|325|
Contextueel kerkrecht heeft te maken met het feit dat de plaats en rol van een kerkelijk instituut in een bepaalde samenleving mede wordt bepaald door het positieve recht van de betrokken samenleving. Dat werd in hoofdstuk 14 zichtbaar. In haar eigen recht bepaalt een kerk bovendien zelf haar verhouding tot die context. Dat zagen we in hoofdstuk 15.
In dit hoofdstuk maken we nog een laatste stap. Wat betekent het dat een kerk — altijd kerk in context — zich ontwikkelt in een samenleving met een specifieke rechtsopvatting en rechtstraditie? Welke betekenis heeft een bepaalde heersende rechtscultuur voor de kerk en haar recht? Die vraag laat zich rond tal van thema’s concretiseren. Men kan erbij denken aan de moderne westerse samenleving en haar verworvenheden op het gebied van het recht. Gelden bijvoorbeeld de mensenrechten onverkort in de kerk? Is dat althans het geval bij kerken in een westerse samenleving? Of kunnen kerken zich daaraan met een beroep op de eigen rechtsbronnen in Gods openbaring onttrekken? Met welk recht? Of — vanuit een andere invalshoek — gaat het juist bij de mensenrechten om universele rechten, die het contextuele principieel overstijgen? Kunnen die theologisch wellicht in verband worden gebracht met een visie op de universaliteit van het heil?
Of is een dergelijke benadering typisch nu juist het product van een voorbije tijd, gekenmerkt door de moderniteit en is het nu — vanuit een postmoderne beleving van de werkelijkheid — zaak het eigene van verschillende contexten volledig in rekening te brengen? Zo ja, hoe werkt dat dan? Wat gebeurt er als een kerkrechtelijke traditie die opkwam in nauwe samenhang met een specifieke fase in de westerse culturele ontwikkeling, wordt overgeplant naar een niet-westerse context? Kan bijvoorbeeld de presbyteriaal-synodale traditie, met haar wortels in het ontstaan van een burgerlijke samenleving in West-Europa, ooit passen in de context van Java of Zambia? Ook dat zijn interessante vragen, maar het is onmogelijk hier op al deze — en veel meer daaraan gerelateerde — vragen in te gaan. Hier beperken we ons tot de eigen westerse context. Kan en moet de kerk in onze context ook iets van de samenleving leren? Die vraag staat hier centraal, waarbij we ons concentreren op de vragen rond mensenrechten in de kerk.
|326|
De overheid dient zich juist vanwege het eigen karakter van kerk en kerkrecht, terughoudend op te stellen ten aanzien van de kerk. Bij alle discussies rond de rol van de islam in de Nederlandse samenleving aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt de consensus daarover in Nederland nog altijd groot. Anders gezegd: de overheid dient kerken de ruimte te geven die voortvloeit uit een juiste interpretatie van de godsdienstvrijheid als een van de grondrechten. De overheid is dus niet geroepen om de belangen van één kerk — als de ware kerk, in theologische of politiek zin (dé nationale kerk) — te verdedigen ten koste van andere kerken en religies. Zij dient zich, in haar wetgevende en haar uitvoerende verantwoordelijkheid zowel als in haar rechtsprekende rol, ook niet méér met het interne leven van kerken bezig te houden dan strikt nodig is vanwege bredere maatschappelijke belangen. Kerken en andere religies dienen de ruimte te krijgen om zich te ontwikkelen en zich te manifesteren op maatschappelijk terrein. Een gezonde scheiding van kerk en staat is daarvoor van groot belang. Wanneer men in deze lijn pleit voor de handhaving van overheidswege van godsdienstvrijheid, dienen zich echter in de praktijk nog vele vragen aan.
In het vorige hoofdstuk werd als vanzelfsprekend uitgegaan van een positieve theologische waardering van de mensenrechten. Wie zou het daar niet mee eens zijn? Maar daarmee is de vraag naar de theologische verantwoording van deze positie nog niet beantwoord.
Internationale oecumenische organisaties, waaronder in het bijzonder de Wereldraad van Kerken, hebben een sterke reputatie opgebouwd als pleitbezorgers voor de mensenrechten. Vertegenwoordigers van de oecumenische beweging waren nog voor de uiteindelijke oprichting van de Wereldraad (1948) betrokken bij de voorbereiding van de in datzelfde jaar door de Verenigde Naties aanvaarde Universele Verklaring inzake de Rechten van de Mens. Tot hen behoorde de pauselijke nuntius in Parijs, Mgr. Guiseppe Roncalli, later bekend geworden als paus Johannes XXIII, en Dr. O. Fredick Nolde, later benoemd tot directeur van de commissie voor internationale zaken van de Wereldraad, de Commission of the Churches on International Affairs (CCIA).
