10: 16-21: Is niet de beker der dankzegging, dien wij dankzeggende zegenen, ene gemeenschap met het bloed van Christus? Is niet het brood, dat wij breken, ene gemeenschap met het lichaam van Christus? Want wij zijn, hoe velen ook, één

2 H. Roensch, Itala en Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata2. Marburg 1875, 396.

|30|

brood, één lichaam; wij hebben immers alleen deel aan het éne brood. Ziet, hoe het gaat bij het Israël naar het vlees: hebben niet zij, die de offers eten, gemeenschap met het altaar? Wat heb ik hiermede dan gezegd? dat een afgodenoffer iets is, of dat een afgod iets is? Integendeel, dat hun offeren een offeren is aan boze geesten en niet aan God, en ik wil niet, dat gij in gemeenschap komt met de boze geesten. Gij kunt niet den beker des Heren drinken èn den beker der boze geesten, gij kunt niet aan de tafel des Heren deel hebben èn aan de tafel der boze geesten.

Ook hier is hetgeen Paulus over het H. Avondmaal zegt, niet een stuk sacramentstheologie, maar een onderdeel van een betoog, dat op geheel iets anders betrekking heeft, zoals dit in een brief voorkomt. Toch verschaft ons deze passus een blik op een der allerbelangrijkste elementen in het oorspronkelijke Avondmaal, namelijk de gemeenschap.

Om dit stuk te begrijpen, moeten wij iets verder rondzien. Het dienen van goden was in de Oudheid niet in de eerste plaats een zaak van overtuiging of geloof, maar van handelen en wel van een handeling, waardoor men in gemeenschap met die goden kwam. Dit geldt zowel voor den godsdienst van Israël als voor de verschillende godsdiensten van Griekenland, Klein-Azië, de hellenistische religies en zo voorts3. Deze handelingen waren van verschillenden aard, maar het offer was daaronder wel de voornaamste, ook in Israël: Hebben niet zij, die de offers eten, gemeenschap met het altaar, d.i. de plaats, waar God en mens elkaar ontmoeten? De heidens „afgoden” nu zijn weliswaar „niets”, maar zij bestaan zeer zeker en het is ook mogelijk gemeenschap met hen te hebben. Dit nu is voor christenen, naar Paulus meent, niet toelaatbaar. En dat was maar niet een theoretische quaestie. Elke maaltijd in het hellenistische Griekenland was een offermaaltijd. Want het vlees, dat daarbij werd gegeten, was afkomstig van offers aan de goden, d.w.z. dus voor de christenen de daemonen. Wat wij het abattoir zouden noemen, was dan ook als regel in de tempels gevestigd en het vee werd daar geslacht als offer, waarna het in den handel kwam. Een christen, die dus een uitnodiging tot den maaltijd

3 Verg. G. van der Leeuw, Religionsgeschichte und persönliches religiöses Leben, in: In Deo omnia unum, Eine Sammlung von Aufsätzen Fr. Heiler zum 50. Geburtstage dargebracht, München 1942, 4 v.v.

|31|

aanvaardde van een heidensen vriend of heidense zakenrelatie, kwam daardoor of hij wilde of niet in koinonia met de daemonen. Sociaal lag hier dus een grote moeilijkheid, en de christenen hadden nog geen eigen slagerijen4.

Nu is Paulus hier, zowel als elders, allerminst enghartig:

Al wat in de vleeshal te koop is, moogt gij eten, zonder navraag te doen uit gewetensbezwaar (naar een eventuele herkomst uit de tempels nl.)

En men mag ook een uitnodiging van een ongelovige aannemen en alles eten wat wordt voorgezet.

Maar indien iemand tot u zegt: Dat is gewijd vlees, eet het dan niet, om hem, die u dat te kennen geeft, èn om het geweten. (I Cor. 10: 25 v.v.).

De enige voorwaarde voor deze vrijheid om te eten is, dat de christen het doet met eucharistia, d.w.z. met het dankgebed, dat de gave erkent als komende van den waarachtigen God en zo de wijding aan de daemonen te niet doet.

Maar wanneer uitdrukkelijk geconstateerd is, dat het te eten vlees offervlees is, dan mag de christen aan den maaltijd niet deelnemen, om het geweten van den ander, dat is, opdat hij, die hem nodigde, niet in gewetensmoeilijkheden kome. Want — en nu komt het grote argument — men kan niet tweeërlei gemeenschap hebben, aan het heilige en aan het onheilige, aan den Heer en aan de daemonen. Het behoeft geen betoog, dat dit argument, hoezeer terloops gebruikt, van het allergrootste gewicht is voor de beschouwing van het H. Avondmaal. Beker en brood zijn immers de gemeenschap met het lichaam en bloed van Christus, en als zodanig gemeenschap van hen, die eten en drinken. Allen, die hetzelfde brood nuttigen, zijn door éénzelfde gemeenschap verbonden. Met andere woorden: in de gemeenschap, die hier bedoeld wordt, zijn allen verbonden met hun Heer en daardoor met elkander. Eet men nu aan de daemonen gewijd vlees, dan is men met die daemonen verbonden en daardoor met hen, die de daemonen dienen. Dat kan niet. Want de gemeenschap, welke hier wordt voorondersteld, is existentieel, een wezensgemeenschap.

4 Een voortreffelijke uiteenzetting van dit alles bij A.D. Nock, St Paul, London-New York-Toronto 1946, 180 v.v.

|32|

Daarbij komt nu nog, dat, blijkens het ganse verband van dezen tekst, Paulus het sacrament beschouwt als een offer (gemeenschap) evenals het oudtestamentische en het heidense offer. Wij zullen zien, dat offer altijd een vorm van gemeenschap is. Dat geldt blijkens onzen tekst wel zeer in het bizonder van het Heilig Avondmaal, waarin de gemeenschap met elkander door de gemeenschap met den Heer gegeven is.

Wij komen thans tot de andere inzettingsberichten. Vooreerst

Marc. 14: 22-25: En terwijl zij aten, nam Hij brood, sprak den zegen uit, brak het, gaf het hun en zeide: Neemt, dit is mijn lichaam. En Hij nam een beker, sprak de dankzegging uit, en gaf hun dien en zij dronken allen daaruit. En Hij zeide tot hen: dit is het bloed van mijn verbond, dat voor velen vergoten wordt. Voorwaar, Ik zeg u, Ik zal voorzeker niet meer van de vrucht des wijnstoks drinken, tot op dien dag, dat Ik haar nieuw zal drinken, in het Koninkrijk Gods.

In dit eerste bericht uit de synoptische traditie is verschil en overeenkomst met de paulinische traditie. Het bericht is zeer kort. Het heeft betrekking op den Paasmaaltijd, waarvan bij Paulus geen spoor is te vinden, maar waarop in het bericht van Marcus wonderlijkerwijze verder ook met geen woord wordt gezinspeeld. Het maal, dat hier wordt genuttigd, vertoont geen overeenkomst met den traditionelen joodsen Paasmaaltijd. Van de symbolische spijzen, waarbij juist het brood ontbrak, is hier niets te vinden, zo, dat men zelfs geneigd zou zijn te vooronderstellen, dat de jongeren in de opperzaal wel alles voor het Paasmaal gereed maakten, maar dat het op dezen avond niet werd genuttigd, doch het gewone dagelijkse maal van den Meester met zijn jongeren werd gebruikt. Bij Marcus wordt brood (arton) gebroken, geen mazzoth (azuma) gegeten. En ook verder zijn er tal van verschillen, die de identiteit van Laatste Avondmaal en Passahmaal op zijn minst zeer onwaarschijnlijk maken5.

Bij brood en beker spreekt de Heer de dank- of zegenformule, die in het eerste geval eulogia, in het tweede eucharistia heet. Beide komen op hetzelfde neer en wij kennen ze reeds uit

5 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn 1926, 211 v.v., verg. Else Schubert-Christaller, Der Gottesdienst der Synagoge, Giessen 1927, 32 v.v.

|33|

1 Cor. De toepassing van de overgave van lichaam en bloed op de jongeren ontbreekt bij Marcus in het eerste geval, waar Paulus „voor u” toevoegde, terwijl het Evangelie met „Dit is mijn lichaam” volstaat. Van den beker wordt echter gezegd, dat Jezus’ bloed „voor velen” vergoten wordt. Achter de jongeren doemt hier reeds de gemeente op. Het „nieuwe verbond in mijn bloed” is geworden tot het „bloed van mijn verbond”, hetgeen niet veel verschil maakt.

Het grote verschil is de eschatologische toevoeging in het laatste vers van den tekst. Bij Paulus ontbrak de eschatologische vooronderstelling weliswaar niet geheel, maar hier beheerst zij alles. Het Koninkrijk Gods zal de tussenperiode beëindigen, waarin de Heer geen wijn zal drinken. De Laatste Maaltijd wordt zo verbonden met het messiaanse maal. En ten slotte: de anamnese ontbreekt; natuurlijk is het verhaal van den laatsten nacht hier vanzelf gegeven; maar ook van het verkondigen van den dood, dat trouwens een toevoeging van Paulus zelf was, wordt niet gerept.

Met dit bericht stemt Matth. 26: 26-29 in hoofdzaak overeen. En terwijl zij aten, nam Jezus brood, sprak den zegen uit, brak het, en gaf het aan zijne discipelen en zeide: Neemt, eet, dit is mijn lichaam. En Hij nam een beker, sprak de dankzegging uit en gaf hun dien en zeide: Drinkt allen daaruit. Want dit is het bloed van mijn verbond, dat voor velen vergoten wordt tot vergeving van zonden. Doch Ik zeg u, Ik zal van nu aan niet meer van deze vrucht des wijnstoks drinken, tot op dien dag, dat Ik haar met u nieuw zal drinken in het Koninkrijk mijns Vaders.

Wezenlijke verschillen met Marc. zijn hier niet, behalve, dat het „voor velen” nu uitdrukkelijk wordt uitgebreid tot „voor velen tot vergeving van zonden”. Het element der zondenvergeving doet hiermede zijn intrede in het grote complex van noties betreffende het Heilig Avondmaal in zijn oorspronkelijken vorm.

Veel moeilijker liggen de dingen in Luc. 22: 14-20 en 24-30: En toen het uur aangebroken was, ging Hij aanliggen, en de apostelen met Hem. En Hij zeide tot hen: Ik heb vurig begeerd dit Pascha met u te eten, eer Ik lijd. Want Ik zeg u, dat Ik het niet meer eten zal, voordat het vervuld is in het Koninkrijk Gods. En Hij nam een beker op, sprak de dankzegging uit en

|34|

zeide: Neemt dezen en laat hem bij u rondgaan. Want Ik zeg u, Ik zal van nu aan van het gewas van den wijnstok niet drinken, voordat het Koninkrijk Gods gekomen is. En Hij nam brood, sprak de dankzegging uit, brak het, en gaf het hun, zeggende: Dit is mijn lichaam, dat voor u gegeven wordt; doet dit tot mijne gedachtenis. Evenzo den beker, na den maaltijd, zeggende: deze beker is het nieuwe verbond in mijn bloed, die voor u uitgegoten wordt .... Er ontstond ook onenigheid onder hen over de vraag, die van hen als de eerste moest gelden. Hij zeide tot hen: de koningen der volken voeren heerschappij over hen en hunne machthebbers worden weldoeners genoemd. Doch gij niet alzo, maar de eerste onder u worde als de jongste en de leider als de dienaar. Want wie is de eerste: die aanligt, of die dienst? Is het niet, die aanligt? Maar Ik ben in uw midden als dienaar. Gij zijt het, die steeds bij Mij gebleven zijt in mijne verzoekingen. En Ik beschik u het Koninkrijk, gelijk mijn Vader het Mij beschikt heeft, opdat gij aan mijne tafel eet en drinkt in mijn Koninkrijk. En gij zult zitten op tronen om de twaalf stammen Israëls te richten.

De tekst bij Lucas is veel uitvoeriger dan die bij de andere synoptici. Maar hij is klaarblijkelijk niet in orde. Dat blijkt reeds dadelijk uit de twee bekers, die voorkomen; wanneer men het verhaal als een eenheid leest, gaat één beker rond voor den maaltijd en een daarna. De oplossing is vermoedelijk deze, dat Lucas zijn eigen traditie betreffende de Inzetting had, maar dat de paulinische tekst daar tussen door gekomen is, zonder dat beide tradities tot een sluitend geheel werden verwerkt. Deze op zichzelf betreurenswaardige situatie heeft echter voor ons dit voordeel, dat het ons mogelijk is uit de resten van de lucaanse traditie, die nog zichtbaar zijn, iets aangaande deze op te maken.

De traditie uit 1 Cor. staat vrijwel integraal in onzen tekst, inclusief de typische paulinische toevoeging „doet dit tot mijne gedachtenis”, die de woorden tot inzetting en het Avondmaal tot ritus maakt. Daarover behoeven wij dus verder niet te spreken.

Aan Lucas eigen is vooreerst de plechtige inleiding, in zeker opzicht een pendant van die bij den Apostel, natuurlijk met dit verschil, dat de woorden hier in den mond van Jezus zelf zijn gelegd. „Het uur” is aangebroken, en dit is in dit Evangelie

|35|

onmiskenbaar het uur van het Paasmaal, en de maaltijd de Paasmaaltijd, terwijl in de interpolatie uit 1 Cor. daarvan weer niets te vinden is. De Heer wil het Pascha eten met de zijnen voor Hij lijdt. Daarop volgt de bij alle drie de synoptici voorkomende eschatologische zinsnede over het Koninkrijk en den messiaansen maaltijd. Een beker gaat rond met eucharistia, waarop de eschatologische phrase herhaald wordt. De eerste maal heeft zij dus betrekking op het Pascha (dat intussen nog niet genuttigd is), de tweede op den beker. De bewoordingen wijken enigermate af van die bij Marcus en Mattheus. Van het Pascha wordt gezegd, dat de Heer het niet eten zal voor het „vervuld” is in het Rijk. Van den beker, dat Hij dien niet zal drinken voor het Rijk is gekomen. De zinspeling op het messiaanse maal is derhalve nog nadrukkelijker. Dit zal een vervulling zijn van de paasmaaltijden, welke de Heer hier met de zijnen gehouden heeft. Typisch voor de lucaanse traditie is deze bizondere nadruk op het eschatologische moment.

Wij hebben de gesprekken van Jezus met de jongeren aan den maaltijd bij onzen tekst genomen, omdat zij een onmisbaar licht werpen op de betekenis van het sacrament. Het meeste van deze gesprekken staat bij de andere Evangelisten in ander verband. Lucas heeft gevoeld, dat het hier behoort, wellicht, omdat ze inderdaad hier gehouden zijn, of ook omdat het drinken van den drinkbeker, dat elders in algemeen verband voorkomt (Marc. 10: 38, Matth. 20: 22) een verband met het Avondmaal uitlokte. In ieder geval is er tussen het hier besprokene en het Avondmaal, juist in zijn lucaans-eschatologisch aspect, een wezenlijk verband.

De gesprekken worden geheel beheerst door de tegenstelling tussen wat in de wereld pleegt te geschieden en de wijze van het Koninkrijk Gods. In de wereld heersen de machthebbers en heten daarom weldoeners (een gewone bijnaam van koningen). Wie echter onder hen, die Christus toebehoren, de eerste wil zijn, die zij de laatste, wie leider wil zijn, die zij dienaar. En dan volgt dat geweldige woord, dat het gehele wezen van den Heer uitdrukt: „Ik ben in uw midden als dienaar”. Hier wordt de grondwet van het nieuwe Rijk, het nieuwe verbond gesteld. Het is niet maar een mystiek ding in de lucht; het heeft een eigen wet, en van zijn burgers wordt vervulling van die wet

|36|

gevraagd. Die wet is de wet van Christus zelf, en de wijze van existeren in het Rijk, het nieuwe verbond is niet anders dan de wijze waarop Christus in deze wereld existeerde: dienen, de minste zijn en daardoor de macht hebben.

Dan komt in den Lucastekst de centrale plaats: de Heer geeft den zijnen het Rijk. Hij „beschikt” het hun, en voor „beschikken” wordt hetzelfde woord gebruikt (diatithemai), waarvan ook het woord voor verbond, testament (diathèkè) komt. Het nieuwe Rijk vangt dus op dit ogenblik aan, het word werkelijkheid; de grondwet is afgekondigd, nu sluit de Heer het verbond, het nieuwe in zijn bloed (diatithemai betekent dus niet anders dan: Ik sluit het verbond, het Hebr. karath berith). Op dit ogenblik in de Opperzaal brengt Hij in wezen reeds het offer, dat straks op Golgotha zal worden volbracht. Daarna is het Rijk ingegaan. En daarom wordt nog eens met nadruk ten slotte het messiaanse maal, het maal in het Rijk aangekondigd. Straks zal de Heer den wijn nieuw drinken in het Rijk6.

 

Wij gaan thans over tot de plaatsen over de eerste Avondmaalspractijk, dus uit de Handelingen der Apostelen.

