|15|
Het is niet mijn bedoeling om hier aan het begin van onze overwegingen een definitie van sacrament te stellen; veeleer is deze hele studie een poging om tot zulk een definitie te geraken. Maar wèl zullen wij, nu wij overgaan tot ons historisch-exegetisch deel, ons allereerst de vraag moeten stellen wat het woord „sacrament” betekent en wat daaronder oorspronkelijk werd verstaan1.
In het voorchristelijk Latijn betekent „sacramentum” een eed, dien men zweert in het juridisch systeem van de legis actiones; bij de rei vindicatio treden de beide partijen tegen elkander op met een soort schijnworsteling, manuum consertio; zij spreken dan beurtelings plechtige woorden, waarin zij hun aanspraak op het betwiste goed formuleren. Daarop volgt het sacramentum, d.w.z. de eed, waarmede de partijen hun aanspraak bekrachtigen. Een soort weddingschap werd daarbij aangegaan, doordat elk der partijen een som gelds deponeerde, welke verbeurd werd door wie de zaak verloor2. Sacramentum is hier dus een aanduiding van een eed ter bekrachtiging, zoals die oudtijds (ook thans nog in enkele gevallen) in velerlei recht als rechtsmiddel werd toegepast3. De betekenis van den naam sacramentum komt daarvandaan, dat de
1 Verg. bij het volgende: H. von Soden,
Mustèrion und Sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der
Kirche, Zeitschr. Neut. Wiss. 1911, 12, 188 v.v.; — Odo Casel,
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 8, 1928, 226 v.v.; — G. Anrich,
Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum,
Göttingen 1894, 144 v.v.; — W. Maurer, Bekenntnis und Sakrament,
Berlin 1939, 47 v.
2 G. May, Eléments de droit romain13, 1920,
228 v.
3 Een mooi voorbeeld van deze legis actio
wordt uitvoerig beschreven, naar Livius, door J.C. van Oven, De
bekoring der rechtsgeschiedenis, Zwolle 1948.
|16|
eventueel verbeurde boete in sacrum werd toegewezen, d.w.z. tot onderhoud van den openbaren cultus. De oudste betekenis van het woord is dus het geld, dat voor den eredienst werd bestemd4. Eerst in de tweede plaats betekent het dan eed.
Een verdere en latere betekenis van het woord is die van krijgseed, afgelegd door den soldaat, wat de Duitsers den Fahneneid noemen. Door dezen eed wijdde de soldaat zich aan de goden, bij wie hij zwoer; voor het geval van ontrouw was zijn leven hun vervallen. Livius gebruikt het woord van den plechtigen eed, dien de soldaat, „meer zelf een offer als een deelnemer aan het offer”, aflegde en waarbij hij zich in de eerste plaats verbond van de inwijdingsplechtigheden niets te vertellen en in de tweede plaats over zichzelf en zijn familie een gruwelijken vloed inriep voor het geval van dienstweigering of vlucht uit den slag5. Door het sacramentum wordt de soldaat ingewijd (initiatus) tot den dienst, die als heilig geldt6. Ook hierbij speelt een pandsom een rol, die hem wordt gegeven en die hij aanvaardt (sacramentum accipere).
In deze romeinse betekenis van het woord liggen dus reeds enige belangrijke elementen, die ook in het vervolg hun betekenis hebben behouden. Het oudromeinse sacrament bleek een inwijding, een verplichting tot zwijgen en tot dienst in het algemeen, en een gave. Von Soden heeft gelijk, dat in de betekenis van het sacrament als pand, dat een zekere verplichting oproept, reeds een begin ligt van het later dualisme tussen het sacrament als gave en genade, en verplichting, offer. Dit dualisme, dat een groot deel van de latere discussie zal beheersen, is dus van latijnsen oorsprong7.
Dat kan van de notie sacrament als geheel zeker niet worden gezegd. Want hoe belangrijk het latijnse aandeel in de wordingsgeschiedenis van de sacramentstheologie ook moge zijn en gebleven zijn, het christelijk begrip sacrament behoort niet uit het Latijn, doch uit het Grieks te worden afgeleid. Wij weten precies hoe dit in zijn werk is gegaan. De romeinse
4 Festus, p. 347, verg. G. Wissowa, Religion
und Kultus der Römer2, 1912, 407.
