|259|
Van een kerk mag je verwachten dat zij de hoogst denkbare ethische eisen stelt aan het leven van haar leden en in het bijzonder van degenen die haar vertegenwoordigen of die in haar leidinggevende verantwoordelijkheden dragen. Alleen zo kan zij ook in de samenleving moreel gezag verwerven. Een kerk die in haar midden onrecht tolereert, of die naar buiten toe niet gekenmerkt wordt door een diep respect voor de menselijke waardigheid, is niet geloofwaardig. Een gemeente die niet voor alles betrouwbaarheid uitstraalt, schiet fundamenteel tekort.
Tegelijk bestaat elke kerkelijke gemeenschap uit kwetsbare mensen, ook in moreel opzicht. Juist religie lijkt bij uitstek te kunnen bijdragen aan een klimaat waarin kwaad eerder wordt toegedekt dan benoemd.
Zo staat de kerk steeds weer in de spanning van haar roeping zich te onderscheiden van de wereld en haar beperkte vermogen werkelijk ‘verschil te maken’.
Voor het vierde en laatste kwaliteitskenmerk van de kerk dat ik in dit deel wil doordenken, koos ik de term ‘integriteit’. Het is als zodanig geen centrale term in de oecumenische discussie, maar de zaak zelf is daarin voluit aanwezig: de roeping van de kerk om kerk ‘uit één stuk’ te zijn, het belang voor een gemeente om leven en leer met elkaar te laten stroken, de betekenis van onkreukbaarheid in de uitoefening van een kerkelijk ambt.
In dit hoofdstuk komen grenzen in beeld. Alles draait nu om de vraag, wat de belijdenis van de heiligheid van de kerk betekent voor haar concrete vormgeving als gestalte van de una sancta. Hoe dan ook suggereert de term heiligheid dat soms nee gezegd moet worden. Dat heeft dan al snel institutionele consequenties. Hier probeer ik de meest relevante aan de heiligheid van de kerk gerelateerde thema’s in beeld te brengen.
Bij nadere beschouwing zal een zekere verlegenheid hier onmiskenbaar zijn. Zeker wie deel uitmaakt van een bekend en plurale volkskerk als de Protestantse Kerk in Nederland zal zich wellicht niet gemakkelijk voelen bij suggesties die kunnen uitgaan van het woord heiligheid. Het roept beelden op van intolerantie, benepenheid en exclusiviteit, van drijverij en arrogantie. Wie zijn mensen, in welke kerkelijke verantwoordelijkheid zij dan ook gesteld mogen zijn, dat zij elkaar de maat van de heiligheid
|260|
zouden kunnen nemen? Heeft de kerk niet meer dan genoeg leergeld betaald, als zij op de een of ander manier mensen buitensloot die niet beantwoordden aan de verwachtingen van de kerk? Bleken zulke verwachtingen niet al te vaak volledig bepaald door een culturele context, met als gevolg dat ingrijpende culturele ontwikkelingen ook moesten leiden tot herbezinning en toe herroeping van eerdere positiebepalingen? Een saillant voorbeeld is te vinden in de wijze waarop homoseksuelen in de kerk zijn en worden behandeld. Maar het geldt veel breder; een onderzoek naar de praktijk van de levenstucht in de geschiedenis van de kerken van de Reformatie in Nederland zou vermoedelijk illustratief zijn — en weinig bemoedigend.
Grenzen komen in beeld. Maar mij gaat het meer om het hart — van de zaak en van de mensen. Ook daarom kies ik voor het woord integriteit, als ik het kwaliteitskenmerk waar het hier om draait wil aanduiden. Een integere kerk, dat is een kerk die én de traditie inzake geloof en leven én de mensen volstrekt serieus neemt, omdat zij ten diepste zichzelf serieus neemt: als een kerk die — in alle besef van haar eigen tekortkomingen — toch ook durft te geloven in haar eigen heiligheid.
In dit hoofdstuk wil ik proberen deze vragen te doordenken in het perspectief van het belijden van de heiligheid van de kerk. Als gestalte van de (una) sancta weet de kerk van haar roeping ‘een verschil te maken’. Zij doet ertoe, juist omdat zij anders is.
Dat kan zich op verschillende manieren manifesteren, afhankelijk van haar specifieke context. In een ‘christelijke samenleving’ kan dat blijken uit haar historische rol als cultuurvormende kracht, waarin zij mede bijdraagt aan de sociale cohesie in de samenleving. In een seculiere of zelfs vijandige context kan het veeleer zichtbaar worden in een zekere antithese ten opzichte van de dominerende cultuur: zij weet immers ook van het ’scherp van de snede’. Zij weet zich apart gezet, in zekere mate uitgezonderd en afgezonderd — hoezeer dat ook is met het oog op cultuur en samenleving. Vanuit de integriteit die haar roeping met zich meebrengt heeft zij om te gaan met wat daarmee niet stroken kan, allereerst in haar eigen leven en dat van hen die tot haar behoren. Daarom kan zij in eigen kring niet alles dulden.
De spanningen die hier liggen zijn in de theologische en oecumenische bezinning onmiskenbaar. Immers, voor zover de kerk heilig mag heten, is dat uitsluitend omdat zij weet van ‘heiligmaking’, van ‘in Christus
|261|
geheiligd zijn’.439 Alleen vanuit dat besef is de kwaliteit van het leven van de gemeenteleden en van de uitoefening van de ambten binnen de kerk iets waar zij om geeft. En dat ‘geven om’ krijgt mede gestalte in een van de klassieke functies van het ambt, de ‘episkopè’, het opzicht. Het meest bekende kerkelijke ambt, dat van de bisschop, de opziener, is er zelfs naar genoemd. Heiligheid vraagt om opzicht.
Maar hoe verhouden zich dan heiligheid als een gave, als het werk van de heilige Geest, en integriteit als een kwaliteitskenmerk van het leven van de kerk en van de levensstijl van wie tot haar behoren en haar vertegenwoordigen? Wie alle nadruk legt op het werk van de heilige Geest in de kerk — hetzij, meer rooms-katholiek, in de heiliging door middel van de sacramenten, hetzij, meer protestants, in de heiliging door de verkondiging — loopt het risico de kerk als ‘moral community’, als werkelijke vernieuwde gemeenschap, irrelevant te maken. Maar wie de nadruk legt op het laatstgenoemde aspect, loopt het risico — in een vorm van moralisme — de verkondiging te ontkrachten. Beide hebben wellicht te weinig oog voor de dubbelzinnigheid die de kerk hoe dan ook eigen is.
In Called to be the One Church staat de heiligheid van de kerk zeer centraal. ‘Gebouwd op het fundament van apostelen en profeten is de Kerk Gods huis, een heilige tempel waarin de Heilige Geest leeft en werkzaam is. Door de kracht van de Heilige Geest groeien gelovigen samen tot een heilige tempel in de Heer (Ef. 2: 21-22).’440 Haar heiligheid berust in de overwinning van Christus, die doorwerkt in de roeping van de kerk als gemeenschap (koinonia): ‘De Kerk als de schepping van Gods Woord en Geest is een mysterie, teken en instrument van datgene wat God beoogt tot de redding van de wereld. Gods genade komt tot uiting in de overwinning over de zonde die bewerkt is door Christus, en in de genezing en de heelheid van de mens. Het koninkrijk van God kan zichtbaar worden in een verzoende en verzoenende gemeenschap, geroepen tot heiligheid: een gemeenschap die tracht de vormen van discriminatie die blijken uit zondige sociale structuren uit te bannen, en tracht te werken aan het helen van de breuken in haar eigen leven en aan de gezondmaking en eenheid in de menselijke samenleving. De Kerk heeft deel aan het verzoenend werk van Christus, die zichzelf ontweldigde, wanneer zij haar
439 Vgl. de eerste doopvraag in het klassieke
doopformulier; Dienstboek 2004, 113. Vgl. ook Joh. 17: 19.