Hand. 2: 42, 46: En zij bleven volharden bij het onderwijs der apostelen en de gemeenschap, het breken van het brood en de gebeden .... en voortdurend waren zij elken dag eendrachtig in den tempel, braken het brood van huis tot huis en gebruikten hunne maaltijden met gejuich7 en eenvoud des harten.

De oudste christenen bleven dus, volgens Lucas, bij de leer der apostelen en bij de koinonia, die den schrijver als vanzelf brengt op den ritus, die hen onderscheidt, de klasis tou artou. Hier ontbreekt dus alles wat wij bij Paulus en de synoptici vonden; het gaat om een eenvoudig breken van het brood, om de voortzetting van de maaltijden, die de jongeren met den Heer hadden gehouden. Dit geschiedt in de huizen beurtelings bij de

6 Een goed tabellarisch overzicht van de synoptische plaatsen en Paulus bij F.C.N. Hicks, The fullness of Sacrifice3, London 1946, 205 v.v. De meest waarschijnlijke datering is: 1 Cor. 55-57 n.Chr., Marc. 65, Matth. 85, Luc. 80-85.
7 Afwijking N.B.G.

|37|

leden, terwijl men tevens als goede Joden naar den tempel gaat. De oudste christelijke kerk is een huis, waar een tafel wordt aangericht en het brood gebroken. Nog één belangrijk ding wordt hier in den tekst aan toegevoegd: De maaltijden worden met gejuich, agalliasis, genuttigd. Het verbum, waarvan dit woord is afgeleid, duidt cultisch vreugdebetoon aan, jubel voor het aangezicht van een numen praesens8. De eschatologische trek is hier dus zeer sterk; de jongeren zitten met den opgestanen Heer aan tafel, zij begroeten Hem met gejuich.

Hand. 10: 40-41: Dezen heeft God ten derden dage opgewekt en heeft gegeven, dat Hij verscheen, niet aan het gehele volk, doch aan de getuigen, die door God tevoren gekozen waren, aan ons, die met Hem gegeten en gedronken hadden, nadat Hij uit de doden was opgestaan.

Deze tekst vult den vorigen aan. Het gaat hier steeds om den dagelijksen maaltijd van Jezus met de zijnen, het broodbreken. Dat wordt voortgezet na de opstanding. En Petrus beroept zich daar uitdrukkelijk op; hij en zijn medeapostelen zijn de „getuigen” van de opstanding, zij hebben gedurende de veertig dagen met Jezus omgegaan als tijdens zijn leven, met Hem gegeten en gedronken. In dien tijd, zo mogen wij aannemen, heeft de Heer de zijnen onderricht. Van het eten met den Opgestane hebben wij een uiterst kostbare herinnering over in het verhaal van de Emmausgangers, dat eveneens uit lucaanse traditie stamt:

Luc. 24: 30-35: En het geschiedde, toen Hij met hen aanlag, dat Hij het brood nam, den zegen uitsprak, het brak en hun toereikte. En hunne ogen werden geopend en zij herkenden Hem; en Hij verdween uit hun midden. En zij zeiden tot elkander: Was ons hart niet brandende in ons, terwijl Hij onderweg tot ons sprak en ons de Schriften opende? En zij stonden op en keerden terzelfder tijd terug naar Jeruzalem en vonden de elven en die bij hen waren, vergaderd, en dezen zeiden: De Heer is waarlijk opgestaan en is aan Simon verschenen. En zij verhaalden wat onderweg gebeurd was en hoe Hij door hen herkend was bij het breken van het brood.

Niet ten onrechte heeft Lietzmann in dit verhaal een zeer

8 Bultmann, in Theol. Wörterbuch zum N.T.

|38|

oorspronkelijke schakel gezien in de wordingsgeschiedenis van het Heilig Avondmaal9. Want hier hebben wij nu het „eten met den Heer na zijn opstanding”. En het wordt ons zo verhaald, dat wij het meebeleven en ook kunnen vermoeden hoe de jongeren, aanzittende op de wijze, zoals zij dit zo vaak met de Meester hadden gedaan, eensklaps diens tegenwoordigheid divineren. De Opgestane is met hen en zij herkennen Hem aan de wijze waarop Hij het brood breekt. De maaltijd van de Emmausgangers is dan ook in zekeren zin de eerste viering van het Avondmaal. En daarbij ligt het volle gewicht op de eschatologie: in en door de handeling van het broodbreken is de Opgestane met hen, de messiaanse maaltijden in het nieuw gestichte Rijk zijn aangevangen. Zij zijn de voortzetting van de maaltijden van Jezus met de jongeren, doch thans in de nieuwe bedeling. Het is de Heer zelf, die het brood breekt en de eulogia uitspreekt.

Hand. 20: 7, 11: En toen wij op den eersten dag der week samengekomen waren om brood te breken, hield Paulus ene toespraak tot hen en, daar hij van plan was den volgenden dag te vertrekken, zette hij zijn rede voort tot middernacht .... En boven gekomen, brak hij brood en at, en hij sprak nog lang met hen, tot den morgenstond, en zo vertrok hij.

Wij leren hier, dat het broodbreken „op den eersten dag der week” reeds een vast gebruik is. De opstandingsdag is de dag, waarop men met den Heer is. Ook zien wij hoe de prediking reeds nu bij de bediening van het Maal behoort: Paulus begint met een toespraak, de preek is er zelfs reeds in die mate, dat zij te lang is en Eutychus in slaap valt! Hier is dus de „verkondiging totdat Hij komt”.

Wij laten nu eerst nog enige paulinische teksten volgen.

I Cor. 16: 21-24: Een eigenhandige groet van mij, Paulus. Indien iemand den Heer niet liefheeft, hij zij vervloekt. Maranatha! De genade van den Here Jezus zij met u. Mijne liefde is met u allen in Christus Jezus.

Ook hier worden zowel prediking als eschatologie duidelijker. De apostel heeft een brief geschreven, die bij de samenkomst

9 Messe und Herrenmahl 239.

|39|

der gemeente wordt gelezen. Het Nieuwe Testament, nog in mondelinge traditie, neemt hier zijn plaats in den eredienst in. Daarom wordt de Brief ook besloten met cultische elementen. Wellicht behoort daar de vervloeking bij, maar zeker het Maranatha. Dit woord is een symbolum, d.w.z. een kenspreuk, waaraan de deelnemers aan een bepaalden cultus elkander herkenden10. In dit geval is het een cultische roep: Kom, Heer! Maar het kan ook betekenen: De Heer is gekomen, al naar men leest Marana-tha of Maran-atha. En zonder enigen twijfel heeft het beide betekend. De vergaderde christenen riepen met dit woord de tegenwoordigheid in van hun Heer, of zij constateerden met cultisch gejuich (agalliasis), dat de Heer tegenwoordig was. De oudheid van dit woord en het grote gewicht, dat men er aan toekende, blijken duidelijk uit het feit, dat het in de oorspronkelijke taal werd overgeleverd. Wij zullen het straks bij de oudste niet-nieuwtestamentische berichten over den eredienst terugvinden. Ten slotte komt de zegen, de genade, charis, van den Here Jezus. Charis is een begrip, waarmede men de macht van een numen in den hellenistischen tijd aanduidde. Het lijdt geen twijfel, dat in zulk een samenkomst, waarin een apostolische zendbrief werd voorgelezen, ook het brood werd gebroken. Het zal zijn gegaan als in het verhaal van Eutychus: na de lezing en de bespreking daarvan werd het Maal gebruikt. De cultische woorden leiden het in en kondigen de komst van den Heer aan.

I Tim. 4: 3-4: het genot van spijzen, welke God toch geschapen heeft om met dankzegging te worden gebruikt door de gelovigen, die tot erkentenis der waarheid gekomen zijn. Want alles wat God geschapen heeft, is goed en niets daarvan is verwerpelijk, als het met dankzegging aanvaard wordt: want het wordt geheiligd door het woord Gods en door gebed.

De pericoop handelt over de oude quaestie van het gebruik van spijzen, vermoedelijk hier niet in verband met de afgodenoffers, maar met de joodse spijswetten. De schrijver betoogt, dat men hierin zeer vrij kan zijn, mits de spijzen met eucharistia worden gebruikt. Dat is dus de typische uitdrukking uit de

10 Verg. G. van der Leeuw, The Symbola in Firmicus Maternus, Egyptian Religion I, 1933; — Id., Antieke Roep- en Klaagliederen, ’s Graveland 1942.

|40|

sacramentele sfeer: de dankzegging aan God, den Schepper, heiligt het voedsel. Wij zijn hier een eind verder in de geschiedenis van de oudste gemeenten. Maar de maaltijd heeft het oud-israëlietische karakter behouden: de zegenspreuk brengt de spijzen in de sfeer van Hem, die ze gaf.

 

Wij gaan thans over tot de johanneïsche geschriften, die ook wat ons onderwerp betreft, een geheel eigen karakter dragen. Inzonderheid het Evangelie van Johannes is meer een preek over de heilsbetekenis van het leven van Jezus dan een verhaal. Natuurlijk zijn ook de synoptische Evangeliën geen biografieën, maar stukken oerprediking. Doch ze gaan daarbij uit van het verhaal. Johannes omgekeerd gaat uit van de preek en illustreert die met verhalen, wanneer en voorzover het hem past. Vandaar, dat hij allerlei dingen mededeelt, die wij bij de andere Evangelisten niet vinden, terwijl zeer belangrijke elementen uit het synoptisch bericht bij hem ontbreken. Aan de betrouwbaarheid van den historischen kern van zijn mededelingen doet dit volgens de moderne nieuwtestamentische wetenschap niet af.

Zo vinden wij nu ook betreffende de inzetting van het Heilig Avondmaal in het geheel niets in het Evangelie van Johannes. En toch is dat Evangelie vol van het Sacrament, ja, het kan in zekeren zin zelfs als het sacramentele Evangelie bij uitnemendheid gelden. Op de plaats, waar wij de inzetting zouden verwachten, vinden wij bij Johannes het verhaal van de voetwassing.

Joh. 13: 2-17 (de voornaamste verzen): En onder den maaltijd, toen de duivel reeds Judas, Simons zoon Iskariot, in het hart had gegeven Hem te verraden, stond Hij, wetende, dat de Vader Hem alles in handen had gegeven en dat Hij van God uitgegaan was en tot God heenging, op van den maaltijd, en Hij legde zijne klederen af en nam een linnen doek en omgordde zich daarmede. Daarna deed Hij water in het bekken en begon den discipelen de voeten te wassen, en met den doek, waarmede Hij omgord was, af te drogen .... Jezus antwoordde (Petrus): indien Ik u niet was, hebt gij geen deel aan Mij .... Toen Hij dan hunne voeten gewassen en zijne klederen aangedaan en weder plaats genomen had, zeide Hij tot hen: Begrijpt gij wat Ik u

|41|

gedaan heb? Gij noemt Mij Meester en Heer, en gij zegt dat terecht, want Ik ben het. Indien nu Ik, uw Heer en Meester, u de voeten gewassen heb, behoort ook gij elkander de voeten te wassen; want Ik heb u een voorbeeld gegeven, opdat ook gij doet, gelijk Ik u gedaan heb. Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, een slaaf staat niet boven zijnen Heer, noch een gezant boven zijnen zender. Indien gij dit weet, zalig zijt gij, als gij het doet.

Het johanneïsch bericht werpt een merkwaardig licht op de grondwet van het Koninkrijk Gods, zoals wij die in Luc. 22 vonden. Eigenlijk is het niet anders dan de johanneïsche lezing van het verhaal in Lucas: de meeste is slechts de meeste doordat hij de minste wil zijn. De slaaf staat niet boven zijn heer; als de heer het slavenwerk doet, moeten ook zijn dienaren dit willen verrichten. Wie weigert zich door zijn Heer den slavendienst te doen bewijzen, heeft geen deel met Hem, d.w.z. geen gemeenschap, geen gemeenschappelijkheid. Wat de Heer bij Lucas alleen zegt, doet Hij hier voor (Ik heb u een voorbeeld gegeven) op de wijze van de daadwerkelijke gelijkenissen van de profeten.

Men kan dus zeggen, dat de inzetting van het Heilig Avondmaal in wezen wèl in het Johannesevangelie staat. Het johanneïsch verhaal vooronderstelt de inzetting en geeft er den zin van: de gemeenschap met Christus, door Hem met elkander, en beide door het aanvaarden van den slavendienst, eerst door den Heer, dan door de zijnen.

Er zijn in het Johannesevangelie ook een paar verhalen, die èn wat den zin èn wat de historische ontwikkeling betreft, ons kunnen leren. Het eerste is Joh. 6: 1-59 (het verhaal van de wonderbare spijziging met de daaraan aansluitende theologische verklaring; wij citeren alleen de voornaamste verzen):

Jezus dan nam de broden, dankte en verdeelde ze onder hen, die daar zaten, evenzo van de vissen, zoveel zij wensten .... Werkt, niet om de spijs, die vergaat, maar om de spijs, die blijft tot in het eeuwige leven, welke de Zoon des mensen u geven zal .... Zij zeiden dan tot Hem: Wat voor teken doet Gij dan, opdat wij mogen zien en u geloven? Wat voor werk doet Gij? Onze vaderen hebben het manna in de woestijn gegeten, zoals geschreven is: Brood uit den hemel gaf Hij hun te eten. Jezus zeide dan tot hen: Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, niet Mozes heeft u het

|42|

brood uit den hemel gegeven, maar mijn Vader geeft u het ware brood uit den hemel; want het brood Gods is Hij, die nederdaalt uit den hemel en het leven geeft aan de wereld. Zij zeiden dan tot Hem: Heer, geef ons altijd dit brood. Jezus zeide tot hen: Ik ben het brood des levens; wie tot Mij komt, zal nimmermeer hongeren, en wie in Mij gelooft, zal nimmermeer dorsten .... Ik ben het brood des levens. Uwe vaderen hebben in de woestijn het manna gegeten en zij zijn gestorven; dit is het brood, dat uit den hemel nederdaalt, opdat wie er van eet, niet sterve. Ik ben het levende brood, dat uit den hemel nedergedaald is. Indien iemand van dit brood eet, hij zal in eeuwigheid leven; en het brood, dat Ik geven zal, is mijn vlees, voor het leven der wereld. De Joden dan streden onderling en zeiden: Hoe kan deze ons zijn vlees te eten geven? Jezus dan zeide tot hen: Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, tenzij gij het vlees van den Zoon des mensen eet en zijn bloed drinkt, hebt gij geen leven in uzelven. Wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, heeft eeuwig leven en Ik zal hem opwekken ten jongsten dage. Want mijn vlees is ware spijs en mijn bloed is ware drank. Wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, blijft in Mij en Ik in hem. Gelijk de levende Vader Mij gezonden heeft en Ik leef door den Vader, zo zal ook hij, die mij eet, leven door Mij. Dit is het brood, dat uit den hemel nedergedaald is; niet een gelijk de vaderen gegeten hebben en gestorven zijn; die dit brood eet, zal in eeuwigheid leven.

Het verhaal van de wonderbare spijziging is in wezen niet anders dan een bericht over een maaltijd van Jezus met de zijnen, doch in breedte en diepte gelijkelijk uitgebreid. Men eet brood en vis, de gewone spijze (de vis zal in het Heilig Maal nog vrij lang een rol spelen), de Heer spreekt de eucharistia uit. Maar de spijziging is wonderbaarlijk, het is niet slechts een gewone verzadiging, welke hier wordt beschreven. En ook gaat het niet alleen om een mirakel. De spijze heeft geestelijke betekenis, welke, dat wordt in het vervolg, dat de preek is, uitvoerig uiteengezet. Het is dan ook geen wonder, dat de spijziging steeds als een tupos van het sacrament is opgevat; het is door den schrijver zo bedoeld en wordt zo door hem verklaard.

Het typisch johanneïsche in deze verklaring is vooral de invoering van de idee van het „eeuwig leven” of het „leven in uzelven”. Uitgaande van het mannawonder vergelijkt de Heer het Brood des levens, zijn eigen vlees en bloed, dat gegeten en

|43|

gedronken moet worden, en dat eeuwig leven bewerkt, zodat wie dit doet, niet sterft. Op zijn wijze zegt Johannes hetzelfde als de Synoptici en Paulus: Jezus geeft zichzelven voor de zijnen. Maar de betekenis van dit offer is verlegd van vergeving der zonden naar eeuwig leven. En alles is cosmisch geworden: van gegeven „voor u”, hoogstens „voor velen” werd het „voor het leven der wereld”. Karakteristiek is ook, dat lichaam en bloed zijn gewijzigd in vlees en bloed, waardoor de gedachte algemener wordt. Ten slotte is ook de wijze, waarop Johannes de koinonia beschrijft, zeer eigen: het nuttigen van de sacramentele spijze doet den mens in den Heer zijn en den Heer in den mens; een volkomen wederzijdse doordringing van wezen vindt plaats, die, omdat de Heer leeft uit de wezenseenheid met den Vader, zich ook tot God uitstrekt. Zo brengt het eten en drinken een mystiek-existentiële gemeenschap tot stand, die volkomen in overeenstemming is met den gehelen geest van het Evangelie. Onzeker blijft in hoeverre deze verhouding van den Heer en de zijnen een actuele sacramentele handeling vereist of dat zij ook zuiver innerlijk kan blijven.