Paus Johannes XXIII ging later op de hier liggende theologische vragen in, in zijn encycliek Pacem in terris (1963). Ook het door hem bijeengeroepen Tweede Vaticaans Concilie besteedde er fundamenteel aandacht aan, en wel in de Pastorale Constitutie over de kerk in deze wereld
|327|
Gaudium et Spes (GS) en in de Verklaring over godsdienstvrijheid Dignitatis Humanae (DH). De Wereldraad van Kerken van zijn kant aanvaardde in zijn vijfde assemblee (Nairobi 1975) een uitvoerig beleidsdocument inzake de mensenrechten. In de achtste assemblee (Harare 1998), die samenviel met de herdenking van 50 jaar UVRM kwam men opnieuw uitvoerig op dit thema terug, in een korte formele Declaration en een veel langer Statement on Human Rights.580 De basis voor die documenten was mede gelegd in een drietal consultaties rond de verhouding van ecclesiologie en ethiek.581
Het kernbegrip in de theologische verdediging van het concept mensenrechten is dat van de ‘menselijke waardigheid’. Dat lijkt zich tevens te lenen voor een consensus tussen de christelijke traditie en andere religieuze en levensbeschouwelijke visies, maar de meningen daarover lopen uiteen.
Ik wees reeds op de UVRM, die voor de kerken in de oecumenische beweging sinds ongeveer 60 jaar van grote betekenis is. De laatste decennia wordt echter in de rechtsfilosofie de vraag gesteld, of men eigenlijk wel kan spreken van ‘universele’ mensenrechten. In 1948 was dat, bij de dominantie van het westerse moderne denken, geen vraag. De gegroeide aandacht voor culturele pluraliteit in samenhang met de opkomst van het postmoderne denken hebben hier alsnog een debat uitgelokt.
Men onderscheidt in de lopende discussie meer universalistische en meer relativistische benaderingen. Meer universalistische wetenschappers houden er — in de lijn van de moderniteit — aan vast dat alle mensenrechten op gelijke wijze en met gelijke kracht over heel de wereld van toepassing zijn.582 Meer relativistisch ingestelde rechtsfilosofen benadrukken echter dat in de toepassing van mensenrechten in concrete situaties rekening gehouden dient te worden met specifieke aspecten van culturele, etnische of religieuze aard.583 De Amerikaanse rechtsgeleerde John Witte heeft er mijns inziens terecht op gewezen dat het hier gaat om een ‘valse dialectiek’. Wat hij specifiek zegt over de aantasting van religieuze mensenrechten geldt in meer algemene zin: het zal altijd
580 Resp. in Kessler 1999, 192-194 en 195-205.
581 Zie boven, voetnoot 467.
582 Zo bijvoorbeeld Cliteur 2004, 13-28.
583 Vgl. Van der Vyver 1996a, XIV. Vgl. CO, § 85.
|328|
gaan om een interactie tussen lokale en wereldwijde initiatieven ter bescherming van mensenrechten. Zoals het trouwens ook altijd zal gaan om een interactie tussen juridische en theologische of — breder — levensbeschouwelijke benaderingen. Mensenrechten dienen in concrete situaties gestalte te krijgen, op basis van daar voorhanden culturele tradities. Maar tegelijk dient deze vormgeving te sporen met algemene rechtsprincipes.584 Of men nu meer oog heeft voor het noodzakelijk universele van de mensenrechten of eerder voor de noodzaak van lokale concretisering, in alle gevallen is een intensieve uitwisseling tussen rechtsgeleerden, filosofen, theologen en andere wetenschappers noodzakelijk om een voldoende mate van gezamenlijkheid te vinden.
Mijns inziens gaat het dus om een ‘gekwalificeerd universalisme’. Terecht pleit de Wereldraad ervoor vast te houden aan de universaliteit van het Evangelie,585 als de theologische basis voor de wereldwijde inzet van de kerken voor mensenrechten. Als die universaliteit inderdaad in verband gebracht wordt met het Evangelie, kan ook de specifieke bijdrage van de christelijke traditie aan de internationale bevordering van mensenrechten zichtbaar worden.