440 CBOC, § 4.
|262|
zending in praktijk brengt. Zo bevestigt en vernieuwt zij het beeld van God in heel de mensheid en werkt zij aan de zijde van al diegenen aan wie menselijke waardigheid is ontzegd door economische, politieke en sociale marginalisering.’441
De aandacht voor zonde in de kerk blijft in deze passages van CBOC nogal impliciet: alleen de woorden ‘breuken in haar eigen leven’ herinneren eraan. Het accent ligt op de rol die de kerk heeft naar buiten toe. Veel duidelijker komt de spannende vraag naar de zondigheid van de kerk naar voren in NMC. Ook hier vinden we eerst een positieve uitspraak, waarin de heiligheid van de kerk wordt gefundeerd in het handelen van God, maar in het tweede hoofdtuk, waarin het historisch karakter van de kerk wordt uitgewerkt, wordt het contrast met de dubbelzinnige dagelijkse realiteit getekend. Daar lezen we: ‘Niettemin heeft in de loop van de geschiedenis van de Kerk de zone keer op keer haar getuigenis misvormd en is zij ingegaan tegen het ware wezen en de ware roeping van de Kerk. Daarom is er in de Kerk keer op keer Gods steeds weer nieuwe aanbod van vergeving geweest, samen met de oproep tot berouw, vernieuwing en hervorming. Antwoorden op deze oproep betekent een vollere zichtbare belichaming van de heiligheid die tot haar wezen behoort.’442 In een ‘box’ wordt even verder het thema ‘kerk en zonde’ kort besproken als een realiteit waar de kerken nog op verschillende wijzen naar kijken.
In theologische beschouwingen over de heiligheid van de kerk moet de vraag naar de relatie van deze belijdenis tot de feitelijkheid van het leven van de kerk wel centraal aan de orde komen. Karl Barth443 zet in bij de stelling dat de heiligheid van de kerk wordt geloofd: wij geloven en belijden dat de kerk heilig is. In dat perspectief heet zij bij hem zelfs in zekere zin onfeilbaar: haar afgezonderde positie kan immers niet ongedaan gemaakt worden. Die is haar geschonken: ook in dit opzicht geldt voor de kerk wat geldt voor Israël. Maar juist daarom is de kerk zoals wij die oorogen zien semper reformanda: zij kan immers, opnieuw net als Israël, wel dwalen. Haar heiligheid ligt niet in de dienaren — dat is het misverstand van donatie en sacramentalisme. Zij ligt evenmin in de heiligheid van de leden — dat zou tot moralisme leiden. Haar heiligheid
441 CBOC, § 10, vgl. § 8 en 11.
442 NMC, § 54. Vgl. verder NMC, § 12, 18, 19, 23, ‘box’ na §
56, 75 en 107.
443 Vgl. Barth 1960, 765-783.
|263|
ligt niet in de wijze waarop en de mate waarin zij erin slaagt in dit opzicht een zuivere kerk te zijn. Zij ligt volgens Barth alleen in haar roeping, in Christus en door de Geest.444
Bij Noordmans vinden we vergelijkbare accenten, bij alle verschuivingen die we kunnen zien in zijn denken over deze dingen.445 De heiligheid van de kerk is bij hem bij uitstek een eschatologische categorie. Heiligheid kan geschonken en aanvaard worden, maar niet afgedwongen, gezocht of georganiseerd: dan wordt het snel schijn-heiligheid. Die ziet hij bijvoorbeeld in het gezochte martelaarschap in de oude kerk, aar ook in een kerk die verwordt tot niets meer dan ‘christenheid’, bijvoorbeeld in de volkskerk: ‘Wij hadden dat wel eens vergeten. Wij lieten de kerk opgaan in het menselijke, het persoonlijke, de ethiek of de cultuur. De kerk zou tenslotte innerlijk in de mensheid en uiterlijk in de staat kunnen opgaan. Dat geloven wij nu niet meer.’446 De heiligheid kan nooit een blijvende gestalte of vorm vinden. Het is vooral de heiligheid van Woord en sacramenten. Hij verwoordt het op indrukwekkende wijze in zijn interpretatie van Augustinus: ‘In de kerk zelve is de heiligheid niet iets, dat voor mensen zo maar aanwijsbaar is. Zij hangt niet af van de onberispelijkheid van haar leden, maar is verbonden aan het Woord en de Sacramenten, waardoor Gods Geest werkt. Het is juist het volk, de oningewijde menigte, die in de katholieke kerk de volle waarheid toch te horen krijgt. (…) De heiligheid moet dan in de bisschop ook een ander karakter krijgen. Zij kan geen verhoogde graad van de gemeentelijke zijn en niet aan de hare ontleend zijn. Bisschop en gemeente komen meer tegenover elkaar te staan. Het is duidelijk dat op die wijze het karakter der kerkelijke heiligheid geheel gewijzigd wordt. In de zichtbare kerk gaat ze over in de liefde. Zij let niet op de volmaaktheid maar op het gebrek; niet op de zaligheid maar op de nood; niet op het eeuwige maar op de tijd.’447 De heiligheid ligt in wat de gemeente — in de ambtelijke bediening van Woord en sacrament — aangezegd krijgt, niet in wat zij is en wat in het ambt — dat dan staat voor het beste van de gemeente — bij uitstek zichtbaar zou worden. In het leven uit de haar geschonken heiligheid en de concentratie op haar meest wezenlijke opdracht opereert de kerk
444 Daarom ziet Barth het kerkrecht in het kader van
de heiliging. Zie boven, p. 90.
445 Vgl. Haarsma 1967, 154-164.
446 Noordmans 1984, 257.
447 Noordmans 1984, 118.
|264|
steeds tussen twee extremen, enerzijds die van een vlucht uit de wereld en anderzijds die van een opgaan in de wereld.
Waar Barth en Noordmans vooral elke schijn van moralisme willen vermijden, probeert Küng met meer nadruk het persoonlijke van deze heiligheid te honoreren: ‘Maar hier [in het Nieuwe Testament] gaat het om een door en door personale heiligheid: de gelovige mensen die door Gods heilsdaad in Christus uit de zondige wereld zijn afgezonderd en in de nieuwe christelijke existentie geplaatst zijn, zij zijn de gemeenschap der heiligen, de communio sanatorium, de kerk der heiligen en zo de heilige kerk. Heilig is de kerk dus, voor zover ze door God in Christus geroepen werd als de gemeenschap van de gelovigen en zich in zijn dienst heeft gesteld, afgezonderd uit de wereld en tegelijk omvat en gedragen door zijn genade.’448 Niettemin weet ook Küng dat de heiligheid van de kerk zich alleen kan realiseren in het besef van haar zondigheid, haar voortdurend aangewezen zijn op vergeving en vernieuwing. Hij gaat daarom in zijn spreken over de zondigheid van de kerk een stap verder dan het rooms-katholieke leergezag, dat altijd weer terugschrikt voor de gedachte dat de kerk als zodanig zondig zou kunnen heten. Küng beroept zich voor zijn positie op het Tweede Vaticaans Concilie.449 Er is alle reden hieraan afzonderlijk aandacht te schenken.
Dat de kerk uit zondaars bestaat en dat ook wie kerken vertegenwoordigen soms ernstige fouten maken, is uiteraard onomstreden. Maar kun je zeggen dat de kerk of een kerk zondig is en zondigt, als gemeenschap of als instituut? Het is een vraag die in de oecumenische dialogen tussen de historische kerken sinds lang op de agenda staat. Vooral protestanten en rooms-katholieken kijken hier verschillend tegen aan.
Voor protestanten is het adagium ecclesia reformata semper reformanda (gereformeerd om altijd weer gereformeerd te worden) van fundamentele betekenis. Kerken zijn niet gegarandeerd vrij van zonde. Niet alleen gelovigen zijn, naar de bekende uitdrukking van Luther, altijd simul iustus ac peccator (tegelijk rechtvaardige en zondaar). Ook van de kerk kan gezegd worden: simul iusta ac peccatrix, of — met een andere beeldende uitdrukking van Luther — casta meretrix (een kuise hoer). Synodes kunnen mensen ernstig beschadigen, bijvoorbeeld door onterechte
448 Küng 1967, 373v.
449 Vgl. Koffeman 1994a en Koffeman 1986, 320-342.
|265|
tuchtprocedures die leiden tot kerkscheuringen. Bisschoppen kunnen onrecht — bijvoorbeeld in seksueel misbruik van parochianen door priesters — jarenlang laten voortduren. Op zulke momenten, kan een protestant zeggen, gaat het niet alleen om persoonlijke fouten van mensen, synodeleden of bisschoppen. Dan pleegt de kerk als instituut onrecht. Het openhouden van die mogelijkheid functioneert tegelijk als een legitimatie voor de Reformatie in de zestiende eeuw. Daarom was immers herstel van een kerk die als zodanig, tot in haar institutionele vormgeving, ernstig was gecorrumpeerd noodzakelijk. Het door de reformatoren niet beoogde uiteenvallen van de westelijke kerk was daarvan — hoewel in zichzelf ook een (minder?) kwaad! — een te rechtvaardigen consequentie.