Het tweede verhaal-met-preek is het toevoegsel aan het Evangelie,

Joh. 21: 12-14 (met den context 1-23): Jezus zeide tot hen: Komt en houdt den maaltijd. Niemand van de discipelen durfde Hem de vraag stellen: Wie zijt Gij? Want zij wisten, dat het de Heer was. Jezus kwam en Hij nam het brood en gaf het hun en evenzo de vis. Dit was de derde maal, dat Jezus na zijne opstanding uit de doden zich aan zijne discipelen geopenbaard heeft.

Dit verhaal is een johanneïsche parallel van dat van de Emmausgangers en een illustratie van Hand. 10, het eten en drinken van den Heer met de jongeren na de opstanding. Ook hier is een wonder de aanwijzing van de geestelijk-sacramentele betekenis: dat van de visvangst. Vis en brood zijn ook hier de spijze. De tegenwoordigheid van den Opgestane is even reëel en toch bovenaards, vreemd èn vertrouwd als bij de Emmausgangers. De volgende preek mag gelden als een specimen van het onderricht, dat de discipelen na de opstanding van den Heer ontvingen. Het is zeer persoonlijk en heeft als middelpunt

|44|

de liefde tot den Heer met het daaruitvolgende pastorale ambt van de zijnen.

Wanneer men na deze teksten andere in het Evangelie opslaat, dan komen vele in sacramenteel licht te staan, daar zij uitgaan van de johanneïsche opvatting van de gemeenschap, de eenheid met Christus en door Hem met elkander. In het bizonder geldt dit bij voorbeeld van Joh. 17, het hogepriesterlijk gebed. Een tweetal teksten uit de Openbaring mogen hier nog worden toegevoegd, die, hoewel o.i. niet johanneïsch in den strikten zin, niettemin dichter bij Johannes staan dan bij welk ander nieuwtestamentisch boek ook.

Openb. 3: 20: Zie, Ik sta aan de deur en Ik klop. Indien iemand naar mijne stem hoort en de deur opent, Ik zal bij hem binnenkomen en maaltijd met hem houden en hij met Mij.

Hier is sprake van het Avondmaal als messiaanse maaltijd met den praesenten Heer. Ook hier is niet duidelijk of nog aan een ritus is gedacht dan wel alleen aan een mystieke gemeenschap.

Openb. 22: 20-21: Amen, kom, Here Jezus! De genade van den Here Jezus zij met allen.

Hier, aan het slot van de Apocalypse komt de roep Maranatha in het grieks vertaald volgens de ene mogelijkheid: Kom, Heer! terug. En daarna begint met de charis-formule de viering van het Heilig Avondmaal. De Openbaring draagt een sterk liturgisch karakter; de hemelse liturgie, die er in beschreven wordt, is goeddeels naar het voorbeeld van joodse liturgieën geconcipieerd. Hier, aan het einde, treedt zij, nadat zij in de gemeente is voorgelezen, in den aardsen eredienst terug.

 

Thans resten nog twee plaatsen, die er eigenlijk slechts één zijn en die den grondslag vormen van de ganse avondmaalsontwikkeling.

Hebr. 9: 19-23: Want nadat door Mozes elk gebod volgens de wet aan al het volk was medegedeeld, nam hij het bloed der kalveren en der bokken met water, scharlaken wol en hysop en besprengde het boek zelf en al het volk, zeggende: Dit is het bloed van het verbond, dat God u heeft verordend. En ook de tent11 en al het gereedschap voor den eredienst besprengde hij met

11 Afwijking van N.B.G.

|45|

bloed. En nagenoeg alles wordt volgens de wet met bloed gereinigd, en zonder bloedstorting geschiedt er gene vergeving.
Exodus 24: 6-8: Hierop nam Mozes de helft van het bloed en goot het in de offerbekkens, met de andere helft van het bloed echter besprengde hij het altaar. Toen nam hij de oorkonde met de bondswet en las die het volk overluid voor. Zij echter spraken: Alles wat Jahve heeft gezegd, willen wij doen en opvolgen. Daarop nam Mozes het bloed en besprenkelde daarmede het volk met de woorden: Dit is het bloed van het verbond, dat Jahve met u gesloten heeft op grond van alle deze geboden.

De Brief aan de Hebreën is het boek van het N.T., dat aan de gegevens van het O.T. nadrukkelijk en volledig een nieuwtestamentische interpretatie geeft. In dezen tekst en dien uit Exodus, waarop hij is gebaseerd, hebben wij het oude verbond, waarvan de avondmaalsteksten de vernieuwing door Christus brengen. „Dit is het bloed van het verbond (diathèkè, berith)”, is het directe voorbeeld van Jezus’ inzettingswoorden. Alles wat betrekking heeft op het verkeer met God, op de leitourgia, wordt met het offerbloed besprenkeld, dat in de oude bedeling de gemeenschap met God tot stand brengt en de reiniging, vergeving, die daarvan de voorwaarde is. Zeer scherp moeten wij letten op het nauwe verband met de wet. Die is de oorkonde van het verbond. Op dit nauwe verband van Heilig Avondmaal en wet is te weinig gelet. Eerst de wet van het oude, dan die van het nieuwe verbond zijn met bloed besprenkeld. Zij zijn geen „wetten” in onzen burgerlijken zin, ze zijn openbaring van een nieuw geschonken leven.

Het verschil tussen Ex. en Hebr. ligt daarin, dat de Heer zichzelf als offer stelt op de plaats van het offerdier, de nieuwe wet in plaats van de oude, het nieuwe verbond van het Koninkrijk Gods in de plaats van het oude van den Sinaï. In de beide teksten ligt de sleutel van de ganse conceptie van het nieuwe opstandingsleven en van den sacramentelen vorm daarvan12.

De theorieën.

Voor wij overgaan tot de op de teksten der H. Schrift volgende traditionele gegevens, zal het goed zijn, dat wij eerst de

12 De idee van den hemelsen hogepriester, zoals die in Hebr. wordt ontwikkeld, heeft ongetwijfeld op den eredienst groten invloed gehad, verg. J.H. Strawley, The early history of the Liturgy, Cambridge 1947.

|46|

voornaamste theorieën, die in den laatsten tijd ter ordening en verklaring der schriftgegevens werden opgesteld, kort nagaan en voorlopig onze eigen gedachten trachten te bepalen.

De meest fundamentele theorie is die van Lietzmann13. — Wij moeten met hem even vooruitgrijpen naar de gegevens van de traditie, daar alleen van daaruit een samenvattend overzicht is te verkrijgen. — De oudste vorm van het Avondmaal is de agapè of het deipnon kuriakon, dat ten huize van een gastheer werd gebruikt en een werkelijke maaltijd was. Voorzitter van dien maaltijd was de bisschop of presbyter. Hij begon met het brood te breken en sprak daarbij een eulogia uit. Later heet het brood zelf ook wel eulogia. De deelneming is strikt beperkt tot de gelovigen. Ieder heeft een beker, waarover hij een eucharistia uitspreekt, vóór hij drinkt. Dan gaat men over tot het eigenlijke maal, waarbij soms ook spijzen naar gemeenteleden aan huis worden gebracht (Apophorèton, oorsprong van de diakonie). Zo was het nog in de tweede eeuw (Kerkorde van Hippolytos): een gemeentemaaltijd met eulogia, de klasis tou artou vóór den maaltijd.

Deze avondmaalsviering ligt direct in het verlengde van een reeks nieuwtestamentische gegevens, en deze op hun beurt in het verlengde van de joodse chaboerah, d.i. een gemeenschappelijke maaltijd van vrienden, eventueel van een leraar met zijn leerlingen. Wellicht zijn ook enige elementen van het maal aan den vooravond van den sabbat van invloed geweest op het christelijke gebruik. Van dezen kiddoesj ontbreekt echter het meest wezenlijke, de sabbatzegen over den beker na den maaltijd. Niet ontbreekt echter de voorsmaak van den messiaansen maaltijd. Aangezien de laatste maaltijd van den Heer met de jongeren beslist ook geen Paasmaal was (Lucas staat hier alleen), vindt Lietzmann in het bovengenoemde voldoende aanleiding om te besluiten, dat het Avondmaal in zijn oorsprong een voortzetting is van de maaltijden, welke Jezus met de zijnen placht te houden, een chaboerah dus.

De twee van elkander onafhankelijke tradities, Marc. 14 en 1 Cor. 11 hebben gemeen, dat de Heer bij dien laatsten maaltijd het brood nam, brak, den zegen uitsprak en zeide: dit is mijn

13 Messe und Herrenmahl.

|47|

lichaam. Voorts bij den beker: dit is mijn verbondsbloed. Daarmede kan Jezus niet anders bedoelen dan: ik ben het offerdier, welks bloed voor u vergoten wordt en welks lichaam afgeslacht wordt om een nieuw verbond met God te maken. — Paulus accentueert dit nog door de parallel met de offermaaltijden. De coena dominica is een offermaaltijd. Hij heeft dan dezelfde traditie als Marcus, maar vindt in zijn gemeenten het Avondmaal als deel van den gemeentemaaltijd, de agapè. De chaboerah-vorm is dus gehandhaafd: begonnen wordt met broodbreken, na den maaltijd volgt de beker. Daartussen wordt het maal genuttigd. Vandaar ook de oudste liturgische bestanddelen der oude kerk: een groet, waarna het Sursum corda. Midden in den dienst past dit niet, maar wèl, wanneer het den overgang vormt van het maal naar de eigenlijke sacramentsviering. In de paulinische gemeenten werd een brief van den apostel voorgelezen, die met vermaning eindigt. Daarna wordt de eredienst hervat: groet elkander met den heiligen kus, de pax, die de gemeenschap bezegelt. Dan: de genade van onzen Heer enz. De gemeente antwoordt: en met uwen geest en de viering begint.

Het eigene van Paulus is nu echter, dat, terwijl het oudste na-nieuwtestamentische document, de Didachè, het broodbreken eenvoudig beschouwt als een voortzetting van de maaltijden van Jezus met de zijnen, waarbij op den laatsten maaltijd geen nadruk wordt gelegd en de dood van Christus geheel buiten bespreking blijft (een type, dat wij ook in de lucaanse traditie vinden), terwijl het eschatologische moment sterk wordt geaccentueerd, Paulus daarentegen allen nadruk legt op de anamnèsis, d.w.z. op de gedachtenis van den laatsten nacht en de woorden van Jezus in verband met zijn dood. Hij stemt daarin met Marcus overeen, maar onderstreept het krachtig door zijn: doet dat tot mijn gedachtenis. Eerst in de paulinische gemeenten vinden wij derhalve het Avondmaal als sacrament, en in de jeruzalemse, zoals die inzonderheid in de lucaanse traditie zijn gereflecteerd, alleen als klasis tou artou met eschatologische verwachting. Het is dan ook zeer waarschijnlijk, dat de woorden „doet dat tot mijn gedachtenis” de bizondere openbaring vormen, waarvan Paulus zegt, dat hij die „van den Heer”

|48|

ontving14. Naar den mens gesproken betekent dit: Paulus is de schepper van de coena dominica.

De tweede theorie, welke wij bespreken moeten, is die van Rudolf Otto15. — Deze gaat uit van het gezichtspunt, dat bij Lietzmann tekort kwam: het Koninkrijk Gods. Het Heilig Avondmaal is de „Jüngerweihe für den Eingang ins Gottesreich”. Luc. 22: 29 komt zo in het centrum te staan. Otto vertaalt duidelijkheidshalve in het Engels: I covenant to you as my father has covenanted to me. Diathèkèn tithesthai is: karath berith. Christus draagt het Rijk aan de jongeren over ter gelegenheid van den maaltijd.

Die was wel de laatste, maar zeker niet de Paasmaaltijd, veeleer een chaboerah met eulogia, Hebr. berakah. In zulk een chaboerah zit men aan als chaber, d.i. koinonos. Het maal bestaat uit brood, zelden wijn. De tekst van de berakah is bekend: Geloofd zijt Gij, eeuwige, onze God, Koning der wereld, die de vrucht des wijnstoks geschapen hebt. Jezus citeert dien in het eschatologische woord van het niet-meer-drinken. De eschatologie beheerst trouwens geheel de vroegste ontwikkeling van het Avondmaal; Jezus is de Mensenzoon, van wien het boek Henoch had voorzegd, dat de zijnen eens met Hem in koinonia zullen „eten, liggen en opstaan, en met Hem op tronen zitten”. Het messiaanse Rijk nu, waarin dit zal plaatsvinden, „vermaakt”, beschikt Jezus aan de zijnen. Het is een verbond, maar niet in den zin, waarbij daarin „twee delen begrepen zijn”, het is een verbond met en van God, desnoods eenzijdig, beschikking, testament, stichting. Jezus is de middelaar van dit verbond; Hij wordt dit door zijn sterven, d.w.z. door de ongehoorde identificatie van den Messias met den lijdenden knecht des Heren: Ik zal u maken tot berith van het volk, Jes. 49: 8.

Christus stelt zichzelf voor als gebroken brood, d.w.z. niet als zielespijs, maar als stervende. Dit is in strijd met de latere johanneïsche ontwikkeling (Joh. 6), waar de broodbreking niet voorkomt en in plaats van „lichaam” „vlees” is getreden. Het lichaam wordt gebroken, vlees gegeten. Hier heeft de

14 Verg. Gal. 1: 12, waar ook van een bizondere openbaring sprake is.
15 Reich Gottes und Menschensohn, München 1934.

|49|

johanneïsche Logos-christologie de christologie van den Lijdenden Knecht van Jezus verdrongen.

Wat is nu de eigenlijke avondmaalshandeling? Zij is een gelijkenis, maar dan in den zin van, eerstens, een profetisch ot, een teken, d.i. een concrete voorspelling, zoals die van Hosea, die om de verhouding van God tot het volk uit te drukken, met een hoer trouwt, maar dit ook werkelijk doet; ten tweede van een dromenon, d.i. een representatie van het voorgestelde. Jezus breekt het brood, zoals Jeremia de kruik breekt (Jer. 19: 10): zoals de profeet de kruik breekt, breekt Jahve het volk; zoals Ik het brood breek, breek Ik mijn lichaam, dat ben Ik, en Ik vermaak u het Rijk. Maar bij het profetisch teken komt ook de voorstelling van de heilige handeling volgens algemeen antiek inzicht, d.w.z. een deel hebben van degenen wien het teken gegeven wordt, aan het daarin voorgestelde gebeuren, een representatie en een toeëigening van kracht, zoals het voorondersteld wordt in 1 Cor. 10. Er is dus een duidelijke afstand enerzijds tussen het eschatologisch maal volgens de oudste traditie en Paulus, anderzijds tussen Paulus en de johanneïsche opvatting. Want ook Paulus weet nog niets van het eten en drinken van een goddelijke substantie: het brood, dat wij breken, is het deelhebben aan het lichaam van Christus.

De ontwikkeling verliep dus volgens Otto aldus: het begon met een chaboerah met zegensbeker en een ontvangst van het Rijk door deelneming in de verzoenende kracht van het lijden van den Knecht van Jahve. Een eschatologische ritus dus. De jeruzalemse gemeente, waarin hij ontstond, leefde nog geheel in de Knechtschristologie, nog niet in de Kyrioschristologie van Paulus, nog minder in de Logoschristologie van Johannes. Aan het eerste stadium beantwoordt de klasis van Luc. en Hand. Daarbij was de beker bijzaak, kon ook wegblijven. In de paulinische kringen wordt dan de analogie tussen uitgegoten beker en gebroken brood voltrokken. Luc. had oorspronkelijk slechts het eerste typus, de interpolatie van de tweede is slecht gelukt. De beide andere synoptici hebben de paulinische traditie overgenomen. Zo ontstaat de associatie met het verbondsoffer, ten slotte ook met het Paaslam, die dan weer de identificatie van laatsten maaltijd met Paasmaaltijd ten gevolge heeft.

|50|

Johannes gaat veel verder, maar biedt toch ook op zijn wijze herinneringen aan het oerbericht, bij voorbeeld het „zich heiligen” van Joh. 17, het Ut omnes unum sint, enz. De eschatologische koinonia is hier vervangen door de mystieke gemeenschap.