Juist de godsdienstvrijheid als een afzonderlijk mensenrecht lijkt me van belang om de betekenis van een levensbeschouwelijke — en in die zin ook culturele, specifieke — fundering van de mensenrechten in beeld te houden. De Duitse sociaal-ethicus Huber heeft gewezen op het belang van wat hij noemt de ‘Begründungsoffenheit’586 van gecodificeerde mensenrechten: een wereldwijde overeenstemming over de levensbeschouwelijke of filosofische basis ervan is onmogelijk en juist daarom is het nodig te erkennen dat verschillende tradities op dit punt hun eigen bijdrage zullen moeten leveren.
In dit verband lijkt het me ook van belang ook te blijven houden voor het proceskarakter van recht. Het heeft nauwelijks zin over ‘de’ mensenrechten te spreken. Recht ontwikkelt zich voortdurend en dat geldt ook voor mensenrechten. Sommige, zoals de godsdienstvrijheid, hebben oude papieren. Andere, zoals de gelijkheid wat betreft seksuele oriëntatie, zijn relatief jong. Bepaalde mensenrechten — met name in de sfeer van de solidariteitsrechten — zijn nog niet uitgekristalliseerd. De gelijkheid
584 Vgl. Witte 1996a, XXX.
585 Vgl. Kessler 1999, 202.
586 Huber 1994, 371. Vgl. Villa-Vicencio 1996, 371.
|329|
van mannen en vrouwen voor de wet is in Nederland op bepaalde punten, zoals de gelijke beloning bij gelijke arbeid, pas betrekkelijk recent in wetgeving vastgelegd. Een samenleving heeft tijd nodig om zich mensenrechten eigen te maken en culturele en religieuze elementen kunnen niet buiten die ontwikkeling gehouden worden. Het zal er steeds weer om gaan om in een intensieve uitwisseling tussen verschillende waardesystemen de conserverende kracht die zulke elementen inderdaad maar al te vaak hebben te laten afnemen en de vernieuwende kracht die er potentieel ook veelal is, te laten doorwerken.
Cliteur heeft er voor gepleit de godsdienstvrijheid als een afzonderlijk grondrecht af te schaffen. Alles wat daarmee beschermd wordt, is zijns inziens ook al vastgelegd in andere grondrechten, zoals die van vrije meningsuiting, vergadering en privacy. Mijns inziens heeft hij daarmee te weinig oog voor de betekenis van de godsdienstvrijheid als een bescherming tegen het gevaar dat een bepaalde religie of levensovertuiging (welke dan ook) in feite als een universele norm gaat functioneren.587 Dat lijkt dan ook precies onder zijn pleidooi te liggen: de opvatting dat een atheïstische, liberale levensovertuiging per definitie ook neutraal zou zijn en daarom wereldwijd gelding zou moeten hebben. Juist een expliciete erkenning van de godsdienstvrijheid als een zelfstandig grondrecht kan gezien worden als een uitnodiging en een uitdaging jegens religieuze gemeenschappen en hun vertegenwoordigers om vanuit hun eigen culturele en spirituele bronnen bij te dragen aan een waarachtige cultuur van mensenrechten.
Het heeft dus zin om na te denken over een specifiek christelijke fundering voor de mensenrechten. In praktisch alle theologische studies en oecumenische documenten op dit terrein wordt daarvoor het uitgangspunt gevonden in de scheppingsleer en een daarop gebaseerde theologische antropologie, in het geschapen zijn naar Gods beeld en gelijkenis, als de basis voor menselijke waardigheid. De assemblee van Harare stelde het als volgt: als christenen geloven we dat God elk mens heeft geschapen als oneindig kostbaar en bekleed met gelijke waardigheid en rechten. Daarop berust de gelijkheid van mannen en vrouwen, jongeren en ouderen, en van alle naties en volkeren.588 Ook de eerder genoemde
587 Vgl. Koffeman 2008.
588 Vgl. Kessler 1999, 193 en 197. Vgl. Huber 1996.
|330|
bepalende documenten van het Tweede Vaticaans Concilie nemen hun uitgangspunt voor het spreken over menselijke waardigheid in dit scheppingsmotief.589
Minder frequent, maar toch ook regelmatig vindt men daarnaast in de genoemde documenten uit de oecumene verwijzingen naar een christologische fundering van de menselijke waardigheid: ‘het verzoenende en verlossende werk van Christus heeft elke persoon waarachtige waardigheid gegeven.’590 In dit perspectief komt ook menselijke zonde in beeld, alsmede de bevrijdende kracht van de Geest en de beloften van het koninkrijk van God.
Een dergelijke theologische argumentatie lijkt wellicht alleen binnen de christelijke traditie overtuigend te kunnen functioneren, maar soms wordt vanuit andere tradities juist expliciet gevraag naar het eigene van de christelijke traditie op dit punt. En hoe dan ook zal alleen een brede internationale en interreligieuze dialoog — in de sfeer van het ‘principieel publiek pluralisme’ van Skillen — een meer omvattende aanvaarding van de fundamentele betekenis van de mensenrechten kunnen bevorderen.