Als de RKK vasthoudt aan de heiligheid van de kerk in de zin van haar ten diepste niet zondig zijn, wil zij daarmee in het bijzonder veilig stellen dat de doorwerking van het Woord en het sacrament niet afhankelijk is van de vraag, of en in hoeverre de dienaren der kerk er ook werkelijk uit leven. Tegenover het donatie heeft de kerk leren vasthouden aan haar heiligheid, hoezeer zij de schijn ook tegen mocht hebben. Het accent op het ex opere operato karakter van de sacramenten beoogt hetzelfde. Anders gezegd: veel draait hier om de sacramentaliteit en in het verlengde daarvan de institutionaliteit van de kerk. Ook hier speelt het belang van historische legitimatie een rol: zo wordt ook vastgehouden dat zelfs in de inderdaad ernstige corrumpering van vooraanstaande mensen in de kerk van de late middeleeuwen de kerk zelf als sacramenteel middel van genade ten diepste bleef functioneren.
Dat de vraag naar de mogelijke zondigheid van de kerk in dit historisch-legitimerend karakter staat, blijkt ook uit het rapport van de tweede dialoogronde tussen de WARC en de RKK. In TCUC wordt de ‘kennelijke divergentie’ tussen beide tradities met betrekking tot ‘de aardvan de zonde in de kerk’ daarom getypeerd als een van de kwesties die gerelateerd zijn aan de continuïteit van de kerk door de eeuwen heen.450 Het verschil van mening wordt in TCUC drie maal, in steeds sterkere bewoordingen, op formule gebracht: het betreft de mogelijkheid van dwalingen en verzet tegen het Woord van de kant van de kerk, dan wel de mogelijkheid van een onherkenbaar verduisterd zijn van de ware identiteit van de Kerk door de zonde, dan wel de mogelijkheid dat de menselijke zonde de kerkelijke zending van genade en heil teniet doet en de verkondiging van de waarheid wezenlijk vervalst. De gereformeerde traditie houdt ook
450 Vgl. TCUC, § 122v., vgl. § 93 en 144vv.
|266|
met die ultieme mogelijkheid rekening, voor de katholieke traditie staat daarmee echter ten diepste Gods trouw aan zijn kerk op het spel.
Het Tweede Vaticaanse Concilie heeft getracht op dit punt dichter bij de protestantse visie te komen. Het concilie spreekt, met een variant op het reformatorische adagium, van de kerk als sancta simul et semper purificanda:451 ‘zij is heilig en moet zich tevens altijd weer zuiveren’. Zo neemt het concilie behoorlijk afstand van het triomfalistische spreken over de heiligheid van de kerk bij Vaticanum I. Maar er blijft altijd — bij alle ‘verduistering’ waarvan Vaticanum II ook spreekt — een door de zonde onberoerd gelaten zichtbaar aspect van de Kerk. De Kerk in haar heilsbemiddelende, instrumentele functie blijft onaangetast door de zonde. Alleen zo, via de instrumentaliteit als structuurprincipe, kan in de rooms-katholieke optiek voldaan worden aan de absolute noodzaak de gratuïteit en de effectiviteit van de genade te handhaven.452 Als de kerk zelf zondig zou kunnen zijn, zou haar rol in de heilsbemiddeling in gevaar komen. Anders gezegd: in de rooms-katholieke optiek impliceert Gods trouw aan zijn Kerk onmiddellijk de continuïteit van de zending en verkondiging van de kerk in haar institutionaliteit.
Voor de gereformeerden blijft de mogelijkheid open dat een zichtbare kerk een ‘valse kerk’ wordt. Ook in een valse kerk is het immers niet ondenkbaar dat Woord en Geest toch mensen bereiken. De institutionele kerk speelt daarin geen beslissende instrumentele rol. Daarin ligt al een zekere resignatie met betrekking tot het feit dat nu eenmaal vele zichtbare kerken naast elkaar bestaan. Voor de vroege Reformatie ging het niettemin in het geding met Rome wel degelijk om de ene, zichtbare kerk en in die zin om de ‘ware’ kerk. Deze ware kerk dwaalt ook voor de reformatoren niet.453 Pas later gaat het onderscheid tussen onzichtbare en zichtbare kerk een grotere rol spelen en verschuift de heiligheid van de kerk meer en meer naar de onzichtbare kerk, waarmee de mogelijkheid van een zondige zichtbare kerk en van meer en minder zuivere kerken ook theologisch meer aanvaardbaar wordt.
Ook in de derde dialoogronde tussen WARC en RKK kwam deze thematiek aan de orde. De wijze waarop in de CCCWKG theologische vragen worden gekoppeld aan concrete verhalen van kerkelijk optreden in conflictsituaties — in Canada, Zuid-Afrika en Noord-Ierland — geeft er een extra
451 LG, § 8. Vgl. DS 3013, en boven, voetnoot
245.
452 Vgl. Koffeman 1994a, 150.
453 Vgl. Koffeman 1994a, 150-155. Vgl. boven, voetnoot
262.
|267|
scherpte aan. Zo wordt duidelijk dat voor de WARC in 1982 overtuigend was aangetoond dat twee blanke kerken in Zuid-Afrika, de Nederduits Gereformeerde Kerk en de Nederduits Hervormde Kerk, als kerken omwille van hun steun aan en hun theologische rechtvaardiging van het apartheidsbeleid dienden te worden geschorst: hier gingen niet slechts individuele mensen, maar een kerk zelf in de fout: ‘Apartheid is een zonde en de morele en theologische rechtvaardiging ervan is een karikatuur van het evangelie en, in de hardnekkige ongehoorzaamheid aan het Woord van God, een theologische ketterij.’454
Als het gaat om de roeping tot getuigenis klinkt het nog enigszins obligaat: ‘In de loop van de geschiedenis heeft de zonde herhaaldelijk het getuigenis van de Kerk misvormd en daarmee is zij ingegaan tegen haar ware aard en roeping. De Kerk kan zich alleen verlaten op de trouw van God, die altijd weer vergeving aanbiedt en oproept tot berouw, vernieuwing en hervorming.’455 Maar even verder wordt alsnog gepoogd een gezamenlijke typering van de tijd van de Reformatie te geven: ‘De kerkgeschiedenis is complex en kan … op verschillende manieren geïnterpreteerd worden. Soms zijn er aanduidingen van inspirerende continuïteit met het evangelie, maar er is ook het raadsel van scheiding en discontinuïteit. Wij durven te geloven dat zelfs tijdens de meest betreurenswaardige momenten van deze geschiedenis Gods Geest ten goede heeft gewerkt (vgl. Rom. 8: 28). Dit kan nooit betekenen dat menselijk falen tot goddelijke deugd wordt verheven. Het biedt echter wel een geschikte basis om de aard van zondige scheiding en vijandschap in de Kerk te begrijpen. Zo worden we tot bekering en vernieuwing geroepen, ontvankelijk voor het voortschrijdende werk van de heilige Geest in de geschiedenis, Wiens „eenmakende kracht sterker zal blijken dan alle scheiding, die zich door onze menselijke zondigheid heeft voorgedaan”.’456 In feite wordt het oordeel voer de geschiedenis hier onder een eschatologisch voorbehoud geplaatst. Zo kan de dialoog ook bijdragen aan een verzoening van herinneringen. In dat perspectief kan de schuldbelijdenis die paus Johannes Paulus II uitsprak in het Jubileumjaar 2000 ook begrepen worden — ook al vermeed de paus daarbij nadrukkelijk te spreken van zonde ‘van de kerk’. Het dialoograpport verwijst in verband daarmee naar een rapport van de Vaticaanse Internationale Theologencommissie
454 CCCWKG, § 86. Vgl. art. 3 BC.
455 CCCWKG, § 174.
456 CCCWKG, § 196, met verwijzing naar TCUC, § 146.
|268|
en noemt dat ‘een belangrijke bijdrage aan de discussie over de vraag betreffende zonde in de Kerk’, vanwege ‘het zorgvuldige en openhartige onderzoek van Bijbelse paradigma’s voor de belijdenis van zonden door het hele volk van God.’457 De geloofwaardigheid van iedere kerk zou versterkt worden door de openlijke erkenning van fouten. Wie menen dat zo het dienstwerk van de kerk geschaad wordt ‘lijken wat ons betreft van de Kerk te vragen dat zij de dienst aan haar eigen leven stelt boven de dienst aan de waarheid’ (!).458
Alles draait hier uiteindelijk om de waardering van een sacramentele kerkvisie. Van Eijk wijst er terecht op dat deze kerkvisie bij de Reformatie vooral moeilijk ligt vanwege het instrumenteel aspect ervan.459 Juist op dat punt zal de houdbaarheid van deze ecclesiologie mijns inziens dan ook aangetoond moeten worden. In TCUC wordt een ‘meer rooms-katholieke’ visie op de sacramentaliteit van de kerk — op de kerk als sacramentum gratiae — aan de orde gesteld. De relatie van de kerk tot Christus wordt daar beschreven als een analogie: Christus is het oersacrament, de kerk is een sacrament dankzij Christus, als zijn teken en instrument. Van Eijk neemt fors afstand van deze analogie van de kerk met het geïncarneerde Woord: ‘Over de hypostatische vereniging (en over de incarnatie in de enge betekenis) wordt dan gesproken, alsof we al op voorhand zouden weten wie die God is die zich in Jezus’ menselijkheid te kennen geeft.’460 Van Eijk noemt dit de illusie van de metafysica.