Ten slotte een derde theorie, die van Ernst Gaugler16). — Een algemeen nieuwtestamentisch sacramentsbegrip is er niet. In de evangelische berichten is de liturgische schematisering nog niet voltrokken. Het mustèrion is het geheim van de eschatologische toekomst. Bij Paulus is dat anders. Hij heeft zijn traditie van Jezus, den Kyrios. Daarom zijn er in zijn bericht twee nieuwe dingen: de anamnesis van Christi dood en het nieuwe verbond, de nieuwe bondssluiting „in mijn bloed”. In de synoptische berichten is het nog eenvoudig „mijn bondsbloed”. Lucas schakelt de inzetting in het Paasmaal in; de grote bewogenheid, waarmee hij het verhaal vertelt, doet, naast deze aansluiting bij den oudtestamentischen ritus, vermoeden, dat hij reeds een begin van ritualisering kende.

In den oorsprong gaat het om Jezus’ bondsbloed. Het bloed, waarin de ziel, de nèfesj is, brengt heil, naar Ex. 24. Het eschatologisch verbond van Jezus is niet minder werkelijk dan dat van den Sinaï. Hier wordt de „kerk” gesticht, d.w.z. „das Volk, dem das Reich gehört, das Gottesvolk der Endzeit”. Het gaat derhalve om veel meer dan alleen maar zondenvergeving. Het maal is niet slechts gelijkenis of gedachtenis, maar „wirksame Zuteilung der Todesfrucht des Herrn”, een vooruitgeven van eschatologische geschenken. Essentieel is de reële tegenwoordigheid van den Heer.

Het sterkste sacramenteel is Johannes. Het verschil tussen lichaam (soma) en vlees (sarx) is niet belangrijk, want beide zijn vertalingen van Hebr. basar, d.i. de menselijke persoon in haar volledige verschijning. Bij Johannes is het sacrament niet anders dan het „Hem aannemen”, waarvan de Proloog spreekt, d.w.z. het aanvaarden van de openbaring Gods in den Logos. Ook bij Johannes is echter geen sprake van iets „dinghaftes” in den modernen zin, de gemeenschap is het paralambanein auton uit den Proloog.

De nieuwe orde, de kerk, begint niet op Pinksteren, maar in de

16 Ernst Gaugler, Das Abendmahl im Neuen Testament, Basel 1943.

|51|

Opperzaal. Daar begint de blijvende tegenwoordigheid van Christus bij de zijnen, tussen dood en parousie, waarvan het sacrament „der prägnanteste Ausdruck” is. Het sacrament is genademiddel, maar in eschatologischen zin: „nicht bloss ein von Jesu eingesetztes Zeichen, das eine unsichtbare Gnade vermittelt. An dieser Definition fehlt gerade das wichtigste Glied: der Blick auf das Ende, die Ausrichtung aufs Reich”.

Het is wel duidelijk geworden, dat de drie kort geresumeerde theorieën, bij veel verschil, toch ook bepaalde belangrijke trekken gemeen hebben.

Voor wij er toe overgaan uit de schriftuurlijke gegevens enige eigen conclusies te trekken, willen wij thans nog uit de literatuur enige belangrijke geschriften noemen, die, zonder bepaald een avondmaalstheorie te geven, essentiële gezichtspunten bieden.

Vooreerst D. Plooy17. Aan hem danken wij een uiterst zorgvuldige analyse van het begrip verbond in den sacramentelen samenhang. Het hebreeuwse aequivalent van diathèkè, berith, bestaat niet in het Aramees, de gesproken taal van Jezus’ dagen. Er is wèl een woord kejama (Dan. 6: 8), dat ook wordt gebruikt in de targoem, d.i. de aramese vertaling van Ex. 24. Kejama is wat opgericht is, wordt van eed en belofte gebruikt, het vaste, ook gebezigd in Hebr. 12: 28, van het vaste Rijk, tegenover het oude verbond. Kejamta is de opstanding, verg. Luc. 20: 38 „zonen der opstanding”, met Matt. 8: 11, 13: 38: „zonen des koninkrijks”. Er is, volgens Plooy, een nauwe relatie tussen opstanding enerzijds, Rijk en verbond anderzijds. In dit verband betekent de tekst uit Luc. 22: „Ik richt u het Rijk op” (verg. de uitdrukking „het Koninkrijk oprichten”, egeirein). Het Rijk is het rijk, dat ingaat met de opstanding.

Dan Albert Schweitzer18. Bij hem is voor ons vooral belangrijk de gedachte, dat elke maaltijd met Jezus een dankmaal is voor de nabijheid van het messiaanse Rijk.

F. Kattenbusch19: Het Avondmaal is de stichting der kerk, en J. Plooy 20: het is de zichtbare gestalte van de kerk.

17 Novum Testamentum regnum aeternum, Amsterdam 1932.
18 Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930.
19 In: Festgabe für Harnack, Leipzig 1921; — 20 In: Vox theologica 1942.

|52|

L.D. Terlaak Poot21, die o.a. nadruk legt op Luc. 22: 27: Ik ben in uw midden als een dienaar, als de achtergrond van het inzettingsverhaal.

Ten slotte moet het kleine, maar voortreffelijke boek van O. Cullmann worden genoemd22. Wij zullen het nog nader tegenkomen. De voor ons belangrijkste conclusie, waartoe hij komt, is: „la Cène est donc le fondement et le but de toute culte chrétien”. En „L’église primitive ne connaît en effet que les deux formes de culte suivantes: Le repas en commun au cours duquel il y a toujours la prédication de l’Evangile, et la baptême”23.

Conclusies.

Wij kunnen ons de oudste ontwikkeling van het Heilig Avondmaal thans ongeveer als volgt voorstellen: Jezus hield met zijn jongeren regelmatig den maaltijd, waarbij Hij brood brak en daarover den zegen uitsprak, soms ook den beker deed rondgaan, op den sabbatsvooravond onder het uitspreken van den sabbatszegen, waarin de „vrucht des wijnstoks” werd genoemd.

De laatste maal, dat Hij dit deed (het was géén Paasmaal), voltrok Hij voor de ogen en oren van de niet begrijpende jongeren een verbazingwekkende gelijkstelling. Het brood brak hij als zijn lichaam, den wijn goot Hij uit als het bloed van zijn nieuw verbond. Hij sloot daarbij aan bij Ex. 24: 7, waar Martin Buber aldus vertaalt: „Da ist das Blut des Bundes, den Jahve mit euch schliesst auf alle diese Worte”24. Het offerbloed van het oude verbond vervangt Hij door zijn eigen bloed. In wezen offert Hij bij dezen laatsten maaltijd zichzelf, Golgotha is slechts de voltooiing van hetgeen hier geschiedt.

Het behoeft ons niet te verwonderen, dat Jezus den ouden offercultus zo levend in gedachten heeft, dat Hij dien op de supreme handeling van zijn eigen leven kan toepassen. „Cult

21 Het oudchristelijk Avondmaal en zijn historische perspectieven, Nijkerk 1936.
22 Le culte dans l’Eglise primitive, Neuchâtel 1944.
23 Ook moge nog worden genoemd: Ernst Lohmeyer, Vom urchristlichen Abendmahl (Theol. Rundschau N.F. 9, 1937).
24 Königtum Gottes, Berlin 1932, 111 v.v.

|53|

is the heart of ancient Israelitic religion”, in den cultus aanschouwt men Gods aangezicht en dat kan men niet doen met ledige handen. Vandaar de het ganse leven met God beheersende betekenis van het offer 25. Weliswaar was in Jezus’ dagen sedert geruimen tijd ook een andere dan cultische vroomheid in zwang, de naar het innerlijk gekeerde, offerloze van de Synagoge, maar die had, zolang de tempel stond, de plaats van het offer in de harten niet kunnen wegnemen en de offergedachten waren dan ook nog zeer levend.

Dit alles is dus in wezen nog joods. Ook de achtergrond van de inzetting in de verkondiging van de nieuwe wet is israelietisch en sluit aan bij Jer. 31. Het behoeft ons dan ook niet te verwonderen, wanneer wij straks vinden, dat reeds de oudste avondmaalsliturgieën voor het grootste deel (alles ante Sanctus) van joodsen oorsprong zijn. Ook de anamnèsis is reeds oudtestamentisch, gelijk Hicks terecht opmerkt26: het offer is een „gedachtenis” van God, waarmede men zich in herinnering roept.

Maar dit alles neemt niets weg van de ontzaglijke betekenis van Christus’ daad. Het is als in de verhouding van Oud en Nieuw Testament in het algemeen: alles is hetzelfde, maar alles is anders. Het andere ligt hier uitsluitend in de substitutie van het leven van den Heer voor dat van het offerdier. Daarmede vervalt het oude verbond en is het nieuwe gesloten, d.w.z. door den Heer met de zijnen. Gaan wij nader na wat dit betekent.

Jezus is de joodse leraar, die zich, als vele anderen, leerlingen verzamelt, met hen rondtrekt en een eenvoudig leven deelt. Van den beginne onderscheidt zijn kring zich echter hierdoor, dat hij twaalf leden omvat, hoi dodeka, d.w.z. dat zijn kring een afbeelding is van den kahal, de volksgemeente, waarin de twaalf stammen zich verenigen. Hier is de oudste vorm van de ekklèsia, niet anders dan de griekse vertaling van kahal, d.i. convocatio, volksvergadering, maar tevens „kerk” in den zin van cultusgemeenschap, een „geheiligde” vergadering, kehal Jahve. Het twaalftal achtten de discipelen zo belangrijk, dat zij, toen Judas uitviel, een twaalfden kozen. Met de twaalven

25 A.J. Wensinck, Semit. Stud. uit de nalatenschap, Leiden, 1941, 53 v., verg. Ex. 23: 15, 34: 20.
26 F.C.N. Hicks, The Fullness of Sacrifice, London, 1946, 211 v.

|54|

nu houdt Jezus den maaltijd, in een chaboerah: brood en vis, een enkele maal ook een beker wijn. Als Leraar sprak Hij de berakah, eulogia, eucharistia uit. De berichten hebben wij gelezen.

Zo komt het tot den laatsten maaltijd. Daar geschiedt het uitzonderlijke, waardoor het oude verbond wordt gescheiden van het nieuwe: Jezus richt het Rijk op in zijn bloed, Hij sticht de nieuwe gemeenschap, die leven zal volgens een nieuwe orde. Zal dit Rijk echter tot stand komen, dan moeten Jezus en de zijnen geheiligd worden, d.w.z. dat de Heer moet sterven. Alleen bloedstorting maakt het nieuwe leven mogelijk. Het verbond (testament, Rijk) wordt gesticht in, d.w.z. door zijn bloed. Het woord van de vrucht des wijnstoks uit den joodsen bekerzegen zinspeelt op het messiaanse maal, dat zal worden aangericht, wanneer de dood is overwonnen en het opstandingsleven heeft gezegevierd.

Wellicht is het Jezus zelf geweest, die daarbij achter de figuren van de Twaalven reeds de „velen” ontwaarde, aan wie zijn offer ten goede zou komen. Het is immers zeer waarschijnlijk, dat zijn messiaans bewustzijn werd gevoed uit de jesajaanse hoofdstukken over den Knecht des Heren. En ook daar vinden wij reeds de „velen”: Hij, die veler zonden gedragen heeft (Jes. 53: 12).

Jezus brengt het offer bij den maaltijd in den vorm van een profetische gelijkenis, maar in concreet essentiëlen zin; dit is mijn lichaam, d.i. dit ben Ik. De beker is wellicht eerst later er bij gekomen, zouden wij uit sommige bronnen afleiden. Maar dat is uiterst onwaarschijnlijk, omdat dan de ganse betrekking tot het offerbloed en den offerritus uit Exodus zou wegvallen. De Heer stelt zichzelf als offer, gehéél, zijn basar, d.i. zijn gehele persoon, zijn bloed, d.i. zijn nèfesj, zijn wezen.

Het is onzeker of de Heer zelf met deze stichting van het Rijk in zijn bloed ook reeds den ritus heeft ingesteld: doet dit tot mijn gedachtenis. Zeker is alleen, dat Paulus dit element op den voorgrond heeft geplaatst. Doch er is geen enkele reden om nièt aan te nemen, dat de Heer, die zich hier geheel in de vernieuwing van oudtestamentische gegevens bewoog, daarbij ook de „gedachtenis” heeft omgezet en daarmede de voortzetting van de chaboerah in het Rijk. Dit heeft behoord tot de

|55|

speciale traditie van Paulus en er schijnt geen reden om aan de geldigheid daarvan te twijfelen.

Wat is nu, na de inzetting, geschied? De jongeren zijn wanhopig gevlucht. Maar ze zijn bijeen gebleven. En bij den maaltijd hebben ze hun Heer weergevonden. Behalve de kostbare traditie van de Emmausgangers en die van Joh. 21, moet hier ook Luc. 24: 41 v.v. worden genoemd. Wij komen nu in de periode der veertig dagen, waarin de discipelen met den Opgestane aten en dronken, volgens Hand. 10. Die periode is ongetwijfeld voor de geschiedenis van het oudste Christendom van de grootste betekenis geweest, al moeten wij er niet over gaan speculeren, zoals reeds de Oudheid deed en soms ook nog moderne geleerdheid27. Het belangrijke ligt niet in bizonderheden, die wij niet kennen, maar in den omslag in de gemoedsgesteldheid, of liever in het geloof van de discipelen. Zij weten nu, dat de Heer leeft, dat Hij hen bezoekt en met hen aanzit. Maranatha. Dat het Rijk begonnen is28. En wanneer zij thans het brood breken, verwachten zij den Heer en verkondigen Hem als Heer, als levenden, praesenten Kyrios. Wellicht is de hymnus uit Phil. 2, die nog geheel staat in het teken van de christologie van den Lijdenden Knecht, een der eerste voorbeelden van zulk een kataggellein, en daarmede een der eerste, direct uit den ritus ontstane credo’s29.

Het oerchristelijk Avondmaal is dus de voortzetting van de maaltijden van den Heer met de zijnen na zijn opstanding. Het Heilig Avondmaal is een opstandingsmaal, het wordt met gejubel gevierd30, want de Heer leeft en Hij zit aan. De discipelen noemen zich dan ook „getuigen” (martures) van de opstanding. De dood van Jezus is in hun gedachten, maar alles wordt beheerst door de gedachte „not of Jesus dead, but of Jesus risen and living, and at some time to come again”31.

Wat wij tot dusver zagen, het eschatologisch maal, dat uitgaat

27 C. Schmidt & J. Weinberg, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern, Leipzig 1919; — E. Dujardin, La date de l’institution eucharistique (Revue de l’Hist. des Rel. 107, 1933, 155 v.v.).
28 Cullmann 13; — Lietzmann, M.u.H. 237 v.
29 Verg. E. Käsemann, Leib und Leib Christi, Tübingen 1933, 178 v.
30 Lietzmann, M.u.H. 240.
31 E. Ratcliff, in: The holy Communion, SCM-Press.

|56|

van de opstanding en de gemeenschap met Christus bewerkt, vinden wij straks in de traditie weer als het Maal op den eersten dag der week, plechtig, doch niet droevig, integendeel. „The day and the hour alike were related to the Resurrection, not to our Lord’s death or to His institution of the Holy Supper”32. Een liefdemaal, agapè. Tegen Lietzmann moeten wij daarbij volhouden, dat de offergedachte niet eerst door de toevoeging van den beker is ontstaan33. Immers zonder de aansluiting bij het offer van Ex. 24 verliest de gehele handeling haar zin, valt de substitutie van eigen leven voor offerdier weg. Hoogstens kan men zich denken, dat de beker met den wijn in Jezus’ eigen gedachten de uiterlijke aanleiding is geweest tot de aanknoping bij het bloed van Exodus. — Maar ook mèt de offergedachte is de traditie, zoals wij die tot dusver leerden kennen, niet anders dan een deipnon kuriakon in een particulier huis, voortzetting van de maaltijden met den Heer. Ook stonden de spijzen nog niet geheel vast: vis komt bij het brood, de wijn kan ook ontbreken; bovendien at men werkelijk om zich te verzadigen. „Le repas eucharistique était, à l’origine, un repas ordinaire. La formule „rompre le pain” désignait généralement „prendre un repas”. Avec le pain on mangeait et buvait ce qu’on voulait, car la nature des aliments n’avait pas encore une importance particulière. Quant à l’idée d’établir une relation quelcontre entre ce repas et les paroles de Jésus sur le pain et le vin, elle est complètement absente”. Ook wanneer wij het laatste betwijfelen kunnen wij geredelijk toegeven, dat de uitdrukkelijke verbinding van maaltijd en inzettingswoorden uit de paulinische traditie stamt. In de traditie, welke wij hier bespreken, was er nog geen sprake van het „eten van Christus”, doch alleen van het „eten met Christus”34.