Een beschouwing over mensenrechten roept niet alleen de vraag op welke rol de mensenrechten spelen in de mondiale politiek, maar ook die welke rol mensenrechten spelen binnen de kerk. Men kan immers zeggen: ‘Geen vrijheid van godsdienst zonder vrijheid in de godsdienst.’591 Soms lijkt het er echter op dat kerken het veel eenvoudiger vinden overheden aan te spreken op hun plicht de mensenrechten veilig te stellen dan dat zij zelf in hun interne leven die mensenrechten ook daadwerkelijk een plek geven. Mensenrechten lijken dan vanuit het perspectief van de kerken ‘alleen geschikt voor uitwendig gebruik’.592 Vooral op deze problematiek wil ik hier dieper ingaan.
Eerder wezen we op enkele interessante publicaties van Torfs over de verhouding van theologie en recht. Daarin wijst hij op een parallel tussen het staatsrecht met zijn constitutionele principes en het kerkrecht met zijn ecclesiologische uitgangspunten. In die context signaleert hij
589 Zie GS, § 12-22, 73-76 en DH, § 2, 3 en 10. Vgl.
Delhaye 1968; Ratzinger 1968; Houtepen 1974.
590 Vgl. Kessler 1999, 205. Vgl. ook CBOC, § 10 en CPTA, §
10, 98v.
591 Vgl. Villa-Vicencio 1996, 535.
592 Vgl. voor het volgende ook Koffeman 2007b.
|331|
echter juist op dit punt een kerkrechtelijke eenzijdigheid. Terwijl de constitutionele principes in het staatsrecht zowel betrekking hebben op de fundamentele structuren van het politieke leven als op de fundamentele mensenrechten, beperkt het kerkrecht zich vaak alleen tot de eerste, het aangeven van de fundamentele uitgangspunten voor de kerkelijke organisatie. ‘Inmiddels is er toch het gegeven dat moderne grondwetten doorgaans twee facetten hebben: enerzijds zijn er inderdaad die fundamentele staatsstructuren, anderzijds echter ook de rechten en vrijheden, de fundamentele mensenrechten. Beide factoren dienen met elkaar in evenwicht te zijn.’593
Het motief voor Torfs om te pleiten voor een plaats voor de mensenrechten in het kerkrecht ligt overigens nadrukkelijk niet in een behoefte zich aan te passen aan de moderne rechtscultuur. Het gaat hem niet om een politieke concessie, maar om een theologische noodzaak. Theologie en recht hebben inhoudelijk veel met elkaar gemeen: ‘(D)e op zijn minst formele, mogelijk ook inhoudelijke consensus over mensenrechten vormt hoe dan ook een raakvlak tussen belangrijke stromingen in het juridische en in het theologische denken van onze dagen.’594
In de kerk vormen mensenrechten een probleem. Ik geef een voorbeeld uit het kerkrecht van de Protestantse Kerk in Nederland. In de PKO is gelijkheid tussen man en vrouw een belangrijk uitgangspunt. Getracht is om genderspecifieke persoonlijke voornaamwoorden consequente te vermijden. en, belangrijker, bij de verkiesbaarheid tot een ambt speelt gender geen enkele rol. Maar hoe is de praktijk? In menige plaatselijke verkiezingsregeling,595 als zodanig behorend tot het bestand van het geldende kerkrecht, worden vrouwen wel degelijk uitgesloten van de ambten. Het staat te bezien, of een dergelijke bepaling — vanwege de vuistregel ‘hoog gaat boven laag’596 — nietig is; uiteindelijk zal alleen jurisprudentie op dit punt helderheid kunnen verschaffen. Een vergelijkbare vraag zou gesteld kunnen worden bij de uitsluiting van het ambt van homoseksuelen; het is echter onwaarschijnlijk dat zoiets expliciet is geformuleerd in plaatselijke regelingen.