Niet de analogie van de kerk met Christus, maar die met de kerkelijke sacramenten zou de primaire basis voor het concept van de kerk als sacrament moeten zijn. In de liturgie, in de concrete viering van de sacramenten, komt het voorlopige en eschatologische karakter van de kerk en haar afhankelijkheid ten opzichte van de Heer tot uitdrukking en wordt de niet-identiteit van kerk en rijk Gods onthuld en veiliggesteld.461 We herkennen hier het motief van een liturgische of eucharistische ecclesiologie.462 Ik sluit me daarbij aan: de insteek bij de centrale liturgische handelingen van de kerk kan de oecumenische discussie over sacramentaliteit
457 CCCWKG, § 209.
458 CCCWKG, § 209.
459 Van Eijk 2000, 115-118. Vgl. voor het vervolg ook
Koffeman 2005d.
460 Van Eijk 2000, 124v. Vgl. TCUC, § 102-111.
461 Vgl. boven, voetnoot 231.
462 Zie boven, hoofdstuk 6. Vgl. ook Ploeger 2008.
|269|
en instrumentaliteit van de kerk een nieuwe impuls geven. Het maakt dan mijns inziens in principe niet veel uit of men de bediening van het Woord of die van de sacramenten voorop stelt. Het gaat om een structuur van denken, waarin de instrumentaliteit wordt begrepen vanuit de basiservaringen van de gemeente. Juist daar wordt immers duidelijk dat in de identiteit een grotere niet-identiteit schuilgaat: de kerk is het rijk Gods nog niet. In Woord en sacrament wordt zowel de (relatieve) autonomie van de kerk als een gemeenschap van mensen die menselijk handelen als haar volledige afhankelijkheid van haar Heer aangegeven. Zo wordt elke vereenzelviging van een concrete kerk met de una sancta de pas afgesneden en krijgt kerkelijk triomfalisme geen kans.
Officiële uitspraken van de RKK blijven echter wel vragen oproepen, omdat ze op een ander spoor lijken te zitten. Wat betekent de directe koppeling van de sacramentaliteit van de kerk aan Christus als oersacrament? Is de kerk vanuit een katholiek gezichtspunt nu een sacrament alleen in haar activiteiten, handelingen en de vervulling van haar roeping, of ook — en allereerst — in haar wezen, haar structuur, haar hiërarchie? Welke elementen van institutioneel kerk-zijn moeten op deze wijze in feite buiten kritiek gesteld worden? Hier lijkt snel sprake van een soort magnetisme, waardoor steeds een volgend element wordt ‘aangestoken’. Om de bediening van de sacramenten betrouwbaar te laten zijn, moet ook het priesterambt sacramenteel en daarin heilig zijn; als vanzelf gaat dat terug op het bisschopsambt en het onfeilbare ambt van de paus vormt de sluitsteen. Het celibaat en bijvoorbeeld het niet-ordineren van vrouwen komt al snel ook binnen de trekkracht van het sacramentele te liggen.
De officiële reactie van het Vaticaan op de BEM-rapporten spreekt over de noodzaak van een ‘oecumenisch onderscheidingsvermogen’ om te zien wat in het licht van de Schriften bij de constitutieve structuur vvan de kerk en haar drievoudig ambt behoort en wat bij de contingente sociale organisatie.463 Daarin schuilt in elk geval het besef dat de oecumenische situatie institutionele aanpassingen mogelijk en noodzakelijk kan maken.
In TCUC wordt mijns inziens terecht vastgesteld dat er ten diepste sprake is van een grote overeenkomst tussen het rooms-katholieke spreken over de kerk als ’sacrament van genade’ en het protestantse concept van de kerk als ’schepping van het Woord’. Het zijn ‘uitdrukkingen van
463 Vgl. Thurian 1988a, 1-40, 31.
|270|
dezelfde instrumentele werkelijkheid naar verschillende aspecten’,464 die al elkaar aanvullend of als twee zijden van dezelfde munt kunnen worden beschouwd en die de polen kunnen worden van een creatieve spanning tussen beide tradities. Daarmee is dus ook gezegd dat het verschil tussen beide tradities niet ligt in de vraag of de kerk instrumenteel is in de wijze waarop Gods heil tot de wereld komt. In die zin zou ook in de protestantse traditie ruimte zijn voor het spreken over de sacramentaliteit van de kerk.465 De vraag blijft voor beide tradities, welke rol het leven van kerk en gemeente daarin speelt.
De Reformatie van haar kant kan niet om de vraag heen, of haar traditionele nadruk op de zondigheid van de kerk ere niet toe neigt de kerk in haar institutionaliteit feitelijk irrelevant te verklaren. Juist dit accent kan ook gemakkelijk als een goedkoop excuus gaan functioneren: je hoeft van de kerk nauwelijks iets te verwachten. Is het werkelijk vol te houden dat de heiligheid van de kerk alleen maar, actualistisch, steeds weer geschiedt in de verkondiging van het Woord en de bediening van de sacramenten? Feitelijk vormt Calvijn op dit punt al een aanvullende correctie op Luther. De tucht als derde kenmerk van de ware kerk is nauw verbonden met een typisch aspect van de gereformeerde spiritualiteit: de neiging om voor kerk-/gemeenteopbouw consequenties te trekken uit verkondiging. Terwijl in de lutherse traditie het Woord in alle vrijheid op zichzelf blijft staan, gaan de gereformeerden een stap verder. De gemeente dient heilig te zijn en het ambtelijk opzicht heeft de opdracht daaraan vorm te geven. Dat raakt ook de vormgeving van kerk en gemeente zelf. Gereformeerden zijn, zo kan men zeggen, in twee richtingen consequent, zowel in de grote bereidheid om te scheuren vanwege de ontdekking van de noodzaak tot zuiverheid en heiligheid áls in de grote bereidheid om te verenigen en zo de institutionele consequenties te verbinden aan de ontdekking van de oecumenische opdracht, tegen de zondige verdeeldheid in.
Kan de kerk zondigen? Het is wel duidelijk vanuit welk legitiem theologisch belang de RKK geneigd is deze vraag ontkennend te beantwoorden en om welke evenzeer legitieme redenen de Reformatie er veel aan gelegen is er een bevestigend antwoord op te geven. In feite lijken de standpunten dicht bij elkaar te liggen. Ook de gereformeerde traditie wil
464 Vgl. TCUC, § 113. Vgl. CCCWKG, § 189vv.
465 Vgl. Koffeman 2005d.
|271|
niet suggereren dat elke zichtbare gestalte van de kerk bij voorbaat moet worden gewantrouwd en dat de kerk als zodanig niet zou mogen vertrouwen op de werking van Gods Geest in haar midden en door haar in de samenleving. En ook de rooms-katholieke traditie heeft getoond meer en meer oog te hebben voor kwaad dat onder bescherming van en soms zelfs in naam van de kerk bedreven werd. Wat overblijft is misschien toch niet meer dan een verschil in taalveld, waardoor een rooms-katholiek bij voorkeur niet zal spreken van zonde van de kerk, maar eerder van zonde van mensen in en namens de kerk, terwijl een protestant meer oog heeft voor het structurele aspect van de zonde — en daarmee ook voor het zondige aspect van (ook kerkelijke) structuren.466 Beide benaderingen lopen het gevaar nog te zeer te worden gestempeld door de apologetiek en de neiging de eigen positie te legitimeren. Juist hier zou een consequent pneumatologische en eschatologische visie kunnen helpen. De vraag is dan niet meer, wie historisch gelijk heeft (gehad), maar hoe kerken kunnen komen tot een gezamenlijke visie op en vorm van kerk-zijn waarin de historisch gevormde posities worden overwonnen.