Deze eerste traditie noemen wij de lucaanse, omdat zij ons vooral uit Lucas en Handelingen bekend is. Het Heilig Avondmaal is hier een voortzetting, niet van den laatsten maaltijd, doch van de maaltijden met den Heer. Men gaat voort het brood te breken en den zegen te spreken; de beker zal, althans in

32 W.D. Maxwell, in: Church Service Society Annual 1946-7, 13.
33 M.u.H. 202, verg. 209.
34 O. Cullmann, Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 16, 1936, 1 v.v.

|57|

sommige groepen, daar na den maaltijd, d.w.z. nadat men verzadigd was, bij gekomen zijn. Het feit van den dood van Jezus is in zijn heilsbetekenis niet gerealiseerd, alleen als vooronderstelling van de opstanding, welke alles beheerst. De „wederkomst” van den Heer wordt telkens verwacht en beleefd, met gejubel: Maranatha. De gedachte van het offer des Heren ontbrak zeker niet, daar Jezus telkens weer de Knechtsgedachte op zichzelf had toegepast. Het is echter mogelijk, dat de jongeren zich dit nog niet hadden gerealiseerd, evenmin als de heilsbetekenis van den dood van Christus, en dat eerst de paulinische traditie hun gedachten terugleidde van de vele maaltijden naar den laatsten maaltijd en de woorden van den Heer bij die gelegenheid. In ieder geval staat hier het Rijk geheel in het middelpunt.

De tweede traditie, die volstrekt niet jonger of minder oorspronkelijk behoeft te zijn dan de eerste, noemen wij de paulinische, omdat zij haar duidelijkste uitdrukking vindt in 1 Cor. 11. De apostel Paulus heeft zeker niet van het sacrament iets nieuws of iets andres gemaakt; zijn traditie vooronderstelt dezelfde gegevens, die wij zoeven weergaven. „St Paul n’a nullement renoncé aux idées religieuses particulièrement précieuses qui se rattachent à la cène primitive; il les a seulement approfondies théologiquement en évoquant le souvenir du dernier repas de Jésus”35. Dit betekent, dat hij — of liever de traditie welke hij doorgaf — de stichting van het Rijk-verbond in direct verband bracht met het offer van Christus. Daardoor kwam de beker met wijn-bloed sterker naar voren en werd meer essentieel dan in de lucaanse traditie. Bovendien kreeg de dood van den Heer daardoor een veel centraler betekenis dan in de lucaanse traditie, waar hij slechts doorgang tot de opstanding was.

In de paulinische traditie is de maaltijd dus uitdrukkelijk voortzetting van het laatste maal (niet van den Paasmaaltijd). Het bleef een reëel maal; de eucharistie, bestaande uit broodbreken en bekerrondgang leidde dit maal in, of wellicht begon het met den broodzegen en eindigde met dien over den beker. Maar het geheel is een koinonia met den offerdood van Christus. De anamnese is dus volstrekt centraal; de Rijksgedachte ontbreekt

35 Cullmann, Revue d’Hist. et de Phil. rel. 16, 1936, 21.

|58|

weliswaar niet: zij is het uitgangspunt en keert ook terug in het „totdat Hij komt”, maar zij is toch enigszins teruggedrongen. De eschatologie wijkt in de paulinische traditie onmiskenbaar voor de vergeving van zonden als gevolg van het offer. De Knechtschristologie wordt niet verlaten, maar uitgebouwd tot een Kyrioschristologie36. Vermoedelijk gaat de groet, waarmede Paulus zijn brieven besluit, aan de eucharistie vooraf.

Wij kunnen het dus gevoeglijk eens zijn met de algemene conclusie van Brilioth: Paulus brengt het Heilig Avondmaal in inniger verband met de passie en den dood van den Heer en onderscheidt haar van de agapè, maar èn de joodse maaltijd met den opgestanen Heer èn de paulinische offermaaltijd zijn, langs verschillende wegen, van Jezus afkomstig37. Strikt bewijsbaar is dit niet, maar de opvatting, die aan alle gegevens het meest recht doet wedervaren, is, dat het „bondsbloed” reeds in de lucaanse traditie aanwezig was, terwijl de paulinische het verklaarde of, op grond van andere gegevens, verbeterde als het „verbond in mijn bloed”38.

De paulinische traditie heeft het broodbreken gemaakt tot een sacrament door het vooreerst te onderscheiden (ten slotte te scheiden) van de agapè, in de tweede plaats het in nauw verband te brengen met het historisch gegeven van den dood van Christus. Daarentegen heeft zij ook bewerkt, dat Rijk en opstanding meer naar den achtergrond werden gedrongen, vooral in de latere ontwikkeling, ten gunste van het offer. Paradoxaal en tè stringent zou men kunnen zeggen: de anamnese verdringt het Maranatha39.

De derde traditie, welke wij vooral niet mogen vergeten, is de johanneïsche. Van haar kunnen wij gerust zeggen, dat zij later en minder oorspronkelijk is dan de beide andere, hoewel zij ongetwijfeld vele zeer oude elementen bevat. De mystieke gemeenschap vervangt hier de eschatologische. Niet, dat beide

36 Verg. A.D. Nock, St Paul, London-New York-Toronto, 1946, 54 v.v., 146, 40 v.
37 Verg. Y. Brilioth, Eucharistic faith and practice, evangelical and catholic, London 1930, 13.
38 Zo ook Nock, St Paul, 188 v.v.
39 Verg. Brilioth 34.

|59|

met elkaar in strijd zijn. De mystiek is de johanneïsche uitdrukking voor hetzelfde, dat ook de eschatologie bedoelt, de gemeenschap met den Heer. Maar iets van de actualiteit daarvan is verdwenen. Iets, want eschatologisch denkt ook Johannes en zeker niet grieks40. Ook is er geen volstrekte tegenstelling tussen Johannes en Paulus, want de dood van Christus is bij beiden even centraal. Maar de actualiteit van de handeling is naar den achtergrond geschoven ten bate van een blijvende werking. Het resultaat van deze werking is het eeuwige leven. Het gaat minder om het broodbreken en wijn gieten (acte) dan wel om de „spijze des eeuwigen levens” (substantie). Overigens overdrijve men de verschillen niet: de Logoschristologie overheerst wel, maar verdringt de Kyrioschristologie niet, en nog minder de Knechtschristologie, die in de voetwassing zelfs een eigen vorm krijgt. — Aan den anderen kant ligt het accent op de incarnatie, ook bij het Avondmaal41.

De traditie.

Wanneer wij thans overgaan van Schrift tot traditie, constateren wij drie dingen. Vooreerst, dat het Heilig Avondmaal, met den H. Doop, de eigenlijke vorm van den christelijken eredienst is, waarin de prediking steeds is begrepen42. In de tweede plaats, dat dit ook in het geheel niet verwonderlijk is, waar de inzetting van het Heilig Avondmaal niet maar een bijkomstig iets is, doch de stichting van het nieuwe Rijk-verbond zelf; het nieuwe leven, dat met de opstanding van den Heer in kracht treedt, begint in de Opperzaal. De stichting van de christelijke kerk valt met de inzetting van het Avondmaal samen en de viering van dezen ritus, de communie, is niet anders dan zichtbaarwording van de kerk. Zij is de oikonomia tou mustèrion, de bediening van het geheimenis43. — In de derde plaats, dat wij de drie tradities, welke wij in het N.T. aantroffen, in de oudste traditie voortgezet en doorgetrokken vinden, terwijl alle drie,

40 Rud. Bultmann, Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums, in: Glauben und Verstehen, Tübingen, 1933, 134 v.v.
41 Verg. Brilioth 57 v.; — Lietzmann, M.u.H. 245.
42 Verg. Cullmann 28 v.v.
43 Eph. 3: 9, verg. W. Staehlin, Vom göttlichen Geheimnis, Kassel 1936, 13.

|60|

ook in de latere ontwikkeling, tot op den huidigen dag, tot op zekere hoogte levend blijven.

De lucaanse traditie vindt haar directe voortzetting in de Didachè of Doctrina XII Apostolorum. In hoofdstuk 9-10 van dit uit het begin der tweede eeuw daterend boekje wordt over het Heilig Avondmaal gehandeld. De ritus begint met den bekerzegen, den „wijnstok van David”, toegepast op Jezus. Daarop volgt de eucharistia bij het klasma, waarin het beeld van de graankorrels, die tot één brood worden en zo de kerk van de einden der aarde samengebracht in Christi Rijk, voor het eerst voorkomt. — De gehele maaltijd wordt dan eucharistie genoemd en voorgeschreven, dat alleen gedoopten daaraan zullen deelnemen. Nadat men verzadigd is (het gaat dus om een reëlen maaltijd, een agapè), volgt de grote dankzegging of eucharistie, die begint met den lof van den Schepper, die de spijze geeft, maar ook geestelijke spijze en drank (pneumatikè trophè kai potos) en het eeuwige leven door zijn Zoon. Er wordt gebeden voor de kerk en God wordt gesmeekt die „samen te brengen in zijn Rijk”. De Eucharistie eindigt met enige symbola:

De genade kome en de wereld verga. Hosianna den God Davids. Wie heilig is, kome nader, wie het niet is, doe boete (metanoeito). Maranatha. Amen.

In hoofdstuk 14 wordt dan nog vermeld, dat de broodbreking op den „dag des Heren” plaats vindt en dat zij gepaard gaat met een belijdenis van zonden, opdat uw offerande rein zij.

Dit is duidelijk een viering van het lucaanse type, overwegend joods, voortzetting van de maaltijden, de chaboeroth, met zeer sterken nadruk op het Rijk, de gemeenschap geheel gezien als Rijksgemeenschap, opstanding (viering zelfs op den dag des Heren!) en komst van den Heer (Maranatha) in het middelpunt. Van den dood des Heren is geen sprake en de paulinische traditie is vrijwel afwezig. — Vrijwel, want de joods-messiaanse maaltijd, in den trant van de Emmausgangers en zeer beslist een agapè, wordt niettemin in deze zelfde Didachè een thusia, een offerande genoemd, de eerste maal, dat dit woord voorkomt! Dit verraadt althans enigen invloed van de paulinische traditie, terwijl ook de johanneïsche geenszins afwezig blijkt:

|61|

onsterfelijkheid en eeuwig leven hebben, vooral in het grote eucharistische gebed, een voorname plaats. — Wij zijn dus in de Avondmaalsviering van de Didachè op de lijn van de lucaanse traditie, maar in een tijd, toen ook de beide andere tradities actief werkzaam waren44. Het Didachè-type wordt voortgezet in de aegyptische liturgie van Serapion.

De tweede, paulinische traditie vinden wij voortgezet in de eerste plaats bij Hippolytus. Wij moeten er nog eens nadruk op leggen, dat Paulus niet iets nieuws is begonnen: „St Paul n’a nullement renoncé aux idées religieuses particulièrement précieuses qui se rattachent à la cène primitive”, zagen wij reeds45. Hetzelfde geldt nog van het johanneïsche type, dat ook pas in den loop der verdere ontwikkeling den nadruk verplaatst van den vrolijk-verwachtenden maaltijd met den Opgestane naar de goddelijke elementen, de eeuwigheidsspijze.

Dit neemt echter niet weg, dat er een duidelijk onderscheid is tussen Didachè en Hippolytus. De kerkorde van den laatste, oorspronkelijk in het Grieks, ons overgeleverd in aethiopische vertaling en in latijnse, coptische en arabische fragmenten, dateert uit het Rome van de eerste helft der derde eeuw46. Het Heilig Avondmaal is hier een deipnon kuriakon, gehouden onder het dak van een particulier, onder voorzitting van een bisschop of presbyter. De gastheer draagt de kosten. De gedoopten zitten, de leerlingen staan. De bisschop geeft ieder een stukje brood, met eulogia gebroken, vóór dat ieder aan zijn eigen maaltijd begint. Het gaat dus nog steeds om een „gewonen” maaltijd. Alleen wordt nu een scherp onderscheid gemaakt tussen het door den bisschop uitgedeelde brood, dat eulogia heet en de eucharistia, d.i. het Lichaam des Heren.

Wij moeten ons den gang van zaken dus aldus voorstellen: de voorzitter breekt brood en deelt het uit met eulogia; dat is de joodse wijding van den maaltijd, die vervolgens aanvangt: ieder breekt zelf zijn brood en heeft een eigen beker, waarover hij voor hij drinkt een dankgebed spreekt. Dit alles moet op gepaste, waardige wijze geschieden, er moet ook iets

44 Verg. Lietzmann, M.u.H. 249; — Brilioth 44.
45 Cullmann, Revue d’Hist. et de Phil. rel. 16, 1936, 21.
46 Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, uitg. door Dom B. Botte O.S.B., Paris 1946.

|62|

overblijven, dat de gastheer kan uitzenden aan wie hij wil. De gasten moeten luisteren naar de vermaningen, die de bisschop aan tafel uitspreekt. Men ete „in nomine Domini” en vooral matig. Valt de avond, dan begint de bisschop het dankgebed, ingeleid met het: De Heer zij met u — En met uwen geest. Daarna de Praefatie: Laat ons den Heer danken — Waardig is het en recht. Maar het Sursum corda wordt uitdrukkelijk uitgesloten, omdat het bij de offerande behoort, waarvan hier geen sprake is. Volgt een avondgebed met Halleluja. De tekst is vrij verward en herhaalt zich, maar het maakt den indruk, dat dit alles voorafgaat aan de zoeven beschreven eulogia.

Dit is dus de gewone joodse maaltijd, geheel volgens het lucaanse type, alleen zonder dat de eschatologie er nog iets bij betekent. Geheel daarvan gescheiden is de Eucharistie, en daar heerst de paulinische traditie. De diakenen bieden den bisschop de oblatio aan, waarop hij de handen legt, samen met het gehele presbyteraat, en vervolgens de Praefatie bidt mèt het Sursum corda. De tekst van de eigenlijke Eucharistie, die zeer belangwekkend en schoon is, volge hier in extenso:

Wij danken U, God, door uw geliefden Zoon Jezus Christus, dien Gij ons in deze laatste tijden hebt gezonden als Verlosser, Redder en Boodschapper van uw wil, Hem, die uw onafscheidelijk Woord is, door Wien Gij alles hebt geschapen en in Wien Gij een welbehagen hebt gehad, Hem, dien Gij uit den hemel gezonden hebt in den schoot ener maagd, en die, nadat Hij in het moederlijf gewoond had, vlees geworden is en zich geopenbaard heeft als uw Zoon, geboren uit den Heiligen Geest en de maagd, Hem, die uwen wil volbracht en die, om U een heilig volk te verwerven, de handen heeft uitgestrekt, terwijl Hij leed, om van lijden te verlossen hen, die in U geloven. — Terwijl Hij zich vrijwillig overgaf aan het lijden om den dood te vernietigen en de ketenen van den duivel te verbreken, de hel te vertreden, de rechtvaardigen te verlichten, een einde te stellen (??? Of wellicht: het testament?? vast te stellen) en de opstanding te manifesteren, nam Hij brood en, U gedankt hebbende, zeide Hij: Neemt, eet, dit is mijn lichaam, dat voor u verbroken wordt. Eveneens den beker, zeggende: Dit is mijn bloed, dat voor u vergoten is .... Wanneer gij dit doet, doet gij mijne gedachtenis (meam commemorationem facitis). — Aldus zijns doods en zijner wederopstanding gedachtig, offeren wij U het brood en den wijn, U

|63|

dank zeggend, die ons waardig hebt geoordeeld om voor uw aangezicht te staan en U te dienen. En wij smeken U om uwen Heiligen Geest te zenden op het offer van de heilige kerk (ut mittas spiritum tuum sanctum in oblationem sanctae ecclesiae). Schenk Gij, hen tot één verenigend, aan alle heiligen, die haar (de offerande) ontvangen, dat zij vervuld worden met den Heiligen Geest om hun geloof te bevestigen door de waarheid, opdat wij U loven en verheerlijken door uwen Zoon Jezus Christus, door Wien U zij heerlijkheid en eer, den Vader en den Zoon met den Heiligen Geest in de heilige kerk, nu en in der eeuwigheid. Amen.