5 Livius X 38.
6 Livius XXXIX 15.
7 Von Soden, 224.
|17|
jurist Tertullianus heeft op een zeker ogenblik het griekse oerbegrip mustèrion vertaald door sacramentum en den latijnsen term toegepast op Doop, Confirmatie, Eucharistie en Huwelijk8.
Hij deed dit niet zonder grond in het spraakgebruik van zijn tijd. In dien tijd namen de mysteriën van den iraansen god Mithra een grote plaats in het godsdienstig leven in. De Mithra-religie droeg het karakter van een krijgsdienst. De ingewijden waren in zeer vele gevallen soldaten en hun verhouding tot hun god werd gezien als die van den soldaat tot zijn krijgsheer9. Hij moest een eed afleggen, die sacramentum heette, en ontving ten bewijze daarvan, dat hij voortaan eigendom van zijn god was, een brandmerk op het voorhoofd: aridae et ardentis naturae sacramenta leones (naam van de ingewijden van een bepaalden graad) Mithrae philosophantur10. Deze inwijding was dus een sacrament, d.w.z. een religieuze verplichting, een aanvaarden van den dienst van den god, tegelijkertijd ook een eed, en het aanvaarden van een handgeld, stipendium.
De mysteriegodsdiensten in de eeuwen voor en na Christus’ geboorte kenden soortgelijke gebruiken. Ook de dienst van de oorspronkelijk aegyptische godin Isis gold als een krijgsdienst, en ook daar moest de ingewijde zich verplichten, „zijn naam geven”. Da nomen sanctae huic militiae, zegt de inwijdingspriester tot den neophyt11. Ook de geheimhoudingsplicht komt veel voor, is zelfs regel. En op de zoeven aangehaalde woorden van Apuleius volgt: cuius non olim sacramento etiam rogabaris, teque iam nunc obsequio religionis nostrae dedica. Ook hier dus de verplichtende krijgseed. — Zien wij nu wat de griekse uitdrukking, die Tertullianus met sacramentum vertaalt, betekent.
Wij mogen daarbij niet de hellenistische betekenis van niet-openbaren godendienst, waartoe men door inwijdingen wordt
8 Verg. Fr. Heiler, Altkirchliche Autonomie und
päpstlicher Zentralismus, München 1941.
9 Verg. F. Cumont, Les religions orientales dans le
paganisme romain4, Paris 1929; id., Die Mysterien des
Mithras3, Leipzig 1923.
10 Tertullianus, Adv. Marc. 1, 13.
11 Apuleius, Metam. XI, 15.
|18|
toegelaten, eenvoudig overnemen, al heeft deze zeker invloed op de latere ontwikkeling gehad. De bijbelse betekenis van mustèrion moet echter allereerst onder ogen worden gezien. In den grieksen tekst van de oudtestamentische apocryphen betekent mustèrion, in de eerste plaats een geheim plan van een veldheer of koning, dan ook zulk een plan van God: een voornemen, dat eerst in den eindtijd openbaar zal worden, een hemels geheimenis dus12. Met den tekst Henoch 106: 19: „want ik weet de geheimenissen der heiligen, want de Heer heeft ze mij geopenbaard en verkondigd, en ik heb ze op de hemelse tafelen gelezen”, zijn wij reeds vlak in de buurt van het Nieuwe Testament. Daar is immers sprake van een hemels plan, dat aan een enkelen bevoorrechte is medegedeeld, maar voor alle anderen verborgen (het gaat om de redding van Noach, die een einde zal maken aan de ongerechtigheid der mensen), en dat eerst wanneer het geheel van Gods plannen klaar voor ogen ligt, duidelijk zal zijn. Het boek Henoch heeft, naar bekend, groten invloed gehad op de gedachtenwereld van het Nieuwe Testament en neemt een grote plaats in onder de gegevens, welke wij bezitten ten aanzien van den historischen achtergrond van de gedachtenwereld van onzen Heer.