593 Torfs 1996, 279. Vgl. Torfs 1993.
594 Torfs 1996, 280.
595 Vgl. ord. 3-2 PKO.
596 Zie boven, p. 93, en ord. 4-4-2 PKO.
|332|
De PKO kent geen catalogus van grondrechten,597 zoals de Nederlandse grondwet die kent. Opvallend is dat in de CIC van de RKK een dergelijke lijst van rechten — én plichten! — wel voorkomt.598 Overigens bevat die lijst vele beperkende clausuleringen. De terughoudendheid die zichtbaar wordt in zowel het ontbreken van een dergelijke lijst in de PKO als in de clausuleringen in de CIC heeft met verschillende motieven te maken. Men kan hierbij denken aan de al in hoofdstuk 5 gesignaleerde reserves ten aanzien van elke verbinding van kerk en recht, aan de achtergrond van de mensenrechten in de Verlichting, aan een te positieve en zelfs idealistische visie op de kerk — waardoor mensenrechten in de kerk ‘niet nodig’ zouden zijn — en aan een te grote normativiteit van de traditie in het kerkrecht.
Ik laat Torfs nog een keer aan het woord: ‘Het raakvlak bij uitstek waarop theologie en recht in onze dagen mekaar ontmoeten, zijn de mensenrechten. Zij dienen te fungeren als motor van het kerkrechtelijke systeem, als constitutionele kern, als zowel juridisch als ethisch minimum waaraan andere normen in de kerk niet mogen voorbijgaan, ook als er een oorsprong in natuurrecht of goddelijk recht aan wordt toegedicht. Indien ze haaks staan op de mensenrechten, moet men maar eens goed onderzoeken of hun die ronkende eretitels niet beter zouden worden afgenomen.’599
Een veld waar de relevantie van mensenrechten voor de kerk in het bijzonder aan de orde is, betreft dat van de rechtsbescherming in de kerk. Daarbij gaat het om het recht op een eerlijk proces. Ik ga daar wat uitvoeriger op in, omdat zich op dit terrein recent duidelijk ontwikkelingen hebben voorgedaan.
De vraag is dan: welke zijn de in de kerkorde gegeven juridische mogelijkheden voor leden van de kerk en instanties in de kerk om in voorkomende gevallen het eigen recht optimaal tot gelding te doen komen? Hoe werken die regels in de praktijk uit? En in welke mate wordt daarbij voldaan aan wat vanuit een hedendaagse waardering van het belang
597 Art. IV lid 2 PKO biedt niet meer dan een aanzet
in die richting.
598 CIC, c. 208-223 (rechten) en 224-231 (plichten). Het
gaat hier om een restant van een oorspronkelijk voorziene
kerkelijke grondwet. Vgl. Boelens 2001, 16-32, 310v.
599 Torfs 1996, 288.
|333|
van rechtsbescherming ideaalrechtelijk als minimum dient te worden gezien?
Eerst kijken we naar het wereldlijk recht. In de Nederlandse context is de belangrijkste in dit opzicht relevante bepaling die van artikel 6 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM). Nederland is aan dit verdrag gebonden en Nederlanders hebben de mogelijkheid om in laatste instantie naar het Europese Hof voor de Mensenrechten in Straatsburg te gaan, wanneer zij menen dat een rechtsgang in Nederland niet aan de minimumeisen van artikel 6 EVRM voldoet. Ik laat de volledige tekst van dit artikel hier volgen:
1. Bij het vaststellen van zijn burgerlijke rechten en verplichtingen of bij het bepalen van de gegrondheid van een tegen hem ingestelde vervolging heeft een ieder recht op een eerlijke en openbare behandeling van zijn zaak, binnen een redelijke termijn, door een onafhankelijk en onpartijdig gerecht dat bij de wet is ingesteld. De uitspraak moet in het openbaar worden gewezen maar de toegang tot de rechtszaal kan aan de pers en het publiek worden ontzegd, gedurende de gehele terechtzitting of een deel daarvan, in het belang van de goede zeden, van de openbare orde of nationale veiligheid in een democratische samenleving, wanneer de belangen van minderjarigen of de bescherming van het privé-leven van procespartijen dit eisen of, in die mate als door de rechter onder bijzondere omstandigheden strikt noodzakelijk wordt geoordeeld, wanneer de openbaarheid de belangen van een behoorlijke rechtspleging zou schaden.
2. Een ieder tegen wie een vervolging is ingesteld, wordt voor onschuldig gehouden totdat zijn schuld in rechte is komen vast te staan.
3. Een ieder tegen wie een vervolging is ingesteld, heeft in
het bijzonder de volgende rechten:
a. onverwijld, in een taal die hij verstaat en in bijzonderheden,
op de hoogte te worden gesteld van de aard en de reden van de
tegen hem ingebrachte beschuldiging;
b. te beschikken over tijd en faciliteiten die nodig zijn voor de
voorbereiding van zijn verdediging;
c. zich zelf te verdedigen of daarbij de bijstand te hebben van
een
|334|
raadsman naar eigen keuze of, indien hij niet over voldoende
middelen beschikt om een raadsman te bekostigen, kosteloos door
een toegevoegd advocaat te kunnen worden bijgestaan, indien de
belangen van een behoorlijke rechtspleging dit eisen;
d. de getuigen à charge te ondervragen of doen ondervragen en het
oproepen en de ondervraging van getuigen à décharge te doen
geschieden onder dezelfde voorwaarden als het geval is met de
getuigen à charge;
e. zich kosteloos te doen bijstaan door een tolk, indien hij de
taak, die ter terechtzitting wordt gebezigd niet verstaat of niet
spreekt.