Dit is dus een duidelijke sacramentsviering, geheel afgescheiden van de agapè, die nog voortbestaat. De paulinische traditie is consequent volgehouden en zelfs doorgetrokken, verder dan de apostel zou hebben gewild. Verschillende dingen vallen op: vooreerst, dat de bisschop de handoplegging op de elementen niet alleen verricht, maar cum omni presbyterio. Van sacramentele hiërarchie is nog geen sprake. — Dan is de offergedachte van Paulus’ traditie doorgetrokken, zodat de elementen oblatio heten. Twee gedachten lopen hier dooreen en zullen in het vervolg nooit meer definitief worden gescheiden. Ten eerste het offer, dat de Heer brengt en dat den gelovige wordt aangeboden in brood en wijn. Ten tweede de offeranden, die de gelovigen zelf naar den Dis brengen en die deels de voortzetting zijn van de offergaven van het O.T., deels van de gaven, die elkeen medebracht naar den maaltijd volgens lucaanse traditie, die hier voor het eerst als eulogia van de eucharistia wordt gescheiden. De gaven der gelovigen worden door handoplegging tot de gaven van Christus’ offer. De volledige Praefatie met het Sursum corda bevat allereerst de dankzegging voor de zending van Christus. Johanneïsche invloed is hier en elders niet afwezig, de Logoschristologie is reeds doorgedrongen. Het eerste deel van de Eucharistie is een soort geloofsbelijdenis, maar loopt uit op het Lijden van den Heer, daarmede weer volkomen in de paulinische traditie. De strijd tegen den duivel en de hel leiden tot de opstanding, die hier dus nog wel wordt genoemd, en de inzettingswoorden, volgens 1 Cor. en de Synoptici. In plaats van: zo dikwijls gij dit doet, verkondigt gij .... staat: wanneer gij dit doet, doet gij herinnering aan

|64|

mij47. Anamnèsis, commemoratio, is nadere uitlegging van verkondiging. Hetgeen dan volgt, is voor de latere ontwikkeling van het allerhoogste gewicht: memores igitur mortis et resurrectionis eius offerimus tibi panem et calicem. Dit is de anamnèsis, zoals die voortaan gebruikelijk zal blijven, maar de gedachtenis van het offer des Heren, zoals wij die uit de paulinische traditie kennen, is haast onmerkbaar overgegleden in het offer, dat de gelovigen God brengen: de tekenen van brood en wijn, die Christus’ offer voorstellen, worden aan God gebracht als offer der kerk. Nog één stap — maar die is hier niet gedaan — en de kerk brengt Gode Christus als offer. Hier echter ligt nog de nadruk op de handeling van het offer: de Heilige Geest wordt ingeroepen op de oblatio, terwijl ook nog even de vergadering van de Rijksgenoten (in unum congregans) uit de lucaanse traditie naklinkt.

Het behoeft echter geen betoog, dat de elementen als zodanig, wellicht door johanneïschen invloed, hier ook afgezien van de handeling een bepaalde heiligheidsqualiteit hebben. Dat blijkt indirect uit een volgenden passus betreffende eucharistie 48, waar het heet, dat hij, die giftige spijze eet, daarvan geen nadeel zal ondervinden, wanneer hij tevoren eucharistiam percipit, het sacrament heeft ontvangen. Waaraan wij dan echter terstond moeten toevoegen, dat dit zeker niet realistischer gedacht is dan Paulus doet, wanneer hij het sterven van gemeenteleden aan het onwaardig gebruik van het Heilig Avondmaal toeschrijft, 1 Cor. 11: 30.

Het allermerkwaardigste echter is, dat hier bij Hippolytus voor het eerst een sacramentstheorie optreedt, en wel een, die de overweging nog heden waard blijkt:

wanneer gij den beker in den naam van God hebt gezegend, hebt gij dien ontvangen quasi antitypum sanguinis Christi.

Daarom moet men er niets van verspillen, omdat een onreine geest er zich van zou kunnen meester maken en men dan schuldig zou staan aan het bloed van Christus. Ook dit wijkt niet veel af van Paulus’ argument in 1 Cor. 11, maar het merkwaardige is, dat de beker een antitypus heet van Christus’ bloed.

47 Niet, met Botte, als imperatief.
48 Botte 66 v.

|65|

Dit woord kan gelijkenis, similitudo, betekenen, maar de context geeft er een zeer concreten zin aan. Botte vertaalt dan ook niet ten onrechte: „tu l’as reçu comme la représentation du sang du Christ”. De wijn stelt het bloed voor, wie den wijn morst, veracht het bloed. Er is tussen beide een wezenseenheid.

Voor wij verder gaan en de lijn der ontwikkeling juist in dit opzicht volgen, moet nog een enkel woord worden gezegd over de voortzetting van de derde, johanneïsche traditie. Wij vinden die in de Brieven van Ignatius, in de eerste of begin tweede eeuw. Daar lezen wij Ad Eph. 20:

één brood brekende, dat is een geneesmiddel der onsterfelijkheid (pharmakon athanasias), een tegengif tegen den dood (antidotos tou mè apothanein), om altijd te leven in Jezus Christus.

De uitdrukking broodbreken is hier wel ver van haar oorspronkelijke betekenis af geraakt. De nadruk ligt geheel op het element, de goddelijke spijze, het kruis der onsterfelijkheid, waardoor men niet sterft, maar eeuwig leeft. De johanneïsche lijn is dus met kracht doorgetrokken.

Zo vinden wij de drie evangelische tradities, zij het nimmer onvermengd, in de oude traditie terug. Zij zetten zich ook later voort. De johanneïsche leidde tot de sacramentsopvatting van de Orthodoxie, de paulinische tot die van de westerse kerk, inzonderheid tot die van de Mis. Alleen de lucaanse stierf af: Rijk en eschatologie verdwenen mèt de agapè en namen alleen van tijd tot tijd in de secte een slecht gelukte wraak. Wij zullen nog zien hoe noodlottig deze ontwikkeling is geweest, noodlottiger nog dan de ombuiging, welke in de westerse kerk de paulinische traditie moest ondergaan, toen zij enerzijds door de Scholastiek, anderzijds door de Reformatie uit haar voegen werd getrokken. Thans gaan wij de verdere ontwikkeling na.

Latere traditie.

De paulinische traditie heeft in zoverre den grootsten invloed gehad, dat het offer voortaan onbetwist in het middelpunt staat. Dogmatisch betekent dit overheersing van het ganse Avondmaalscomplex door het Offer des Heren en zijn kracht tot zondenvergeving. Ritueel kreeg het zijn vorm in drieën:

|66|

1e de gebeden, welke als een wierookoffer tot God opstijgen; 2e brood en wijn (eventueel ook andere gaven), welke op den Heiligen Dis worden neergelegd door de gelovigen (hieruit ontwikkelt zich de offerprocessie, het offertorium); 3e de heilige handeling zelve, het breken, uitgieten en communiceren als representatie van den dood van Christus49. Dit alles is schriftuurlijk, want (om van de gebeden een ogenblik af te zien) Christus’ offer is zinledig zonder het onze, het onze eerst recht zonder het zijne. De dubbele offergedachte bleef dan ook steeds leven in de kerk, tot op de Reformatie: gave van God èn offer aan God50. Eerst in den loop der verdere ontwikkeling verliest deze twee-eenheid haar schriftuurlijk karakter.

Wij doen enkele grepen. Tertullianus kent nog de agapè in haar joods-christelijken vorm, daarnaast de eucharistie51.

Justinus Martyr is de eerste, die ons een vrij uitvoerige beschrijving van den ritus geeft in zijn Apologie gericht aan Antoninus Pius, omstreeks 140, I: 65, 2-67. Na het gebed wordt de vredeskus gewisseld. Daarna worden den voorzitter brood en beker gebracht, die een lang dankgebed, eucharistia, uitspreekt, waarop al het volk Amen roept. De diakenen geven dan ieder brood en wijn, waarover de eucharistie is uitgesproken, en brengen die den afwezigen.

En deze spijze heet bij ons eucharistia, zij is alleen voor de gedoopten bestemd. En wij gebruiken die niet als gewoon brood en gewonen drank meer, maar zoals door den Logos Gods Jezus Christus onze Verlosser vlees geworden is en vlees en bloed had terwille van onze redding, zo hebben wij ook geleerd, dat de spijze, die door middel van het gebed van zijnentwege is gezegend (eucharistètheisan), en waardoor ons bloed en vlees op de wijze der verandering worden gevoed, van dezen vleesgeworden Jezus het vlees en het bloed zijn.

49 Aldus Lietzmann, M.u.H. 82, — verg. W.D. Maxwell, An outline of Christian worship, London 1936, 18; — verg. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, II, Berlin 1936, 310; — Th. Klauser, in: Heilige Ueberlieferung, Ildefons Herwegen dargeboten, Münster 1938, 212 v.v.
50 J.N. Bakhuizen van den Brink & J. Lindeboom, Handboek der Kerkgeschiedenis, I, ’s Gravenhage 1942, 65.
51 Dom E. Dekkers O.S.B., Tertullianus en de geschiedenis der Liturgie, Brussel-Amsterdam 1947, 46 v.v.

|67|

Volgen de inzettingswoorden uit de apomnèmoneumata der apostelen, die hier voor het eerst Evangeliën genoemd worden, volgens de paulinisch-synoptische traditie. Er wordt dan nog verhaald, dat dit alles geschiedt op den Zondag, na schriftlezing, preek en gebed.

Ook hier in de oudste liturgie, die wij kennen, heeft zich dus de paulinische traditie doorgezet, weliswaar niet zonder invloed van de johanneïsche Logoschristologie, die immers ook in ander verband door Justinus werd ontwikkeld.

Van de oudste liturgieën moeten hier nog worden genoemd: die van Marcus en de z.g. Dêr-balyzeh-papyrus, beide uit Aegypte, waarin bizondere nadruk ligt op de opstanding:

Zo dikwijls gij dit brood eet en dezen drinkbeker drinkt, verkondigt gij mijn dood, belijdt gij mijn opstanding. Wij verkondigen uw dood, wij belijden uw opstanding52.

Voorts de Catechesen van Cyrillus van Jeruzalem (398), dooponderricht, dat voor de Avondmaalsviering van bizondere betekenis is. Van de Epiclese zegt hij:

Dan, wanneer wij onszelven hebben geheiligd door deze geestelijke hymnen, smeken wij den liefhebbenden God zijn Heiligen Geest te zenden op de gaven, die voor ons liggen, dat Hij het brood moge maken tot het lichaam van Christus, en den wijn tot het bloed van Christus, want wat de Heilige Geest aanraakt, is geheiligd en veranderd (hègiastai kai metabeblètai)53.

Ten slotte is in de z.g. Clementijnse Liturgie, Constitutiones apostolorum II en VIII, de Avondmaalsviering ongeveer gefixeerd, zoals de christelijke kerk haar in al haar geledingen sedert kent. Deze verzameling kerkorden van ongeveer 380, afkomstig uit Antiochië of Constantinopel, geeft ons voor de eerste maal een volledig overzicht van den dienst, in Boek VIII, hoofdstuk 5 v.v. Wat daarvan liturgisch belangrijk is, laten wij thans rusten54. Wij beperken ons tot de hier blijkende opvatting van de eucharistie. De dienst is, zoals ook door Justinus reeds was beschreven, in twee stukken verdeeld: het eerste is de z.g. missa catechumenorum, d.w.z. de openbare dienst, bestaande

52 Bij Srawley, Early History 61 v.
53 G. Rauschen, Florlegium patristicum, Bonn 1909, 63 v.
54 Zie mijn Liturgiek2, Nijkerk 1946, 140.

|68|

uit schriftlezing, lied en gebed, die vrijwel integraal van de Synagoge is overgenomen. Daarop volgt de missa fidelium, de eigenlijke sacramentsviering, niet openbaar; na de pax, den vredeskus, brengen de diakenen de gaven (ta dora) naar het altaar (thusiastèrion). De opperpriester (archiereus) begint dan de Praefatie, die zeer lang is en den lof van den Vader wegens schepping en verlossing bevat, vol is van oudtestamentische phrasen en uitloopt op het Sanctus. Daarna wordt de eucharistie christologisch en beschrijft het werk van Christus. De anamnese volgt:

gedachtig nu aan wat Hij om ons heeft doorstaan, met de inzettingswoorden, ietwat uitgebreid: dit is het sacrament (mustèrion) van het nieuwe verbond, maar verder getrouw volgens het schriftverhaal. De anamnese gaat dan voort: gedachtig derhalve aan zijn lijden en dood .... offeren wij U, Koning en God, volgens zijn gebod dit brood en dezen beker. Dan de epiclese: dat Gij uwen Heiligen Geest op dit offer wilt zenden, den getuige van het lijden van den Here Jezus, opdat Hij dit brood aan den dag brenge (aanwijze, apophaino) als het lichaam van uwen Christus en dezen beker als het bloed van uwen Christus .... Daarop volgt het grote intercessiegebed. De communie geschiedt volgens de rangorde der ambten, met de uitdelingswoorden: Het lichaam van Christus, antwoord: Amen; het bloed van Christus, de beker des levens, antwoord: Amen.

Voor het eerst is hier alles bijeen wat uit de bijbelse traditie den christelijken eredienst constitueerde. Paulinische en johanneïsche lijn zijn definitief samengekomen. Alleen de Rijksgedachte en de eschatologie zijn geheel verdwenen. Terwijl het offer van Christus, waarin de gemeente participeert, ook hier één geworden is met het offer van de gemeente aan God. Alles is echter eensdeels nog volkomen gemeentelijk, anderdeels geheel gebonden aan de epiclese, de inroeping van den Heiligen Geest over de handeling van het offer, niet alleen over de elementen daarvan. De quaestie van de epiclese, die voor het vervolg van het allergrootste belang is, moeten wij nu eerst iets uitvoeriger behandelen.

Wat eigenlijk het sacrament is, heeft nog langen tijd niet vastgestaan. Er wordt in zeer verschillenden zin over gesproken. Zo bij voorbeeld door Augustinus. Het is een zichtbaar teken

|69|

van een onzichtbare zaak. De Geest Gods werkt door sacrament en woord, maar ook zonder deze. Het sacrament richt zich direct op de zintuigelijke waarneming, indirect op het geloof, het woord richt zich terstond op het innerlijk. Het begint met de noodzakelijkheid, die voor elke religie geldt om een soort signaculum of sacramentum visibile te hebben, een herkenningsteken dus, in den zin van het symbolum, waarover wij boven reeds spraken. Zulk een signaculum wijst op iets, het is een verbum visibile. Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum. Het begrip sacrament is zeer ruim; het zout, dat aan de catechumenen voor den Doop wordt gegeven, is er ook een, ook de priesterwijding, ook het huwelijk. Maar wij vinden ook de gedachte, dat het sacrament, wanneer het rite wordt bediend, per se werkzaam is. En ten slotte ontstaat door de uitdrukkelijke samenkoppeling van teken, dat op zichzelf niets is, en heenwijzend woord, voor het eerst het probleem van de verhouding woord-sacrament, waarvan de oorspronkelijke kerk niets wist55. Augustinus denkt in zekeren zin modern; hij gaat uit van het begrip teken in modernen zin, niet van de handeling. Ook oudtestamentische tekenen, waardoor God zijn wil aanduidt, worden onder de sacramenten gerekend. Een woord moet daarbij komen. Vraag: wat is het belangrijkste, het woord of het teken? In den Bijbel en den na-apostolischen tijd kan deze vraag niet opkomen, omdat het teken als zodanig werkt en spreekt. Maar in de augustijnse probleemstelling van het verbum visibile ligt een groot stuk van de westerse sacramentsgeschiedenis in nuce.

Aan den anderen kant denkt Augustinus ook antiek. Daarom kan de leer van het opus operatum zich op hem beroepen. In den strijd met de Donatisten werd de kerkvader steeds meer overtuigd van de noodzakelijkheid van een objectieve geldigheid van het sacrament, verplaatste hij den nadruk steeds meer van het abstracte begrip teken naar de actuele handeling, die een bepaald effect heeft.

Zo werd het mysterie enerzijds tot een illustratie van het

55 Augustinus, c. Faustum Man. 19, 11. VIII, 355; 19, 16. VIII, 356 v.; — In Ioann. 80, 3, III b. 1840; — verg. W. Maurer, Bekenntnis und Sakrament, Berlin 1939, 51 v.v.

|70|

gesproken woord, anderzijds tot een per se efficiënte handeling, waarop men een juridisch systeem en een hiërarchie kan bouwen. De eerste lijn wordt in de Reformatie doorgetrokken, de tweede in de rooms-catholieke kerk. Beide zijn reeds bij Augustinus aanwezig. Tussen de beide zich op deze lijnen voortbewegende machten wordt het sacrament bijna geheel doodgedrukt; het wordt een aanhangsel van de preek of een dagelijkse thaumaturgie ter verzekering van de bovennatuurlijke macht der kerk. Eerst in onze dagen begint men zich zeer langzaam aan beide zijden op een derden weg te bezinnen, den oorspronkelijken. Tot die bezinning wil dit boek iets bijdragen en trachten den zo lang niet beganen weg weer te vinden.