Intussen hebben zich in de geschiedenis van de westerse Reformatie, en dus vandaag ook binnen de oecumenische beweging, met steeds groter nadruk bewegingen aangediend die de betekenis van morele integriteit voor de kwaliteit van de geloofsgemeenschap in zekere zin radicaliseren. Daarin komt op een nieuwe wijze een onderstroom in beeld die vanouds in de kerkgeschiedenis een rol speelt en die bepaald wordt door het besef dat de vernieuwing van de Geest ook zichtbaar dient te worden in de vormgeving en het leven van de gemeenschap. In die lijn ontwikkelde zich vanaf de oude kerk het kloosterleven, in al zijn variatie. Soms werd het onderscheid ten opzichte van de — in zo menig opzicht corrupte — gevestigde kerk sterk aangezet, zoals bij de bedelorden. Tegelijk zag de kerk veelal kans dergelijke bewegingen te integreren in het eigen institutionele leven: zo kreeg het ‘religieuze leven’ een eigen plek in het kerkrechtelijk bestel van de orthodoxe en rooms-katholieke traditie. Bij bewegingen als die van de katharen lukte dat niet: zij kwamen buiten de kerk terecht en werden hevig vervolgd.
466 Barth spreekt b.v. over de zonde als traagheid. Zijn protestantse kerken zich werkelijk altijd zo bewust van de zonde van kerkelijke traagheid? Vgl. Barth 1964, 452-546, m.n. 452v.
|272|
In de tijd van de Reformatie hadden calvinisten en lutheranen te maken met de doperse beweging, of de radicale Reformatie, waarin een alternatieve moraal — bijvoorbeeld ten aanzien van de relatie tot de overheid, de eed en het militair bedrijf — opgeld deed. Tot vandaag toe wordt dit erfgoed bewaard en voor de oecumene vruchtbaar gemaakt in de confessionele familie van de mennonieten, waartoe zich in Nederland ook de doopsgezinden rekenen. Binnen de oecumene trekken zij gezamenlijk op met andere ‘historische vredeskerken’, zoals het Genootschap der Vrienden (de Quakers). Verder kan men hier denken aan kerken in de traditie van het methodisme.
Daarnaast zien we in de twintigste eeuw nieuwere verschijningsvormen, zoals die van de evangelicale en pentecostale gemeenschappen. Zij stellen in de oecumene opnieuw de dilemma’s present die in de geschiedenis steeds weer bleken terug te keren: wat betekent het christelijk geloof voor de individuele en gezamenlijke levenspraktijk? Het zou te simpel zijn, hun vragen af te doen als moralisme, of met een verwijzing naar het door de kerk afgewezen donatie. In de oecumenische beweging is de thematiek van de heiligheid van de kerk in de laatste decennia dan ook terecht weer in beeld gekomen in een studieproject rond ecclesiologie en ethiek van Faith and Order.467 In Costly Unity wordt over de kerk als een ‘morele gemeenschap’ gesproken.468 Enerzijds kan empirisch worden vastgesteld — wat bijvoorbeeld het conciliair proces voor gerechtigheid, vrede en de heelheid van de schepping heeft aangetoond — dat de toewijding aan en het werken aan specifieke morele kwesties gemeenschapstichtend werkt. Maar dat is als zodanig ook een geloofszaak, want het wezen van de kerk zelf is een morele realiteit: geloof en discipelschap krijgen gestalte in een levenswijze als gemeenschap. De kerk is een sociale ethiek, een koinonia-ethiek. Maar het beeld is gecompliceerd. Ook buiten de kerk is immers toewijding aan morele kwesties te vinden. En vooral: de kerk bestaat niet bij de gratie van de morele activiteiten van haar leden, maar bij de gratie van Gods genade en geduld. Toch impliceert de heiligheid van de kerk de voortdurende morele strijd van haar leden.469
467 De eerste consultatie, in Rønde (Denemarken,
1993) leidde tot het rapport CU, de tweede, in Tantur (Israel,
1994), tot CC, de derde, in Johannesburg (Zuid-Afrika, 1996) tot
CO.
468 Zie voor het volgende CU, § 5-10. Vgl. ook Forrester
1997.
469 Vgl. CU, § 7.2.
|273|
Tegelijk heeft CU oog voor de dubbelzinnigheid en complexiteit van veel morele uitdagingen: mensen komen daardoor tot heel verschillende morele oordelen en dat past binnen het concept van christelijke vrijheid, zonder dat van een volledig moreel relativisme sprake mag zijn. Soms, zoals in de Duitse kerkstrijd en de Zuid-Afrikaanse strijd tegen de apartheid, staat het wezen van de kerk zelf op het spel, omdat sprake is van ‘morele ketterij’. ‘Kostbare eenheid’ — de woorden herinneren natuurlijk aan Bonhoeffers spreken over ‘goedkope genade’ — betekent wel dat eenheid wordt ontdekt en ervaren als een gave in de strijd voor gerechtigheid en vrede. Goedkope eenheid zou zijn: vergeving zonder berouw, doop zonder discipelschap, leven zonder dagelijks te sterven en op te staan in een geloofsgemeenschap die een teken is van Gods belofte. Juist hier ligt de betekenis van spiritualiteit en van de eredienst en in het bijzonder de sacramenten: de doop maakt de gelovige tot getuige van de waarden van het Evangelie, en de maaltijd van de Heer is ook voedsel voor de gemeenschap in haar morele strijd.
Zo staat de vraag naar de integriteit van de kerk voluit op de oecumenische gespreksagenda. In Costly Commitment en Costly Obedience worden de lijnen van CU doorgetrokken. CO formuleert in dat kader een specifieke uitdaging voor protestantse kerken, juist op het punt van de kerkvisie, en laat daarmee zien hoe vooral de calvinistische traditie een tussenpositie inneemt, tussen enerzijds de rooms-katholieke kerkopvatting en anderzijds wat vanouds als de doperse opvatting bekend staat. In de katholieke — en ook de orthodoxe — traditie wordt de kerk gezien als een nieuwe goddelijke en tegelijk menselijke realiteit. Daarin maakt een sacramenteel verstaan van de wereld het mogelijk een brug te slaan tussen geestelijke vorming en ethische kwesties. Aan de andere kant van het oecumenisch spectrum staat de vrijkerkelijke ‘ecclesiologie van het discipelschap’: ethische beslissingen worden daarin direct verbonden met het bouwen aan het koninkrijk van God. Maar tussen die beide in staan de historische kerken van de Reformatie: daar ligt de nadruk zo sterk op het Woord dat geloof wekt dat het oneindige kwalitatieve onderscheid tussen God en mensen en daarmee ook tussen goddelijke en menselijke gerechtigheid voorop staat. Die traditie staat sceptisch tegenover elke poging om ethische argumentaties te funderen in de ecclesiologie.470
In CCCWKG wordt aan dit studieproject rond ecclesiologie en ethiek van Faith and Order gerefereerd en wordt benadrukt waarin katholieken en
470 Vgl. CO, § 15, vgl. § 76, 88.
|274|
gereformeerden overeenstemmen: ‘Er is geen verschil van mening tussen ons wat betreft de fundamentele erkenning dat de kerk een gemeenschap van gezamenlijk getuigenis van het Koninkrijk Gods is, en ook moet zijn. (…) Onze beide gemeenschappen zijn erop uit te luisteren naar de stem van de armen als een bron bij uitstek om de eisen van het Koninkrijk Gods in onze wereld te onderscheiden. In die zin kan hun stem een soort van „hermeneutische sleutel” zijn om de tekenen van de tijd te interpreteren en te komen tot gezamenlijke onderscheiding, op grond van ons kerkelijk zelfbesef als morele gemeenschap.’471
Ook in NMC wordt het gemeenschappelijke in het oecumenisch gesprek omschreven, waarbij tevens wordt verwezen naar de Joint Declaration on the Doctrine of Justification van de RKK en de Lutherse Wereldfederatie.472 Het slot van deze verklaring wijst op de punten waarover verder gesproken moet worden. Immers, ‘onze overeenstemming in de grondwaarheden van de rechtvaardigingsleer moet zich in het leven en in het onderwijs van de kerken effectueren en bewijzen. In dit verband zijn er nog vragen van verschillend gewicht die verdere opheldering behoeven. Ze hebben onder andere betrekking op … de relatie tussen rechtvaardiging en sociale ethiek.’473
Al met al wordt zo wel duidelijk dat de vraag naar de wijze waarop de beleden heiligheid van de kerk doorwerkt in haar leven niet versmald mag worden tot het vraagstuk van de handhaving van de tucht. Het gaat om veel meer, namelijk om een integer leven uit de kracht van het Evangelie. Zo moeten we ook de klassieke teksten van de Reformatie lezen.474 Bij de ‘sleutels van het koninkrijk der hemelen’ is de volgorde essentieel. Als we spreken over de integriteit van de gemeente, kan het niet de bedoeling zijn in te zetten bij of ons zelfs exclusief te beperken tot het thema van de ‘christelijke tucht’, de levenstucht waarin de grenzen van de gemeente zichtbaar worden. De inzet kan nergens anders liggen dan bij de heiligende kracht van de verkondiging van het Evangelie waarin het hart van mensen wordt geraakt en zij worden uitgenodigd om te leven in een nieuw leven. Die insteek is bepalend als wij ingaan op de kerkrechtelijke aspecten van de integriteit van gemeente, kerk en ambt.