Matth. 13: 11 antwoordt Jezus op de vraag van de discipelen betreffende de gelijkenissen: U is het gegeven de geheimenissen van het Koninkrijk der hemelen te kennen, maar hun (d.i. de schare) is dat niet gegeven. Verg. Mc. 4: 11, Luc. 8: 10. Dezelfde gedachte dus: er is een goddelijk plan, dat enkelen te kennen gegeven is. Dit plan heet mustèrion en heeft betrekking op het koningschap Gods. Wanneer het Rijk zich geheel zal hebben geopenbaard, zullen deze geheimenissen worden onthuld. Op dezelfde wijze spreekt Paulus van het geheimenis, dat verborgen is geweest vóór de eeuwen en de mensengeslachten, maar dan is met Christus’ opstanding het Rijk doorgebroken en is het mustèrion geopenbaard aan zijne heiligen, Col. 1: 26 (dezelfde terminologie als in Henoch). In denzelfden geest Eph. 3: 9, Eph. 3: 3, Eph. 1: 9, en vooral Rom. 16: 25: de openbaring van het geheimenis, eeuwenlang
12 Judith 2: 2; Tobit 12: 7; II Macc. 13: 21; Wijsheid 2: 22; IV Ezra 10: 38.
|19|
verzwegen, maar thans geopenbaard en door profetische schriften volgens bevel van den eeuwigen God tot bewerking van gehoorzaamheid des geloofs bekend gemaakt onder alle volken.
De inhoud van dit geheimenis is de Christus-openbaring. Vandaar, dat in de oudchristelijke geschriften vooral messiaanse teksten mustèria worden genoemd. Dat is reeds in het Nieuwe Testament het geval, waar in 1 Tim. 3: 16 het grote sumbolon, waarin de heilsfeiten worden beleden, wordt ingeleid met de woorden:
buiten twijfel, het geheimenis der godsvrucht is groot.
Zo spreekt Justinus Martyr van oudtestamentische passages, die gegeven zijn εἰς μυστήρια τοῦ χριστοῦ. Het begrip mustèrion komt hier zeer dicht in de buurt van sumbolon, tupos.
In deze oud-christelijke betekenis van mustèrion is dus, evenals in de latijnse, maar op andere wijze, een woordelement; het is een woord aangaande Christus, dat een geheimen zin herbergt, die voor profane oren niet te begrijpen is. Dit hangt samen met het eschatologisch karakter van de Christusopenbaring: Hij komt in het verborgen, maar „straks” zal zijn heerlijkheid openbaar worden. Of dit „straks” reeds met de Opstanding inzet, dan wel naar een verdere toekomst wordt verschoven, hangt af van den auteur en van den tijd, waarin hij schreef. Oorspronkelijk was zeker de Opstanding tevens het begin van den eindtijd, waarin de zin der geheimenisspreuken aan den dag treedt.
Wanneer nu Tertullianus het griekse woord door het latijnse vertaalt, kan hij dit doen, omdat aan beide betekenissen een woordelement inhaerent is. Het woord betreffende Christus is een eed, een gelofte, een belijdenis, en wel in de geloofsmysteriën, dus bij den Doop afgelegd13. In den Doop vallen gelofte en beeld, figura samen; hij is een plechtig uitgesproken eed, tevens beeld van dood en opstanding van den Heer. De sacramenti verba, die de jurist Tertullianus aan de oude legis actio ontleende, waren dan de woorden van de regula fidei, de oudste doopbelijdenis.
Met dezen overgang is de „ganze Bedeutungsreichtum von
13 Maurer 48.
|20|
mustèrion auf Sacramentum übergegangen” (Casel). Het is immers nu wel duidelijk, dat het typisch christelijke, de heilsopenbaring in haar eschatologisch karakter door het woord mustèrion wordt uitgedrukt, terwijl sacramentum de formele zijde aanduidt.
Aan een sacramentstheologie had men in de christelijke Oudheid geen behoefte; de ritus was immers primair en werd als gegeven aanvaard. Hij was de bron van de leer en behoefde dus zelf geen leer. Deze opvatting bleef nog lang in de kerk in zwang en is, bij voorbeeld bij vele Anglicanen, nog geenszins uitgestorven. In den regel verstaat men onder sacrament elk zinnelijk teken, waarmede een heilswoord verbonden is, onverschillig of het een teken voor eenmaal, zoals de regenboog in het zondvloedverhaal, dan wel een steeds herhaalde ritus gold. Zo dacht Augustinus er over, en ook nog Calvijn. De sacramentstheologie begint pas, wanneer het sacrament niet meer vanzelfsprekend primair is, doch onder invloed van het algemene denken een rechtvaardiging schijnt te behoeven.