Algra ordent de criteria voor een behoorlijk rechtsgeding op
overzichtelijke wijze en formuleert zo een zevental
criteria:600
• Toegang tot de rechter. Allereerst moet hierbij gedacht worden
aan het legaliteitsbeginsel: het bestaan van bij wet ingestelde
rechtscolleges. Van belang is voorts dat die rechtscolleges
werken volgens zorgvuldig vastgelegde en doorzichtige procedures,
welke procedures ook voldoende bekend kunnen zijn bij de
betrokkenen. Deze procedures dienen voldoende mogelijkheden te
bieden voor bezwaar en beroep. Voorts dient de toegang tot de
rechter niet door bijvoorbeeld financiële drempels belemmerd te
worden.
• Openbare behandeling van de zaak. In het EVRM wordt over dit
element genuanceerd en met aanvaarding van de mogelijke noodzaak
van beperking van de openbaarheid gesproken. Voor openbaarheid is
niet primair maatgevend, of publiek en pers toegang hebben. Algra
acht de zgn. ‘inwendige openbaarheid’ het meest fundamenteel:
voor alle partijen moet inzichtelijk zijn op grond van welke
informatie de rechter tot zijn uitspraak komt, en dat impliceert
dat het verkeer tussen de rechter en partijen openbaar is.
Artikel 6 lid 1 EVRM geeft zelf al aan dat soms de bescherming
van de privacy van procespartijen zich kan verzetten tegen een
openbare behandeling. Niettemin wordt de noodzaak van een
openbare uitspraak beklemtoond: in het verlengde hiervan ligt de
beschikbaarheid en toegankelijkheid van jurisprudentie, van
essentieel belang voor rechtseenheid, rechtszekerheid en
rechtsgelijkheid.
• Onafhankelijkheid van de rechter. Hier zijn twee aspecten van
600 Vgl. Algra 1993, m.n. 220vv.
|335|
belang. Allereerst het beginsel van de scheiding van wetgevende,
uitvoerende en rechterlijke macht. In de West-Europese
burgerlijke samenleving is die scheiding op overtuigende wijze
tot stand gekomen. Een tweede aspect betreft de voor rechters
geldende benoemingstermijn. Bij benoeming voor het leven is de
onafhankelijkheid van de rechter het best gegarandeerd.
• Onpartijdigheid van de rechter. Hier dient in het
bijzonder voorkomen te worden de mogelijke betrokkenheid van een
rechter bij een aan hem/haar voorgelegde zaak, hetzij via
persoonlijke relaties met betrokkenen, hetzij — in beroepszaken —
doordat hij/zij in een eerdere fase van het proces zich reeds een
oordeel heeft moeten vormen.
• ‘Equality of arms’, de gelijkberechtiging van de partijen
in een geding. Artikel 6 lid 3 EVRM is hierbij vooral gericht op
het strafrecht, door gelijke voorwaarden voor beide partijen te
vereisen, als het gaat om informatie over de ingebrachte
beschuldiging, tijd en faciliteiten voor de verdediging, het
recht op rechtsbijstand, en hoor en wederhoor.
• Afdoening binnen een redelijke termijn. Het spreekt
vanzelf dat partijen over het algemeen gebaat zijn bij een snelle
afhandeling van zaken waarin zij betrokken zijn.
• Motivering van de uitspraak. Dit vormt een niet
onbelangrijk sluitstuk, niet alleen omdat het rechtsgevoel
daarmee gediend is, maar zeker ook, omdat de motivering eventueel
aanknopingspunten kan opleveren voor (hoger) beroep.
Juist rond de plaats van dit grondrecht in het kerkrecht is recent relatief veel gepubliceerd.601 Bij de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland is aan dit punt veel aandacht geschonken, mede omdat juist in dit opzicht zeer verschillende tradities in één kerkrechtelijk bestel samenkwamen.602 Zowel in de ELK als in de GKN bestond geen onafhankelijke rechtspraak en was ook verder te weinig geregeld om een goede rechtsbescherming te waarborgen.