471 CCCWKG, § 157.
472 Vgl. NMC, § 113, dat herinnert aan JDDJ, § 25 vgl. §
37.
473 JDDJ, § 43.
474 Vgl. zondag 31 CVH.
|275|
De verkondiging van het Evangelie van de rechtvaardiging van de goddeloze vormt de basis voor elk spreken over de heiligheid van de gemeente als een geloofswerkelijkheid en over haar integriteit als bepalend voor de kwaliteit van haar leven. Ook als men het totale bestand van voor de Protestantse Kerk in Nederland bepalende reformatorische belijdenisgeschriften beziet, staat dat voorop. De tucht, en eens te meer de mogelijkheid van excommunicatie, komt in de marge daarvan aan de orde.
De lutherse confessies brengen in dit kader vooral de biecht ter sprake. De Kleine Catechismus van Luther omschrijft het ‘ambt der sleutelen’ als ‘de bijzondere macht, die Christus aan zijn kerk op aarde gegeven heeft, om de boetvaardigen de zonde te vergeven, doch de onboetvaardige de zonde te behouden, zolang zij geen boete doen’,475 en focust vervolgens op de biecht. Ook in artikel XI van de Onveranderde Augsburgse Confessie gaat het primair over de biecht, een thema dat wordt uitgewerkt in artikel XXV: ‘De biecht is in onze kerken niet afgeschaft. (…) De sleutelmacht wordt in ere gehouden, en er wordt aan herinnerd hoeveel troost die een angstig geweten schenkt. (…) Want zelfs onze tegenstanders moeten wel erkennen dat de leer over de boetedoening bij ons zorgvuldig behandeld en naar voren gebracht wordt. (…) Maar de biecht wordt bij ons in stand gehouden, vanwege de zeer grote zegen van de absolutie, en vanwege alle verdere hulp die het geweten daaruit ontvangt.’476 De term ‘excommunicatie’ valt alleen twee maal in het slotartikel, over de kerkelijke macht, maar in beide gevallen alleen om te wijzen op het misbruik dat daarvan was gemaakt door de (roomse) kerkelijke macht.
Ook in de Nederlandse Geloofsbelijdenis ligt het accent in artikel 32, over de orde en de tucht van de kerk, op de positieve betekenis van een bepaalde orde in de kerk en op de noodzaak van geestelijke vrijheid. De heilige gemeente is primair de gemeente waarin het Evangelie van Gods genade in Jezus Christus zo wordt verkondigd, in de openbare eredienst en in het pastoraat in de ruimste zin van het woord, dat mensen de troost daarvan ervaren. Ook hier is de excommunicatie niet meer dan een uiterste consequentie, die pas in de slotzin in beeld komt.477
475 Art. VI CVL.
476 Art. XXV CA.
477 Vgl. art. 32 NGB; vgl. art. 28 en 29.
|276|
Het is die inzet bij de prioriteit van Gods genade in Christus die in de historische kerken ook bepalend is voor het vasthouden aan de kinderdoop, met alle kerkordelijke consequenties daarvan, naast de door alle kerken erkende mogelijkheid van een doop op belijdenis of mondigendoop. Het is echter een thematiek die door de recente verbreding van de georganiseerde oecumenische beweging nieuwe actualiteit heeft gekregen. Ook binnen kerken die — zoals de Protestantse Kerk in Nederland — vanouds het goed recht van de doop van onmondige kinderen als een principiële zaak beschouwen, komt de discussie daarover keer op keer terug. Het lijkt me van groot belang hierover genuanceerd te spreken en in de kerkordelijke regelingen op dit punt ruimte te laten voor verschillende accenten. De kinderdoop heeft blijvende betekenis in het daarin tot uitdrukking komende vertrouwen dat het heil — en de heiligheid — voor een mensenleven uiteindelijk nergens anders ligt dan in het genadig initiatief van God in Christus door de heilige Geest. Zij die voor hun kinderen de doop aanvragen, geven daaraan (als het goed is) uiting. Het horen van en leven uit de verkondiging van het Woord krijgt ook een zekere blijvende vorm, namelijk die van de verbondsgemeenschap. In de PKO worden kinderdoop en mondigendoop naast elkaar gezet: ‘De doop wordt bediend aan hen voor wie of door wie de doop begeerd wordt, nadat het geloof door en met de gemeente beleden is.’478 Dat daarin nog geen sprake is van een relativering van de waarde van de kinderdoop — die immers ook stevig verankerd is in de reformatorische belijdenisgeschriften — blijkt wel uit de eerste woorden van de ordinantie over de heilige doop: ‘De gemeente wordt in de eredienst en in de herderlijke zorg opgewekt tot de viering van de doop, in het bijzonder van de doop van de kinderen van de gemeente.’479 Maar uit de daarop volgende bepaling wordt duidelijk dat hier toch ook geen sprake kan zijn van een vanzelfsprekendheid: ‘De kerkenraad ziet erop toe dat de doop in de gemeente heilig wordt gehouden.’480 Die verantwoordelijkheid van de kerkenraad krijgt gestalte in het beleid rond de toelating tot de doop,481 waarin de mogelijkheid van
478 Art. VIII lid 3 PKO.
479 Ord. 6-1-1 PKO.
480 Ord. 6-1-2 PKO; dit is de enige bepaling in de kerkorde,
waar het woord ‘heilig’ voorkomt in een ander verband dan in de
geijkte samenstellingen als: Heilige Schrift, Heilige Geest,
heilige doop en heilig avondmaal.
481 Zie ord. 6-2 PKO.
|277|
de weigering van een kinderdoop hoe dan ook geïmpliceerd is. Zo zoekt de PKO op dit punt een balans waarin zich in feite de onontkoombare spanningsverhouding tussen geschonken heiligheid en heiliging van het leven weerspiegelt.
De kerken van de Reformatie in Nederland hielden vast aan het goed recht van de kinderdoop, maar braken veelal met het sacrament van de persoonlijke boete, de biecht. Ondanks de hierboven geciteerde positieve waardering van de biecht in de lutherse belijdenisgeschriften gold dat ook voor de ELK. In bijvoorbeeld Duitse protestantse kerken staat de biecht veelal tot vandaag in de kerkorde.482 De vraag voor de Protestantse Kerk in Nederland zou dus kunnen zijn, of het zinvol is de biecht een plek te geven in de kerkorde, bijvoorbeeld bij de beschrijving van het dienstwerk dat aan de predikanten is toevertrouwd.483 Op dit punt zal moeten blijken wat het betekent dat kerkrecht liturgisch van aard is. Immers, in de vernieuwing van de liturgie binnen de Protestantse Kerk in Nederland is onmiskenbaar aandacht voor de mogelijkheid van een biechtritueel. In het Dienstboek is dat ook tot uitdrukking gebracht in een tweetal orden voor ‘persoonlijke boete’.484 Naarmate een dergelijke praktijk ook meer ingang vindt in het leven van de gemeente kan het opportuun zijn ook kerkordelijke regelingen aan te passen. Nu ligt een herinnering aan de koppeling tussen het sacrament van de boete en dat van de maaltijd van de Heer in de PKO alleen, naast de klassieke ‘voorbereiding op het avondmaal’, in de volgende bepaling: ‘De kerkenraad kan een samenkomst beleggen ter bezinning en verzoening, met het oog op de waardige viering van het avondmaal.’485 Verder wordt aan het begin van de ordinantie over het opzicht gesproken over ‘de roeping die op alle leden van de gemeente rust om naar elkaar om te zien, elkaar op te bouwen, elkaar de vergeving van God aan te zeggen en zo nodig elkaar te vermanen en dit vermaan ter harte te nemen’.486 Dat kleurt in zekere zin alles wat verder over opzicht — visitatie, levenstucht — gezegd wordt en
482 Zie art. 189 EKWKO. Vgl. de biechtverplichting in
CIC, c. 960, vgl. cc. 959-997.