Wie een onderzoek naar oorsprong en betekenis der sacramenten begint, wie een „historisch-exegetisch deel” van een boek over de sacramenten tracht te geven, komt vanzelf terecht in de verhouding van Schrift en traditie. Het staat immers wel vast, dat de sacramenten, op welke wijze zij ook in de christelijke kerken mogen worden beleden en bediend, ten dele berusten op schriftuurlijke gegevens, ten dele op een ontwikkeling in oudere of jongere traditie.
Wat de Schrift betreft, daaronder moet steeds, maar inzonderheid waar het ons onderwerp betreft, verstaan worden de Schrift van het Oude en Nieuwe Testament, en wel als één geheel beschouwd. De ganse prediking van het N.T., inzonderheid, waar het de sacramenten betreft, is een voortzetting van die van het O.T., met alleen dit verschil, dat „heden deze Schrift in onze oren vervuld” is, dat de Christusopenbaring, welke in het O.T. werd gegeven, in het Evangelie historische gestalte verkrijgt. Dit betekent niet, dat het Oude Testament „slechts” profetie of „slechts” praefiguratie zou bevatten.
|21|
Er is inderdaad in de openbaring een duidelijke scheidslijn tussen oude en nieuwe bedeling. „Tot op Johannes den Doper” is er de bedeling der profetie. De minste in het Rijk is echter meer dan Johannes. Toch moeten wij dit niet zo opvatten, dat de profeten tot op Johannes in de lucht hebben gesproken. Zij hebben mustèria gesproken, d.w.z. zij hebben gesproken wat niet ten volle kon worden verstaan, wat zij ook zelven niet geheel konden vatten; maar zij stonden niet los van het Woord Gods, dat zij brachten. Zij hebben deel aan Christus gehad, de gemeenschap met Christus, in zijn bloed gesticht, omvat ook hen. Profeteren immers is niet voorspellen, maar drager zijn van het Woord Gods. De komst van het Rijk geeft aan dat Woord eerst zijn zin, maakt het pas tot „openbaring”. Maar het is er, bedekt, als mustèrion, als plan Gods, van het begin der profetie af. En door het woord der profeten heeft ook het volk Israël al deel aan de gemeenschap met den Heer. De Menswording is dan ook niet een historische gebeurtenis, die alleen maar consequenties in de toekomst kan hebben, doch een indaling van God in de menselijke geschiedenis, die uitwerking heeft in de toekomst, maar evenzeer in het verleden. De primitieve voorstelling van den opgestanen Heer, die de vaderen van het oude verbond uit de hel bevrijdt, is daarvan een weinig theologische, maar in wezen juiste uitdrukking.
En wat van de profetie geldt, is even waar van den oudtestamentischen ritus. Ook daar komt men niet af met „praefiguratie” alleen. Zeker, het Offer is eerst op het altaar gelegd, toen de Heer in de Opperzaal den zijnen zijn Lichaam en bloed gaf. Maar daarmede zijn de offers van de oude bedeling niet nietig. De Ark des Verbonds was het „teken” (in den realistischen zin, dien wij straks zullen moeten nagaan) van Gods tegenwoordigheid temidden van zijn volk. In den tempel zocht men niet slechts zijn Aangezicht, d.i. zijn wezen, maar vond het ook. En de offers Hem gebracht, hadden een reële sacramentele betekenis, d.w.z. zij brachten in gemeenschap met Hem.
De liturgie van het O.T., waarvan wij in de Psalmen vooral de sporen vinden, had haar middelpunt in het offer, precies zoals de christelijke liturgie dat in de viering van het Offer
|22|
des Heren vindt. In het offer vond de Israëliet de gemeenschap met God. De offerpsalmen gaan dan ook den weg uit de diepte der godverlatenheid tot de vreugde der godsgemeenschap. „Jezus kende ongetwijfeld het gebruik van Psalm XXII bij het dagelijks offer en het is misschien niet te stout in het kruiswoord (dat bedoelde den gehelen Psalm, ook als verlossingspsalm te citeren) een toespeling op zijn eigen offer te zien”14.