Wat de LKO betreft: volgens de Ordening op de kerkelijke geschillen603 werden kerkelijke rechtsgedingen in eerste instantie behandeld door de
601 Vgl. met name Warnink 1991 en Torfs 2003.
602 Zie voor het volgende uitvoeriger Koffeman 2003b.
603 Ordening K LKO.
|336|
synodale commissie (het moderamen van de synode), terwijl men vervolgens tegen een uitspraak in beroep kon gaan bij de synode zelf. De Ordening op de kerkelijke tucht604 voorzag in een zelfde route bij tuchtzaken over ambtsdragers; alleen bij tucht over gemeenteleden lag de eerste beslissing bij de kerkenraad, met de mogelijkheid van beroep op de synodale commissie.
De GKO was geënt op het klassieke model van de DKO. Dat wil zeggen dat er naast elkaar twee rechtsgangen openstonden. De eerste mogelijkheid was die van revisie: men kon als men bezwaar het tegen een bepaald besluit van een kerkelijke vergadering diezelfde vergadering vragen om het besluit te heroverwegen. De tweede mogelijkheid was die van appel: dan maakte men bezwaar bij de eerstvolgende meerdere vergadering (dus bijvoorbeeld bij de classis als het ging om een besluit van een kerkenraad), waarna men in beroep kon gaan bij de dan volgende meerdere vergadering (in dit voorbeeld de particuliere synode). Voor besluiten in tuchtzaken gold in beginsel dezelfde route. Mede met het oog op de ontwikkelingen in en verwachtingen ten aanzien van het SOW-proces werd de kerkorde in 1999 gewijzigd.605 Naast een aantal procedurele verbeteringen werd nu vastgesteld dat altijd eerst een revisieverzoek diende te worden ingediend door speciaal daarvoor ingestelde deputaatschappen op het niveau van de particuliere synodes en de generale synode. De bevoegdheid om op grond van de rapporten van genoemde deputaten in de appelzaken uitspraken te doen, bleef echter bij de synodes zelf liggen.
In de HKO lag de situatie sinds lang veel gunstiger. In de kerkorde van 1951 was reeds de stap gemaakt naar onafhankelijke rechtspraak. Provinciale commissies en een generale commissie voor bezwaren en geschillen droegen deze verantwoordelijkheid. Kerkelijke vergaderingen hadden geen mogelijkheid uitspraken van deze commissies te veranderen of te vernietigen. Ook de generale synode diende zich dus te houden aan de uitspraak van de generale commissie, als tegen een synodebesluit bezwaar was ingediend.
Eenzelfde route gold voor tuchtzaken met betrekking tot ‘belijdenis en wandel’ van de gemeenteleden en de ambtsuitoefening van ambtsdragers; daarvoor waren parallelle commissies voor het opzicht ingesteld.
604 Ordening I LKO.
605 Vgl. Acta GKN 1999, art. 98-100.
|337|
Alleen op het gebied van het opzicht over de leer bleef de eindverantwoordelijkheid bij de generale synode liggen.
In de PKO is het gedifferentieerde rechtssysteem van de HKO als uitgangspunt genomen, maar zijn op een aantal punten verdere verbeteringen in de rechtsbescherming ingevoerd. De openingsbepaling van ordinantie 12, over de behandeling van bezwaren en geschillen, maakt duidelijk dat het hier niet gaat om een puur formele zaak: ‘De behandeling van bezwaren en geschillen geschiedt ter onderhouding van het recht, met inachtneming van de rechtvaardigheid en de liefde in de gemeenschap van de kerk.’606 De handhaving van het positieve recht is geen absolute waarde, maar dient de onderlinge verhoudingen in de kerk. In dat perspectief is een goede regeling van de rechtsbescherming geboden.
In de laatste fase van het ontwerpen van de PKO werd besloten een aantal criteria voor de procesgang in de voornaamste procedures voor de Protestantse Kerk in Nederland uit te werken in een afzonderlijke Generale regeling voor de kerkelijke rechtspraak. Optimale rechtsbescherming was bij de uitwerking daarvan een belangrijk criterium. Dat leidde tot een aantal verbeteringen in vergelijking met de HKO. Ik noem de belangrijkste.
• De PKO kent specifieke bepalingen inzake de
onafhankelijkheid van de rechtspraak: voor leden van de
rechtsprekende colleges (de colleges voor de behandeling van
bezwaren en geschillen en de colleges voor het opzicht), geldt
een zittingsperiode van acht jaar.607 Daarmee wordt
afgeweken van de gebruikelijke vier jaar. Uiteraard kunne zij
niet tussentijds worden afgezet. De onafhankelijkheid wordt
bovendien versterkt doordat herbenoeming na acht jaar niet
mogelijk is.