 

Voorshands beweegt zich de traditie steeds consequenter in de zoeven in de tweede plaats genoemde richting56. De epiclese werd consecratie, d.w.z. dat de inroeping van den Heiligen Geest, den Schepper, over de handeling om die te maken tot een waar offer, zuivere representatie van het offer des Heren, wordt tot een verandering van de elementen van brood en wijn in lichaam en bloed des Heren door middel van de recitatie der inzettingswoorden. In plaats van de levende betrekking tussen God en mens treedt daardoor al sterker een automatise, een dagelijks herhaald wonder, waarbij bovendien de communie op den achtergrond geraakt. De mozarabische liturgie, om slechts een voorbeeld te noemen, kent nog de zuivere epiclese: adesto, adesto, Jesu, bone pontifex, in medio nostri, sicut fuisti in medio discipulorum tuorum57. De Jacobus-liturgie kent eveneens de epiclese op de ganse handeling en de tegenwoordigheid van den Heer in den helen dienst, niet louter in de elementen58. Eerst in de vierde tot vijfde eeuw werd de epiclese verdrongen door de consecratie, het gebed door de bezwering59. Deze

56 Ambrosius, De Sacramentis, nauw verwant met den romeinsen Canon der Mis, spreekt van het offer als figura corporis et sanguinis domini nostri Jesu Christi. De epiclese is bij hem reeds omgezet in een gebed om de offerande te aanvaarden. Zie de teksten bij Srawley 157, 159.
57 Friedr. Heiler, Altkirchliche Autonomie und päpstlicher Zentralismus, München 1941, 72; — verg. G. Rietschel, Lehrbuch der Liturgik I, Berlin, 1900, 264 v.; — Brilioth 62 v.
58 Brilioth 63, 69.
59 Verg. Lietzmann, M.u.H. 122.

|71|

consecratie wordt, mede door de wijze van reciet: met fluisterstem, secrete, steeds meer tot theurgie: God wordt geciteerd, bezworen, of, met een oud-romeinsen term, geëvoceerd60. Zelfs een hoge geest als Newman gebruikt dezen zuiver heidensen term: „The Mass is not a mere form of words, — it is a great action, the greatest action that can be on earth. It is not the Invocation merely, but, if I dare use the word, the evocation of the Eternal”61. Hier ontstaat die merkwaardige en grootse ritus, die het Misoffer heet, die zich als dagelijkse verzekering van Christus’ tegenwoordigheid in zijn kerk laat vergelijken met de offerspeculatie der Brahmanen, maar die met den maaltijd in de Opperzaal te Jeruzalem niet zo heel veel meer gemeen heeft.

Aan den anderen kant verdween op de andere lijn het offerkarakter van den maaltijd bijna geheel en was op den duur van een deelhebben in en aan het offer des Heren geen sprake meer.

Middeleeuwse traditie.

Maar wij lopen vooruit en moeten de ontwikkeling van de nieuwtestamentische paradosis nog vervolgen, eerst door de Middeleeuwen, dan door den Reformatie-tijd.

Zoals men weet, werd in de vroege Middeleeuwen een hevige strijd om de Avondmaalsleer uitgevochten, of liever: niet uitgevochten, maar ingezet, want hij zette zich voort tot in en na de Reformatie. De gelijkstelling van brood en wijn met lichaam en bloed, die in de antieke Christenheid alleen actueel cultisch was geschied en daardoor haar karakter van een mysterie had bewaard en tevens van een actualiteit, was sedert Augustinus voorwerp van theologische speculatie geworden. Op zichzelf was dit natuurlijk en zelfs heilzaam; wij zagen, dat Justinus er reeds mede begon. Straks zal deze speculatie met behulp van de aristotelische substantieleer geschieden. Op voetspoor van Ambrosius loopt Paschasius Radbertus daarop

60 Verg. Friedr. Heiler, Der Katholizismus. München 1923, 225 v. In de keltische liturgie is de oude toverformule geheel weergekeerd, de inzettingswoorden gelden als periculosa oratio en mogen door geen geruis worden gestoord, Heiler, Autonomie 137.
61 A. Newman Synthesis, arr. by E. Przywara, London, 1930, 151.

|72|

vooruit en leert in 831, De corpore et sanguine Domini, dat lichaam en bloed, als is het in figura panis et vini, in het Avondmaal aanwezig zijn, dat het

vlees en bloed van Christus na de consecratie niet anders zijn dan wat geboren werd uit Maria en leed aan het kruis en opstond uit het graf. (Aristotelisch heet dit later: de substantie verandert, al blijft het uiterlijk hetzelfde). Omdat het niet behoorlijk is Christus met de tanden te verslinden, wilde Hij, dat in mysterio dit brood en deze wijn door de consecratie van den Heiligen Geest waarachtiglijk als zijn vlees en bloed potentialiter werden geschapen en dat zij door deze schepping waarachtiglijk dagelijks voor het leven der wereld mystice werden geofferd.

Hier treft ons in de eerste plaats de sterke behoefte aan de zekerheid van de reële presentie van den Heer en de actualiteit van zijn offer; in de tweede plaats echter, de adstructie daarvan door de theorie van de veranderende substantie, terwijl de accidentia, het uiterlijk van brood en wijn, dezelfde blijven, — een theorie, die het mysteriekarakter in beginsel opheft. Het laatste spoor van de eschatologie is hier uitgewist. Een massieve tegenwoordigheid heeft de afgebeden, slechts in geloof ervaren, maar bij Christus en niet bij de zijnen veilige tegenwoordigheid vervangen.

Er kwam dan ook weldra verzet, o.m. van Rabanus Maurus en Ratramnus, daarna van Berengarius van Tours, gestorven in 1088, die De sacra coena adversus Lanfrancum, de theorie van de identiteit van elementen en lichaam en bloed bestrijdt. Hij moet herroepen, en wel met de woorden:

Dat brood en wijn, die op het altaar gelegd worden, na de consecratie niet slechts een sacrament zijn, maar het waarachtig lichaam en bloed van onzen Heer Jezus Christus, en dat zij zintuigelijk, niet slechts door het sacrament, maar in waarheid door de handen van de priesters worden gehanteerd (tractari), gebroken en door de tanden der gelovigen worden stukgemalen.

Hieruit kan men opmaken wat hij wèl wilde: Christi lichaam is in den hemel, weliswaar worden de elementen zijn vlees en bloed, maar niet materieel, slechts door het geloof, zoals Saulus Paulus werd. Hier klinken reeds tonen, die wij later bij Wycliffe, nog later bij Calvijn zullen horen. Maar de hoofdrichting der ontwikkeling gaat naar den anderen kant.

|73|

Lanfranc, gest. 1089, Berengarius’ tegenstander, houdt vol, dat de zondaren, hoe ook onwaardig, Christus’ waarachtig vlees en waarachtig bloed tot zich nemen, maar in wezen, niet (alleen) in heilzame uitwerking. Ten slotte komt het woord transsubstantiatio het eerst in het begin van de twaalfde eeuw voor. In 1150 voert Rolando Bandinelli, als Paus Alexander II, het werkwoord transsubstantiare in, en het vierde lateraanse Concilie verheft in 1215 de nieuwe leer tot dogma.

De gehele voorreformatorische oppositie tegen de ontwikkeling, die op de leer der transsubstantiatie uitliep, is in haar wezen, zij het vaak onbedoeld, nominalistisch, d.w.z. tussen teken en betekende wordt gescheiden, het teken is „slechts” symbool, „slechts” een naam, zonder wezensverband met het betekende. In zoverre hadden de theologen van de transsubstantiatie een zeker recht: het antiek-bijbelse sacramentsbegrip verdween bij deze nominalistische voorstelling volkomen. Alleen: de transsubstantiatie-leer zelve deed het bijbelse symbool niet minder geweld aan; goddelijke en aardse werkelijkheid werden in zo nauwe aanraking met elkaar gebracht, dat er geen ruimte meer overbleef tussen beide, noch voor het geloof van den mens, noch voor de scheppende werking van den Geest, alles is massief gesloten.

Thomas van Aquino heeft getracht in de leer van de tekenen, die betekenen èn bevatten, de ontwikkeling te rechtvaardigen. De sacramenten zijn

van de nieuwe wet tegelijk de oorzaken en de tekenen, en zo komt het, dat, zoals men gemeenlijk zegt, zij uitwerken wat zij verbeelden (efficiunt quod figurant)62.

Zij betekenen èn bevatten of veroorzaken de genade, signant et continent gratiam. Ongetwijfeld staat de leer van Thomas op veel hoger peil dan de vroegmiddeleeuwse gedachten, getuigen ook zijn prachtige hymnen uit het Sacramentsofficium, vol van een vurig geloof in de reële tegenwoordigheid van den Heer.

Toch bracht de leer van de transsubstantiatie die tegenwoordigheid in gevaar in plaats van haar te garanderen. Want God alleen kan zijn tegenwoordigheid garanderen, wie haar niettemin

62 Summa III, Q. 62, 1.

|74|

tracht vast te leggen, houdt iets concreets in de hand, maar verliest het goddelijke, dat hij vast wilde grijpen. — De beste critiek op de transsubstantiatie kon Calvijn leveren, juist omdat hij zo goed begreep, dat in deze leer het verlangen naar de waarachtige tegenwoordigheid van Christus zich baan brak. Hij merkt echter met grote scherpzinnigheid op, dat in de figuur van de transsubstantiatie de analogie tussen res en signum, tussen het teken en het betekende, de verwijzing van het aardse naar het goddelijke is opgeheven. Beide zijn al te dicht bij elkaar gekomen63.

Met andere woorden: het sacrament is veel meer dan een gelijkenis. Het is echter in ieder geval óók een gelijkenis. En waar de mogelijkheid van gelijkenis ophoudt, houdt het sacrament zelf op. Het gevaar bij Calvijn is daarentegen, dat het sacrament weer al te dicht in de buurt van de gelijkenis komt. Zijn nominalistisch standpunt brengt mede, dat hij weigert „werkelijke” en „lichamelijke” tegenwoordigheid te vereenzelvigen; het gaat om de gemeenschap met den levenden Heer, die door zijn Geest uitwendige tekenen gebruikt. Waartoe die uitwendige tekenen nodig zijn en wat hun intrinsiek verband is met de vleeswording, dat het sacrament van een gelijkenis zou moeten onderscheiden, wordt niet duidelijk. Calvijn, anders dan Luther, heeft het antiek-bijbels denken, in dit opzicht althans, voor het moderne, dat straks naar Descartes zal leiden, verruild. — Doch wij lopen al weer vooruit.

Naast de transsubstantiatieleer is de andere grote verbuiging van het antieke sacramentalisme de omzetting van het offer des Heren, waarin men participeert, in het offer van Christus, dat men aan God brengt. Het Tridentinum zegt in Cap. 2, de 22ste zitting, dat Christus, die eenmaal bloedig is geofferd op het altaar des kruises, zonder ophouden in de Mis op onbloedige wijze moet worden geofferd64. De communie geraakt daarbij geheel op den achtergrond en de maaltijd wordt vervangen door de theurgie. Natuurlijk kan er worden gecommuniceerd, maar dit is additioneel en niet noodzakelijk65. Ook de laatste

63 W.F. Dankbaar, De sacramentsleer van Calvijn, Amsterdam 1941, 144 v.
64 Verg. R. Will, Le culte, I, Strasbourg 1925, 96 v.
65 A. Vonier, A key to the doctrine of the Eucharist2, London 1931, 199.

|75|

encycliek van den tegenwoordigen paus raadt wel het communiceren tijdens de Mis aan, maar stelt het nadrukkelijk als niet verplicht, laat staan vanzelfsprekend66. De communie, zo wordt met zo vele woorden gezegd, is geen integrerend deel van de Mis.

Zo kon de Eucharistie reeds in de laat-middeleeuwse rooms-catholieke kerk een schouwspel worden, waarbij de elevatie van de hostie de hoofdzaak was. Zo kon de communie worden beperkt tot die van Pasen of die der stervenden. Zo kon op den duur het Misoffer worden tot een „ongenaakbaar schouwspel”. In de zeventiende eeuw geeft François van Sales als de beste wijze van „mis horen” het bidden van den rozenkrans in overweging. De weinigen, die dan communiceren, doen dit geheel buiten de Mis om. De monstrans, waarin het Allerheiligste den volke wordt getoond, de Soleil in Frankrijk, krijgt het hoofdgewicht in den eredienst67.

Aan beide zijden van de westerse kerk, de roomse, zowel als de reformatorische, komt het sacrament van het Heilig Avondmaal steeds verder af van zijn oorspronkelijken zin. Voor wat dat aantonen wat de reformatorische kerken betreft, willen wij nog een ogenblik vertoeven bij den oostersen ritus68.

De oosterse kerk heeft naar verhouding het meeste bewaard van den oud-christelijken ritus, terwijl de opvatting van de betekenis van het Heilig Avondmaal in hoofdzaak uit de johanneïsche traditie is gevormd. Het dagelijks herhaald offer vindt plaats in de altaarruimte, die een soort aduton is. Hetgeen daar geschiedt, is een heilige mysteriehandeling:

Siehst du den Altarraum des heiligen Herrentischs,
so stehe zitternd, Mensch, zu Boden senk den Blick;
denn drinnen wird der Herr geschlachtet jeden Tag69.

Zo staat in een inscriptie op den berg Athos te lezen. In drieërlei opzicht echter heeft de kerk van het Oosten de westerse ontwikkeling niet meegemaakt; ten eerste, de theorie van de

66 Mediator Dei.
67 F. van der Meer, Geschiedenis ener Kathedraal2, Utrecht, 70 v., 97.
68 De secte en de volksvroomheid in verband met het Sacrament in de roomse kerk laten wij in dit overzicht onbesproken.
69 Odo Casel, Die altchristliche Opferfeier als Mysteriengeschehen, 63.

|76|

transsubstantiatie werd niet aanvaard, wèl de verandering van de elementen, metousiosis of metabolie, die echter, en dat is het tweede punt, door de epiclese wordt bewerkt, niet door een consecratie in westerse zin. De oosterse kerk is vóór alles kerk van den Geest, het goddelijk Pneuma, dat het nieuwe leven schept en ook de tegenwoordigheid van Christus in de elementen verzekert70. Hiermede hangt het derde punt onmiddellijk samen: niets geschiedt zonder het volk. Weliswaar is de altaarruimte gesloten (in den regel de sluiting nog geaccentueerd door de ikonostasis, de beeldenwand), maar zij is geen priesterkoor, en de priesterschap treedt in den dienst de kerk binnen en komt onder het volk, dat mede dient71.

De kerk van het Oosten is bij uitnemendheid sacramentskerk: het augustijns dilemma heeft zij niet gekend. Ze is noch rooms noch hervormd geworden, hoewel zij affiniteiten heeft met beide westerse kerken, als het er op aankomt, meer met de hervormde dan met de roomse. Maar het woordprobleem, zoals het uit het augustijns dualisme voortkwam, heeft haar nooit gekweld.

Merkwaardig is in dit verband een historische parallel. In de tijden der godsdienstoorlogen wisten hervormde kerken zich te handhaven door het beroep op Woord en geweten. Meer was niet nodig om onder de ongunstige omstandigheden en de hardste vervolgingen kerk van Christus te blijven. In den jongsten tijd hebben wij hetzelfde zien geschieden met de russische kerk, maar dan door middel van alléén het sacrament en het geweten. „Stripped to the only elements permitted by law — conscience and celebration of the sacraments — the Russian Church makes bold to say that this is sufficient”72.

Reformatorische traditie.

In de kerken der Reformatie is de viering van het Heilig Avondmaal steeds meer geworden van de viering van den eredienst zelf tot een aanhangsel, op zijn best tot een hoogtepunt daarvan. De z.g. predikdienst, zoals die aan tal van 

70 Zie Ekklesia X. Leipzig 1939, 70 v.
71 Zie S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris 1932, 66.
72 Paul B. Anderson, People, Church and State in modern Russia2, London 1944, 36.

|77|

hervormde kerken gemeen is en ook in het anglicaanse Morning Prayer tot voor kort vaak den gehelen zondagsen dienst voor zich opeiste, is afkomstig van de middeleeuwse z.g. missa sicca, een mis zonder consecratie van de elementen en zonder communie73. Maar zo is het van den reformatorischen aanvang niet geweest.

Wij zien eerst naar Luther, wiens sacramentsopvatting, wel verre van „nog half rooms” of „nog middeleeuws” te zijn, zoals men ons soms tracht wijs te maken, een zeer oorspronkelijke bijdrage tot de sacramentstheologie betekent. Luther vocht op twee fronten, tegen de roomse transsubstantiatieleer en tegen de Schwärmgeister, die het sacrament geheel of ten dele overbodig verklaarden, dan wel het „symbolisch” in den modernen zin opvatten. Zwingli staat bij Luther vooraan op het tweede front.

Den besten blik op zijn opvatting verkrijgen wij door enige citaten uit het geschrift van 1527 Dass die Worte Christi: Das ist mein Leib u.s.w. noch feststehen. Wider die Schwärmgeister. Wij weten, dat de strijd of de inzettingswoorden gelezen moeten worden: dit is, dan wel: dit betekent, taalkundig onvruchtbaar is, daar in het Grieks de copula ontbreekt. Alles komt dus op theologische interpretatie aan, en hier laat Luther ons niet in het onzekere.

Sie sagen, das Wörtlein „ist” gelte soviel als das Wort „bedeutet”, wie Zwingli schreibt, und das Wort „mein Leib” heisse soviel als das Wort „ein Zeichen meines Lebens”, wie Oekolampad schreibt. So würde also Christi Wort und Meinung nach Zwinglis Text folgendermassen lauten: „nehmet hin, esset, das bedeutet meinen Leib”, oder nach Oekolampads Text folgendermaßen: „nehmet hin und esset, das ist meines Leibes Zeichen”. Dat is verdraaiing van de schriftwoorden, en het heeft fatale gevolgen: o wie stinken hier dem Teufel die Hosen!