In het Offer des Heren is het oudtestamentische offer vervuld. Daarmede is het ook overbodig geworden. Maar dit betekent niet, dat de Israëlieten alleen maar zekere ceremoniën hebben verricht teneinde ons het Offer van Christus duidelijk te maken. Zij vonden in hun offers de gemeenschap met God en hun offer was Christus. Hij „vervulde” het, niet na afloop, zoals een historiserende opvatting wil, maar actueel. Wij zullen dan ook zien, dat het Heilig Avondmaal in zekeren zin niet anders is dan de voortzetting van het israëlietisch offer. Het is dat zelfs nog bij de inzetting, wanneer de discipelen niet begrijpen wat het bedoelt. Eerst na de Opstanding, als het Rijk is aangebroken, wordt Gods plan onthuld en breekt de grote blijdschap door15.
Tot zover de betekenis van de Schrift voor ons onderzoek. Blijft over de verhouding van Schrift en traditie.
Dat is een machtig probleem en wij kunnen er hier alleen iets over zeggen in het kader van ons onderwerp. — Ook hier vinden wij, zij het op geheel andere wijze, scheiding èn voortzetting, breuk èn ontwikkeling. De Schrift is een afgesloten geheel. Er is een canon, die, op historische, gebrekkige wijze tot stand gekomen, niettemin de bepaling is van datgene wat de kerk als oorkonde van haar geloof belijdt. De Schrift is niet de classieke periode van de christelijke letteren, een soort van gouden eeuw der christelijke literatuur. Zij is de bron van het christelijk geloof en tevens door dat geloof als bron erkend; zij werd door de kerk in den canon vastgelegd en bepaald,
14 A.J. Wensinck, Liturgie in het Oude
Testament, Baarn, 19. Verg. dit gehele prachtige boekje.
15 Verg. A.A. van Ruler, De vervulling van de wet,
Nijkerk 1947, 496 v., ook over de mening van Calvijn in dit
opzicht.
|23|
maar tevens is zij het element waaruit de kerk leeft16.
Zij is dit echter op één voorwaarde: dat zij leeft, d.w.z. dat zij gepredikt wordt en als prediking verstaan. De Schrift, welke niet gepredikt wordt, niet gelezen en verklaard in de gemeente, is een stuk oud-christelijke letterkunde, niet meer. In zekeren zin is de canonvorming niet anders dan het resultaat van de eerste lezing en verklaring, zoals die in de oudste gemeenten bij voorbeeld met de apostolische brieven plaats vond. De prediking verkondigt den inhoud der openbaring, d.w.z. zij deelt die niet slechts mede en legt haar uit, maar zij legt haar ook op. In de prediking wordt het overgeleverde woord tot Woord Gods.
Er is echter geen volstrekte scheiding tussen Schrift en Prediking. De prediking begint reeds in de Bijbel zelf. De Evangeliën zijn geen kronieken van het leven van Jezus, maar verkondigen, elk op zijn wijze, den opgestanen Heer. Met de Brieven is het natuurlijk evenzo. De prediking zet dus de Schrift ook voort. En dit is voor ons wel zeer belangrijk, daar prediking en traditie in dezen samenhang precies hetzelfde betekenen. De prediking tradeert de openbaring, die in de Schrift gegeven is; zij doet dit niet mechanisch, doch uitleggend, verklarend, toepassend, opleggend. Ieder, die preekt, weet, dat hij daarmede in de traditie treedt, aan de traditie werkt. De Schrift op haar beurt is niet anders dan een verzameling van tradities, paradoseis uit de prediking der apostelen.
Is er geen volstrekte scheiding tussen traditie en Schrift, er is evenmin gelijkheid. De traditie kan alleen leven door voortdurende confrontatie met het woord der Schrift. Dat laatste is norm, hoewel het ook weer geen norm kan zijn, zonder dat het gepredikt, getradeerd wordt. Wij zullen ons dus voor een sacramentele handeling, voor een bepaalde opvatting van het sacrament, op de traditie beroepen, maar op een andere wijze dan wij ons op de Schrift beroepen. Het beroep op de traditie zonder meer heeft slechts geringe kracht. Zoals ook het beroep op de preek, die ik vanmorgen hoorde, slechts geringe kracht bezit. Kracht heeft het daarom toch wel. Want de traditie,
16 Verg. G. van der Leeuw, Inleiding tot de theologie2, 142; — J.N. Bakhuizen van den Brink, Traditie, in: Ned. Theol. Tijdschr. 2, 1948, 321 v.v.