• Versterking van de onafhankelijkheid en onpartijdigheid
van de bedoelde colleges, doordat het mogelijk is gemaakt een lid
van een rechtsprekend college te wraken bij verdenking van
partijdigheid.608
• In tuchtzaken is bij beroep een strakke regeling van
termijnen ingevoerd, voor de overige procedures gelden soepeler
termijnen.
• Parallel aan het uit het burgerlijk recht bekende kort geding
is de
606 Ord. 12-1-1 PKO.
607 Zie ord. 10-8-3, 10-8-6, 12-2-3 en 12-2-7 PKO.
608 Zie GR kerkelijke rechtspraak, art. 7 lid 4v.
|338|
mogelijkheid van een spoedvoorziening ingevoerd: de voorzitter van een college kan op verzoek de uitvoering van een bestreden besluit opschorten.609
Daarentegen is de toegang tot de rechter in zoverre ingeperkt dat een college voor de behandeling van bezwaren en geschillen een partij de betaling van een bepaald bedrag, voorafgaande aan de behandeling van de zaak, kan opleggen.610
De hierboven beschreven ontwikkeling rond rechtsbescherming in de kerk vormt een goede illustratie van de wijze waarop mensenrechten in de kerk kunnen doorwerken. In toenemende mate bestaat het risico dat de burgerlijke rechter de kerkelijke rechter gaat overrulen bij gebleken tekortkomingen in de rechtsbescherming; dat is ongetwijfeld mede een aanleiding geweest om dit thema op de kerkrechtelijke agenda te zetten. De burgerlijke rechter blijkt gaandeweg minder beducht om zich in religieuze en binnenkerkelijke vragen te mengen. Torfs wijst als oorzaken daarvoor aan: het machtsverlies van kerken door de secularisatie, het machtsverlies van de staat waardoor de staat meer geneigd is zichzelf een morele rol aan te meten, en de impact van de aanslagen van 11 september 2001 waardoor de religieuze factor als een belangrijk politiek elementen naar voren kwam.611
Maar in de fase waarin de ontwikkeling van de Nederlandse rechtscultuur zich bevindt kan de kerk zich ook op theologische gronden niet tevreden stellen met een vorm van kerkrecht die aan elementaire aspecten van het rechtsgevoel niet beantwoordt. Er is sprake van een in theologische zin noodzakelijke aanpassing aan een specifieke context. Juist op dit punt kan duidelijk worden dat kerkrecht niet in een vorm van eenrichtingverkeer kan worden afgeleid uit de openbaring en de eigen kerkelijke traditie, maar dat de erkenning van wat zich in de cultuur met betrekking tot het rechtsdenken ontwikkelt ene voluit theologische noodzaak is. Kerkrecht wordt daar niet minder, maar meer theologisch van, juist omdat ook daarin de eigen aard van het juridische discours wordt meegenomen,
609 Zie ord. 12-3-5 PKO en GR kerkelijke rechtspraak,
art. 22.
610 Zie GR kerkelijke rechtspraak, art. 20 lid 3.
611 Vgl. Torfs 2003a, 280v.
|339|
zodat fundamentele theologische fouten worden voorkomen.612
Onder de westerse culturele ontwikkeling liggen fundamentele waarden als rechtszekerheid en rechtsgelijkheid, die binnen de christelijke geloofstraditie gemakkelijk herkend kunnen worden. Voor zover over deze vragen ook in internationaal oecumenisch kader gesproken wordt — daarvan lijkt tot dusver overigens nauwelijks sprake! — zal het er allereerst om gaan het gesprek over die fundamentele waarden te voeren, in het licht van de theologische traditie. Dat hoeft er echter niet noodzakelijkerwijs toe te leiden en zal er ook niet toe leiden dat de generale regeling kerkelijke rechtspraak in een Aziatische of Afrikaanse setting, met een heel andere rechtscultuur, zonder meer gekopieerd wordt. Ook binnen de kerk geldt de eerder genoemde opvatting van John Witte inzake de noodzakelijke interactie tussen het lokale en het wereldwijde niveau en tussen juridische en theologische benaderingen.613
Bij dat alles dient in elk geval gewaakt te worden voor elke idealisering van de kerk: als gemeenschap van mensen loopt de kerk een zelfde risico van ontrechting van mensen als elke andere menselijke gemeenschap.614
612 Vgl. Torfs 2003a, 270.
613 Zie boven, p. 327v.
614 Vgl. Koffeman 1994a.