483 Vgl. ord. 3-9 PKO.
484 Zie Dienstboek 2004, 366-371, als onderdeel van het
hoofdstuk ‘Bediening van de verzoening’.
485 Ord. 7-4-2 PKO; vgl. ord. 7-4-1 PKO.
486 Ord. 10-1-2 PKO.
|278|
geeft het terecht zijn plaats binnen het bredere gebied van de onderlinge herderlijke zorg, die ‘gestalte (krijgt) in het leven van de leden van de gemeente, die worden opgewekt tot omzien naar elkaar en naar anderen die dit behoeven, als ook in de pastorale arbeid die door en onder leiding van predikanten en ouderlingen wordt verricht.’487
De door Woord en sacramenten geheiligde gemeente is tegelijk een morele gemeenschap.488 Het lijkt me dat de oecumenische dialogen met kerkgemeenschappen uit de heiligingsbeweging meer duidelijkheid zullen moeten brengen over de implicaties hiervan. De vraag is echter wat er op dit punt kerkordelijk te zeggen en te regelen valt. In de documenten van het Faith and Order project wordt deze thematiek direct verbonden met die van de verantwoordelijkheid van kerken met betrekking tot gerechtigheid, vrede en de heelheid van de schepping. De gemeente als morele gemeenschap staat daarmee in een missionair-diaconaal perspectief. In CO wordt voorts benadrukt dat in elke gemeenschap — dus niet alleen in kerken — sprake is van morele vorming.489 Het gaat hier om processen die sowieso plaatsvinden, bewust en gestuurd, of onbewust en automatisch. Elke gemeenschap vormt immers haar leden. Bovendien kan men een kerkelijke gemeenschap in dit opzicht niet los zien van de cultuur: de vorming in de gemeente is op een ingewikkelde manier verbonden met vormingsprocessen die bepaald worden door de culturele context van de gemeente, die daardoor diepgaand wordt beïnvloed en moreel gevormd.
Des te meer is het van belang dat kerken zich van deze processen en van hun daarmee gegeven verantwoordelijkheid bewust zijn. In veel kerkordelijke teksten wordt dit hooguit impliciet zichtbaar in wat daarin geregeld is met betrekking tot de geloofsvorming en in het bijzonder de catechese aan jongeren. Daarin is de morele vorming veelal niet meer dan een niet of nauwelijks expliciet vermeld aspect.490 De PKO plaatst dit in een afzonderlijke ordinantie over ‘de geestelijke vorming’ die bewust inzet met een artikel over ‘de gemeente als lerende gemeente’,491 waarin het gaat om betrokkenheid van alle generaties. Het aspect van de morele vorming komt enigszins tussen de regels door aan de orde in het daarop
487 Ord. 8-4-3 PKO; vgl. ook ord. 14-10-1 PKO.
488 Vgl. CU, § 6.
489 Vgl. CO, § 17vv.
490 Zie bijvoorbeeld in ord. 9-3-2 PKO: ‘het leven als
christen in de wereld’.
491 Ord. 9-1 (titel) PKO; zie ook boven, hoofdstuk
11.
|279|
volgende artikel, over vorming en toerusting van de gehele gemeente: het gaat dan om geestelijke groei met het oog op ‘de roeping van de gemeente om leerling te blijven op de weg van haar Heer’.492
Een kerk heeft verschillende mogelijkheden om haar integriteit kerkordelijk te waarborgen. Maar geen enkele kerkordelijke regeling vormt op dit punt een garantie. Een lastig punt ligt bijvoorbeeld in wat wel genoemd wordt ‘kerkpolitiek’. Elk bestuurlijk orgaan in een kerk — of een gemeente — staat aan de verleiding bloot zich in zijn besluiten mede te laten leiden door kerkpolitieke overwegingen. Ik denk dat het soms ook simpelweg niet anders kan. Natuurlijk mag men bij kerkelijke besluitvorming optimale transparantie verwachten. Het moet toch duidelijk zijn, welke argumenten (het moderamen van) een synode of een bisschoppenconferentie ertoe brengen een bepaald besluit te nemen. Maar argumenten als de wenselijkheid van ‘rust in de kerk’ of het niet bruuskeren van bepaalde groepen in de kerk worden gewoonlijk niet geëxpliciteerd. En dan hebben we het nog niet over het conglomeraat van grote en kleine persoonlijke belangen — in de sfeer van bijvoorbeeld status en positie — van betrokken personen dat soms meekomt in kerkelijke besluitvorming.
Kerkordelijk valt het impliciete meespelen van dergelijke argumenten en factoren niet uit te sluiten. Wel kunnen de risico’s worden beperkt door zaken als: openbaarheid van vergaderingen, heldere regels voor de besluitvorming in bestuurlijke organen, inclusief een geheel van checks and balances waardoor te grote machtsconcentratie wordt voorkomen,493 en een afgewogen bestuursrechtelijk systeem waarin belanghebbenden adequate mogelijkheden hebben om de gegrondheid van besluiten te laten toetsen. Op dit laatste element — de procedures rond bezwaren en geschillen — kom ik in hoofdstuk 16 nog uitvoerig terug. Illustratie van de andere elementen ou ons te ver in de technische aspecten van het kerkrecht brengen.
De aan de kerk als geheel toevertrouwde verantwoordelijkheid voor de
492 Ord. 9-2-1 PKO. Vgl. Hoedemaker 2005, 298,
voetnoot 25.
493 Vgl. de vele malen dat in de PKO de woorden ‘in overleg
met’ of ‘na overleg met’ voorkomen.
|280|
integriteit van de kerk betreft ook de kerkvisitatie. Daarin gaat het weliswaar primair om een vorm van opzicht over de gemeenten die door de kerk wordt uitgeoefend, maar uiteraard is daarin de integriteit van de kerk als geheel ook aan de orde.
Een studie van Wassenaar over de kerkvisitatie opent met de vaststelling dat over de bedoeling en de werkwijze van de visitatie kennelijk onduidelijkheid bestaat.494 Het boek is historisch van opzet: tegen de achtergrond van een overzicht van nieuwtestamentische gegevens, toegespitst op de woordgroep rond ‘episkopos/episkopè’ (opziener/opzicht), wordt de ontwikkeling beschreven vanaf het aan de bisschop toevertrouwde opzicht in de vroege kerk tot en met de kerkordelijke inkleuring van de kerkvisitatie in de Protestantse Kerk in Nederland. Wassenaar constateert dat in deze ontwikkeling tot vandaag toe sprake is van twee tegengestelde richtingen: men ziet een versterking van de kerkvisitatie als enerzijds een vorm van opzicht en anderzijds een vorm van pastoraat of gemeenteopbouw.495 Op de eerste lijn ziet hij de met regelmaat terugkerende pleidooien voor ‘de invoering van de bisschop dan wel van een zekere bisschoppelijkheid’496 in de protestantse kerken. De tweede lijn, die duidelijk meer zijn sympathie heeft, gaat zijns inziens terug op het gedachtegoed van de Reformatie. In de PKO wordt echter geen duidelijke keuze gemaakt: de visitatie blijft staan onder het voorteken van het opzicht — en wordt dus geregeld in de ordinantie onder die titel —, maar tendeert in de inhoudelijke omschrijving meer in de richting van gemeenteopbouw: ‘De visitatie heeft ten doel de opbouw van de gemeente, en betreft het geestelijk leven van de gemeente, het gehoor geven aan de roeping van de gemeente en de vervulling van ambten en diensten.’497
Mijns inziens moet de spanning tussen beide benaderingen niet overdreven worden. Dat gebeurt zodra het opzicht wordt ingevuld in termen als ‘controle’ of ‘vorm van inspectie’.498 Kerkordelijk is de beslissende vraag die naar de bevoegdheden van visitatoren. Daar dient sprake te zijn van een goed afgewogen pakket. In beginsel geldt in de Protestantse Kerk in Nederland, dat de colleges van visitatoren nauwelijks macht hebben. Zeker, ze kunnen ook tegen de wens van een gemeente in een
494 Vgl. Wassenaar 2005, 7.
495 Vgl. Wassenaar 2005, 187.
496 Vgl. Wassenaar 2005, 196.
497 Ord. 10-2-2 PKO.
498 Vgl. Wassenaar 2005, 211.
|281|
(eventueel tussentijdse buitengewone) visitatie houden. En hun oordeel is — samen met dat van daartoe aangewezen ambtelijke vergaderingen en/of andere organen — in een aantal gevallen van beslissende betekenis voor de toekomst van een gemeente499 of van zwaarwegend belang voor de toekomst van een predikant.500 Maar in de meeste gevallen worden, ook als een college voor de kerkvisitatie bij een bepaalde zaak moet worden betrokken, beslissingen genomen door de bestuurlijke of rechtsprekende organen in de kerk.