Want daarmede wordt de verlossing beperkt tot een gedachte-ding, dat geen verband houdt met de stoffelijke werkelijkheid, het leven van den mens niet in zijn lichamelijkheid erkend, ten slotte zelfs de schepping van den mens als lichamelijkheid geloochend. Luther voelt hier bij zijn tegenstanders zeer wel het

73 Maxwell, Outline 65.

|78|

nominalistisch rationalisme. Kan Christus, zoals de Schwärmgeister menen, niet tegelijkertijd in den hemel zijn, waarheen Hij opvoer en op aarde in het Avondmaal? Luther scheert hier op hoogst onbillijke wijze de Schwärmerei van Karlstadt e.a. en het rationalisme van Zwingli c.s. over één kam. Maar hij heeft gelijk, dat beide het sacrament — en daarmede de verlossing, ja de incarnatie zelve — zuiver spiritualistisch interpreteren, zij het, dat de eersten dit doen op de wijze der extase, de tweeden op die der ratio. Aan beide groepen gemeen is de vergeestelijking van hetgeen in het sacrament geschiedt — en dus ook van wat in de incarnatie geschiedde: alles wordt beperkt tot ’s mensen geest, het stoffelijke en lichamelijke worden losgelaten en vallen buiten de goddelijke bemoeiing. Aan dit spiritualisme beantwoordt een vergaand rationalisme, dat de tegenwoordigheid van Christus bindt aan één plaats: Christus moet òf in den hemel zijn òf in het Avondmaal.

Aus diesen kindischen Gedanken muss dann weiter folgen, dass sie auch Gott selber an einem Ort im Himmel auf denselben goldenen Stuhl binden, weil ausser Christus kein Gott ist. Und wo Christus ist, da ist die Gottheit ganz und gar, wie Paulus sagt ....

Maar de macht van God laat zich aan geen enkele plaats binden en is niettemin overal aanwezig. Op dit punt slaat de tegenstand tegen de bijbelse sacramentsleer vaak om van rationalisme in hetzij ernstig gemeend pansacramentalisme, hetzij lasterlijke reductie ad absurdum:

Auf diese Rede hin werde ich es nun vielleicht mit andern Schwärmern zu tun kriegen. Die wollen mich fangen und bringen vor: ist denn Christi Leib an allen Enden, ei, so will ich ihn in allen Weinhäusern, aus allen Schüsseln, Gläsern und Kannen fassen und saufen; so ist kein Unterschied zwischen meinem Tisch und des Herrn Tisch; o wie wollen wir ihn zerfressen! Denn solche schändlichen Säue sind wir heillosen Deutschen zum grössten Teil ....

Onder dit grof geformuleerde, maar zeer scherpe oordeel vallen zowel Jan van Leiden als veel later Novalis, zowel het grofste en meest weerzinwekkende, als het fijnste onbijbelse sacramentalisme.

Wat echter voor dit pansacramentalisme even zeer bewaart

|79|

als voor de rationalisering van het Heilig Avondmaal, is het Woord:

Wenn du dies isst, so isst du meinen Leib, sonst nicht. Warum? Darum, weil ich mich hier mit meinem Wort anheften will, damit du nicht schwärmst und mich an allen Orten, wo ich bin, suchst. Das würde dir zuviel. Auch wärst du zu gering dazu, mich daselbst ohne mein Wort zu ergreifen.

Dan komt in de grove polemiek een innige en hartstochtelijke toon, wij gevoelen, dat het mysterie genaderd wordt en tegelijk de diepe theologische betekenis van het Heilig Avondmaal doorzichtig gemaakt: Oecolampadius had gespot, dat het weinig eervol voor Christus, den Koning, zou zijn, wanneer Hij zich op het altaar door goddeloze lieden moest laten hanteren.

Hier antworte ich, es ist wahr, nach Oekolampads Klugheit hat Christus keine andere Ehre als die, dass er zur rechten Hand Gottes auf einem Samtpolster sitzt, sich von den Engeln singen, geigen, klingen und spielen lässt und mit der Mühe des Abendmahls unverworren ist. Aber nach dem Glauben von uns armen Sündern und Narren ist seine Ehre, die darin besteht, dass sein Leib und Blut im Abendmahl ist, mannigfaltiger Art ... En dan de toepassing op de incarnatie zelve: Ei so schämt euch in euer Herz hinein, dass ihr mit diesem Stücke ein solches Gepränge treibt und so gar nichts davon beweisen könnt und dabei nicht seht, dass, wenn die Schlussfolgerung zwingend und richtig wäre, ich auch damit prangen und davon rühmen könnte, dass Gottes Sohn nicht von einem Weibe geboren sei, womit die Heiden wider St Cyprian und Augustin prangten. Grund: es ist für Gott nicht ehrenvoll, vom gebrechlichen Leibe eines Menschen geboren zu werden .... Ferner, es ist nicht ehrenvoll, dass (Christus) gekreuzigt worden ist: folglich ist das nicht geschehen.

Om het nog eens op Luther’s drastische manier te zeggen: het is schandelijk, wanneer Christus’ lichaam op het altaar bespogen worden kan, het is ook schandelijk, dat Christus’ lichaam door de soldaten is bespogen; maar in die schande is ons heil. En zeer scherp heeft de Reformator gevoeld, dat achter de spiritualistische oppositie dezelfde menselijke hoogmoed stak als achter de argumenten van de heidense polemisten der eerste eeuwen74.

74 Verg. G. van der Leeuw, De botsing tussen Heidendom en Christendom in de eerste vier eeuwen, Med. Kon. Ned. Ak. v. Wet. Afd. Lett. 1946.

|80|

Christus werd door Maria lichamelijk ontvangen en gebaard, als ein recht leiblicher, sichtbarer Mensch und nicht nur ein geistliches Wesen. Dennoch empfing und gebar sie ihn geistlich.

Het geestelijke en het lichamelijke sluiten elkaar niet uit, zo verdedigt Luther de bijbelse anthropologie tegen de griekse, zoals die zich in de Renaissance weder had doen gelden. Waar in het N.T. het „vlees” wordt veroordeeld, wordt daarmede het zondige, Gode vijandelijk in den mens bedoeld, niet het pendant van den menselijken geest. — En, zoals wij het Heilig Avondmaal geen ogenblik los kunnen maken van de incarnatie en verlossing, zo kunnen wij het ook niet scheiden van de nieuwe schepping door het Woord van God. Hier komt het augustijnse woordbegrip weer te voorschijn:

Gott ruft oder nennt, was nicht ist, dass es sei ... wie auch Moses Gen. 1 bezeugt, dass Gott durch Nennen oder Rufen (d.i. durch das Wort) alles schafft .... Das ist sein Wort, wo er sagt: Das ist mein Leib, ebenso wie er in der Genesis sagt: es sei Licht.

Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, maar dit Woord is het scheppingswoord van God, die de schamele elementen aanwijst als Christus’ lichaam en bloed.

Van hieruit moeten wij ook de leer der ubiquiteit verstaan, in oppositie tegen de zwingliaanse argumenten, die eisten, dat het lichaam van Christus, gelijk elk ding, een plaats moest hebben75. Luther is hier niet een achterlijke middeleeuwer, maar zijn tijd ver vooruit. Hij erkent geen „dingen”, maar leeft uit de schepping Gods, die de ganse geestelijke èn lichamelijke wereld omvat. Hij benadert die schepping echter niet als eenvoudig gegeven, doch in het geloof. Het geloof bewaart er hem voor enerzijds het sacrament tot een blote gelijkenis te maken, zoals de zwinglianen deden, anderzijds het te maken tot een objectief voltrokken wonder, zoals de scholastiek gedaan had. Hij is hiermede anthropologisch en theologisch Descartes en de gehele ontwikkeling na hem reeds voorbij, en zelfs verder dan velen in onzen tijd. Wij kunnen ook zeggen, dat hij tot de bijbelse opvattingen aangaande God en mens is teruggekeerd.

Aan de ene zijde de „Sakramentierer”, die de sacramenten

75 Verg. Luther aan Käthe 4 Oct. 1529, na het gesprek te Marburg.

|81|

slechts voor ledige tekenen houden, aan de andere zijde de massiviteit van het wondergebeuren

ex opere operato: so geht es; ob man aus dem Schiff hinten oder vorne fällt, so liegt man im Wasser76.

Den middenweg echter kan men slechts bewandelen, wanneer men het geloof doet gelden, dat Gods scheppingsdaad aanvaardt, maar tevens de ruimte maakt tussen het teken en het betekende, die wij in de leer der transsubstantiatie misten. Vandaar Luthers’ grootse uitspraak, normatief voor elke sacramentsbeschouwing:

Die Sakramente werden nicht erfüllt, indem sie vollzogen, sondern indem sie geglaubt werden77.

Luther rekent ook af met de opvatting, dat wij in de Mis Christus Gode offeren. Zijn offer op Golgotha was eens en voor altijd. Maar wij treden zijn offer binnen doordat wij onszelven offeren samen met Hem en wij brengen Gode het offer des lofs in gemeenschap met den Heer. Wanneer dus het Avondmaal een offer is, dan is het dit omdat en in zoverre wij met Christus, die zich offert, één geworden zijn78.

Melanchthon wijkt van het oorspronkelijk lutherse standpunt in niet geringe mate af: Christus is er bij en werkt in ons. Toch brengt zijn bemiddelende positie mede, dat hij het genieten van de sacramentele spijze door ongelovigen erkent, die een oordeel over hen betekent. Het sterkst gemoderniseerd is natuurlijk de sacramentsleer van Zwingli c.s. In de polemiek van Luther is dit reeds gebleken.

In een ander klimaat van gedachten komen wij met Calvijn. Zijn sacramentsbegrip is uitermate gecompliceerd 79; het beweegt zich meermalen op den rand van rationalisme en komt over de grens van het spiritualisme; maar het getuigt ook van een sterk begrip van de reële tegenwoordigheid van Christus, van het mysterie en van de werkzaamheid der sacramenten.

76 Tischreden.
77 Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche.
78 Verg. de goede uiteenzetting bij Maxwell, Outline 75.
79 Verg. het voortreffelijk geschrift van W.F. Dankbaar, De sacramentsleer van Calvijn, Amsterdam 1941, waaraan een groot deel van het volgende is ontleend.

|82|

Theoretisch is de constructie van Calvijn wel uiterst zwak. Om te beginnen gaat hij uit van het paedagogische moment:

het sacrament is een uitwendig teken, waardoor de Heer de belofte zijner goedgunstigheid jegens ons verzegelt om de zwakheid van ons geloof te versterken, en wij wederkerig onze vroomheid jegens Hem zowel voor Hem en de engelen als bij de mensen betuigen.

Die zwakheid ligt daarin, dat uiterlijke middelen het geloof moeten helpen. De lichamelijkheid neemt dus een zekere plaats in het heilsplan in, maar uit bittere noodzaak. Het ware schoner geweest,

indien wij in klare geestelijkheid Gods woord konden verstaan en in zijn gemeenschap leven.

Terecht zegt Dankbaar, dat dit meer neoplatonisch dan bijbels is gedacht. Nergens erkent Calvijn, dat God in het sacrament de ganse schepping eert. Aan de betekenis van schepping en incarnatie wordt dus te kort gedaan.

Is hier Calvijn’s sacramentsbegrip te eng, in ander opzicht is het te breed. Zo spreekt de Reformator van allerlei tekenen, die in de Schrift Gods beloften aanduiden, zoals den boom des levens, den regenboog, de vacht van Gideon, den zonnewijzer van Hizkia. De regenboog, die nog bestaat (!), is dus nog steeds een sacrament. Er is hier helemaal vergeten, dat het nieuwtestamentisch sacramentsbegrip, zoals wij het leerden kennen, in ieder geval een menselijke handeling vooronderstelt, een ritus en dat het nimmer een objectief door God gesteld teken kan zijn.

Veel aannemelijker is Calvijn’s opvatting van de wijze waarop een natuurlijk voorwerp of natuurlijke handeling tot sacrament worden kan:

het wordt door God inscriptum en ontvangt daardoor een nova forma, opdat ze zouden beginnen te zijn wat ze vroeger niet waren. De natuurlijke voorwerpen zijn in hanc significationem a Deo signatae, ze zijn door God betekend.

Dit is een opvatting, die niet ver staat van die van Luther, welke wij zoeven besproken hebben. De natuurlijke voorwerpen hebben dus generlei macht in zichzelve:

|83|

non pas pource que les choses qui nous sont proposées pour sacremens ayent de leur nature telle qualité et vertu, mais pource qu’elles sont signées et marquées de Dieu pour avoir ceste signification.

Hier is dus weer het augustijnse woord. Maar Calvijn gaat in deze richting nu weer zover door, dat er voor het sacrament eigenlijk niet veel overblijft. De zegels op brieven zijn op zichzelf niets zonder het woord, dat op het perkament is geschreven.

Et ce n’est pas pource que la Parolle ne soit assez ferme de soymesme, ou qu’elle en puisse avoir meilleure confirmation quand à soy; (car autre chose elle n’est que la vérité de Dieu, par soy seule tant seure et certaine, qu’elle ne peut d’autre part avoir meilleure confirmation que de soymesmes); mais c’est pour nous confirmer en elle. Hier komt dus het paedagogisch argument weer om de hoek kijken: les sacremens nous apportent promesses tres claires, et ont cela particulier oultre la parolle, qu’ilz nous les representent au vif, comme en paincture. De sacramenten zijn dus de plaatjes bij den tekst van het goddelijk woord.

Hier staat echter weer een sterk besef van het mysterie tegenover, zoals in die prachtige passage, waar op goed johanneïsche wijze het sacrament in het lijden van Christus zelf zijn oorsprong vindt:

Ce hault mystère nous a bien esté monstré, quand du sacré costé de Jesus Christ pendant en la croix est sailly sang et eauë. Lequel costé, à ceste cause, Sainct Augustin a tresbien dict estre la source et fontaine dont sont yssuz nos sacremens. Neen, een zwingliaan is Calvijn niet.

Ook is hij niet rigoureus in de beperking van het sacramentsbegrip tot de twee van Doop en Avondmaal. Bij zijn zéér ruime definitie is dat ook niet wel mogelijk. Handoplegging, ziekenzalving, aanblazen met den Heiligen Geest, zijn bijbels, doch God doet er geen krachten meer door. Een argumentatie welke niet bijzonder principieel klinkt!

Zwingliaan is Calvijn wèl in zoverre hij het offer geheel elimineert en het argument van het lichaam, dat niet tegelijk opgevaren ten hemel èn op de Tafel tegenwoordig kan zijn, deelt. Dankbaar zegt, dat dit typisch nominalistische argument

|84|

bij Calvijn samenhangt met diens eerbied voor de vleeswording des Woords. Het lichaam van Christus, dat in den hemel is, is een verheerlijkt lichaam, hoewel hetzelfde, dat voor ons gekruisigd werd. En in het Avondmaal gaat het juist om het vernederde, gekruisigde lichaam, niet om het hemelse. Calvijn is bang voor elke theologia gloriae en houdt zich aan de theologia crucis. Doch hij brengt beide te ver uiteen en vergeet, dat de glorie van Christus het kruis is.

Zo neemt Calvijn een niet overduidelijke tussenpositie in tussen Luther en Zwingli. Van den laatste is hij weer zeer ver verwijderd, wanneer hij de sacramenten als gaven des geestes handhaaft, dus niet alleen als middelen. Zo kan hij zelfs zeggen: sacramenta continent, conferunt gratiam, al betekent dit niet, dat de genade per se in de sacramenten werkt. Maar wie de zaak van het teken willen scheiden, zijn profani homines en maken God tot comediant 80. Tegenover Zwingli en Bullinger is Calvijn realist, tegenover Luther is hij nominalist. Soms denkt hij volkomen bijbels, soms ook geheel modern. Zijn sacramentsleer is zeker niet logisch van structuur.

Zo komen wij ten slotte uit bij den zin van het woord teken. Bij Calvijn mag men het van de betekende zaak niet scheiden, maar hij maakt zich zelf telkens weer aan deze fout schuldig. De ontwikkeling wijst in de richting van een verdieping van den zin van het teken, een verdieping, die wij echter zonder phaenomenologisch onderzoek niet kunnen beproeven.

Volstaan wij hier met de prachtige samenvattende definitie te signaleren, welke de schotse, calvinistische Shorter Catechism geeft; een sacrament is a holy ordinance instituted by Christ, wherein by sensible signs, Christ, and the benefits of the newe covenant, are represented, sealed, and applied to believers, een definitie, welke moet worden gelezen tegen den achtergrond van de woorden uit de eerste schotse confessie van 1560: We utterlie dampne the vanitie of those that affirme Sacramentis to be nothing else but naked and bair signes. Zo kan terecht gezegd worden, dat de schotse leer „hoog-calvinistisch” is en van neiging tot zwinglianisme vrij.

80 Verg. Brilioth 165.

Leeuw, G. van der (1949)