|24|
van één of van duizend preken, is de vorm, waarin het woord tot ons komt, de gestalte, welke het onder ons aanneemt. Een goed functioneren van de openbaring in de kerk is slechts gewaarborgd, wanneer prediking, traditie en Schrift elkander voortdurend raken: de prediking keert telkens tot het schriftwoord terug en berust nooit definitief in enigerlei uitlegging of toepassing. De Schrift wordt nimmer tot een „boek”, maar is steeds de oorkonde, die wij biddend moeten „openen” en die vervolgens onze prediking steeds weer in de war stuurt.
Hiermede is voor de traditie een grote, maar niet zelfstandige waarde gewonnen. Zij is Woord Gods, maar alleen op de wijze van de preek, d.w.z. in de directe actuele aansluiting aan de Schrift. Omgekeerd kan de Schrift alleen functioneren, wanneer zij preek, traditie wordt.
Voor ons onderzoek volgt uit het gezegde, dat wij in de theologie van de sacramenten zullen dienen uit te gaan van de Schrift, maar in onmiddellijk en nauw contact met de traditie der kerk. Wij zullen daarbij niet iedere traditie zo maar kunnen aanvaarden, wij zullen ook stuiten op met elkander strijdige tradities. Dan moeten wij weer terug naar de Schrift en trachten de preek over te doen. Maar ook bij de lezing der Schrift zelve zullen wij telkens weer een uitlegging gereed vinden, verschillende en met elkander strijdige uitleggingen. Wij mogen geen enkele verwaarlozen, maar lezen altijd maar weer de Schrift opnieuw. De Canon staat vast, maar hij is open, d.w.z. de levende traditie houdt nimmer op hem opnieuw te bepalen en legt daarbij het accent tekens anders.
Wij hebben bij dezen theologischen arbeid te maken met de gehele kerk, niet met een z.g. classieke periode van bij voorbeeld de vierde tot de zesde eeuw, of met de na-apostolische periode als de oudste, of met de periode na de Hervorming als de zuiverste17. Alle traditie moet worden geconfronteerd met de Heilige Schrift, zowel de oudste als de nieuwste, de eigene als de vreemde. Voor ons onderzoek betekent de Bijbel alles, maar
17 Een sprekend voorbeeld van de laatste opvatting bij H. van Oyen, in Kerk en Eredienst I, 1946, 5; 261: „is dit alles nu bijbels, reformatorisch gezien?”, alsof dat hetzelfde ware (naar aanleiding van mijn Liturgiek).
|25|
evenzeer de „reformatorische” Bijbel als die van Trente, en wij zullen dankbaar van beide tradities gebruik maken.
Wij moeten daarbij een bepaalden in den aard der stof gegeven weg gaan. Wij beginnen daar waar God ons plaatste, in onzen tijd en in onze eigen kerk. Dat wil voor ons zeggen: een van de sacramenten geheel vervreemde pietistisch georiënteerde kerkelijke practijk, en een volkomen gesaeculariseerd denken. Vanuit deze woestijn, die althans het voordeel biedt, dat zij tabula rasa maakt, gaan wij dan terug naar den oorsprong van onze kerk, naar de laatste grote verschuivingen inzake het sacrament, de zestiende eeuw en de Reformatie. Dan verder terug naar de theologie van de Middeleeuwen, die van de christelijke Oudheid, en ten slotte naar de bron: de Heilige Schrift van Oud en Nieuw Testament.
Dit wil niet zeggen, dat wij in dit geschrift deze volgorde in acht zullen nemen. Dat zou te lastig zijn. Maar het is wel de richting, waarin onze gedachten zich voortdurend zullen bewegen. De christelijke traditie is een levende ontwikkeling, met breuken, die tegelijk groei, en groei, die tegelijk ontaarding kunnen zijn, met doodlopende paden, met zijwegen, die ons ver van het Kruis afbrengen, maar ook met steeds nieuwe mogelijkheden en onverwachte perspectieven. Het gaat ons niet om louter historische of speculatieve beschouwingen, het gaat ons om theologie, d.w.z. om het critisch en weloverwogen, maar eerbiedig en nederig plaats nemen in de ontwikkeling der christelijke traditie.