Achter typeringen van de kerkvisitatie als ‘vorm van inspectie’ liggen vermoedelijk concrete slechte ervaringen met de kerkvisitatie, omdat het niet lukte tot een werkelijk gesprek te komen. Kerkordelijke regelgeving kan dat niet voorkomen. Soms gaat het echter ook om al te eenzijdige voorstellingen ten aanzien van een veronderstelde autonomie van de plaatselijke gemeente: visitatie wordt dan sowieso gezien als ongewenste bemoeienis van buitenaf. Dan moet toch worden vastgehouden aan het goed recht van de kerk als geheel om gestalte te geven aan een opzicht over de gemeenten waarin men de noodzaak om tegenover elkaar verantwoording af te leggen — over de ‘stand’ van het geestelijk leven, de wijze waarop de gemeente haar roeping verstaat en de uitoefening van al dan niet ambtelijke verantwoordelijkheden — niet bij voorbaat uit de weg gaat. De betrekkelijke machteloosheid van de kerkvisitatie schept juist daarvoor goede voorwaarden, omdat zij een beroep doet op de bereidheid de koinonia inhoud te geven in optimale communicatie.
Het opzicht, inclusief een zekere beperking van de bevoegdheden op het niveau van de gemeente, gaat nog een stapje verder in de tucht over gemeenteleden. Hier zijn kerkordelijke waarborgen tegen willekeur en machtsmisbruik onmisbaar. Ook in de DKO en de daarop geënte nieuwere kerkordes waren tuchtmaatregelen tegen een gemeentelid die verder gingen dan afhouding van het heilig Avondmaal, niet mogelijk zonder toestemming van de classis.501
Vooral hier liggen lastige vragen, zoal niet rond de formulering van kerkordelijke bepalingen dan toch wel wat betreft de mogelijkheid ze toe te passen. De culturele context van een gemeente speelt hier een grote
499 Vgl. ord. 2-14-2, 2-15-4, 2-17-6 PKO.
500 Vgl. ord. 3-19 t/m 21 PKO.
501 Vgl. art. 77 DKO en Jansen 1952, 331; vgl. ook art. 112
lid 2 GKO.
|282|
rol. Binnen een eenduidige cultuur, waarin in grote lijnen gelijk gedacht wordt over morele normen, is het wellicht niet moeilijk die normen ook tot uitdrukking te laten komen in de tuchtpraktijk. Maar de vraag mag dan gesteld worden, in hoeverre hier sprake is van een specifiek christelijke tuchtoefening: wordt niet veeleer wat in de geldende moraal gangbaar is, kerkrechtelijk gelegitimeerd en gesanctioneerd? Zo is het vaak wel geweest. In een plurale samenleving als de huidige Nederlandse samenleving en — nog ingewikkelder — in een plurale kerk als de Protestantse Kerk in Nederland is de hantering van de kerkelijke tucht over gemeenteleden welhaast gedoemd te worden tot een inhoudsloze kerkordelijke aangelegenheid. Alleen waar sprake is van een maatschappelijk breed gedeelde normstelling — zoals in de ook strafrechtelijk vastgelegde afwijzing van elke vorm van seksueel misbruik van minderjarigen — ligt dat anders. Maar ook dan is de macht van de kerk beperkt, al was het maar vanwege de simpele mogelijkheid in een seculiere samenleving om zich aan kerkelijke tuchtprocedures te onttrekken door het kerklidmaatschap op te geven.
Des te belangrijker is het hierbij te beseffen dat de kwaliteit van een gemeente of kerk zich niet primair laat afmeten aan de mate waarin sprake is van ‘handhaving van de kerkelijke tucht’. De hierboven genoemde aspecten van pastorale zorg502 en morele vorming zijn daarvoor veeleer bepalend. In de handhaving van de kerkelijke tucht gaat het om het aangeven van grenzen, maar zelf is het ook een zaak die de grenzen van het kerkrecht in beeld brengt. In dit verband is het goed de volgende woorden van Karl Barth te overwegen: ‘Die Gemeinde kann und muß wohl nach Maßgabe menschlichen Erkennens und Urteilens in menschlicher Entschließung darüber befinden, wen und welche sie als ihr sichtbar Angehörige aufnehmen und anerkennen oder aber nicht anerkennen, bzw. wieder ausschließen muß und will (…). Es gibt aber keine Kirchenzucht … in welcher es Menschen zukäme, darüber zu entscheiden, welche anderen Menschen Glieder am Leibe Jesu Christi und also wahre Christen und also Heilige seien oder nicht seien.’503 Barth wijst zo op de bescheiden doelstelling van de kerkelijke tucht. Kerkelijke beslissingen over de toelating tot de gemeente, alsmede kerkelijke tuchtmaatregelen die tot excommunicatie zouden kunnen leiden, kunnen dan slechts een
502 Vgl. art. XII lid 1 PKO: het opzicht is ‘gegrond
in de barmhartigheid van Jezus Christus’.
503 Barth 1960, 779v. Vgl. Barth 1959a, 1015v.
|283|
bescheiden doel dienen en staan onder een eschatologisch voorbehoud. Het definitieve oordeel over de vraag wie deel uitmaken van de communio sanctorum, ligt immers niet bij de kerk.
In de lutherse traditie is men over het algemeen — aansluitend bij Luthers afwijzing van de ‘excommunicatio major’ — zeer terughoudend geweest ten aanzien van de mogelijkheid van excommunicatie. De LKO kende die mogelijkheid niet.504 De HKO en de GKO regelden deze ‘uitsluiting uit de gemeenschap der kerk’ of ‘afsnijding van de gemeente’505 wel. De PKO zoekt hier een tussenweg en spreekt van de mogelijkheid dat zij die zijn belast met de beslissing over het toepassen van een middel van kerkelijke tucht, ‘als uiterste middel van kerkelijke tucht, bij ergerniswekkende hardnekkigheid in een onchristelijke belijdenis of levenswandel op grond waarvan reeds een of meer middelen van kerkelijke tucht zijn toegepast, uitspreken dat zij daardoor de gemeenschap van betrokkene met gemeente en kerk verbroken achten’.506 Zo wordt getracht optimaal recht te doen aan de persoonlijke verantwoordelijkheid van de beklaagde, al is het effect van een dergelijke uitspraak niet anders dan dat van een uitsluiting uit de gemeenschap van de kerk.
Waar de integriteit van de gemeente en de kerk aan de orde komen, komt als vanzelf het ambt in beeld. In verkondiging en pastoraat, doop en biecht, opbouw van de gemeente als een lerende gemeenschap, kerkelijk bestuur, kerkvisitatie en tucht hebben we het immers steeds in belangrijke mate over ambtelijke taken en verantwoordelijkheden. Maar hoe zit het met de integriteit van het ambt zelf?
Ten dele kristalliseert zich hier de kwestie van de sacramentaliteit van de kerk verder uit. Van Eijk situeert, goed katholiek, het geordineerde of gewijde ambt in de sacramentaliteit van de kerk. Juist hier wordt de sacramentaliteit van de kerk als het ware tastbaar. Protestanten hoeven daar niet onmiddellijk van te schrikken. Van der Borght wijst er in zijn dissertatie ook op: Calvijn verwierp de mogelijkheid van de ordinatie als een sacrament niet op voorhand.507 Zoals het binnen bepaalde kaders ook voor protestanten mogelijk is te spreken over een sacramentele kerk,
504 Vgl. Ordening I, art. 4 LKO.
505 Vgl. resp. ord. 11-6-1 HKO en art. 112 lid 1 GKO.
506 Ord. 10-9-8 PKO.
507 Vgl. Van der Borght 2000, 175-180. Vgl. TCUC, §
140.
|284|
zo is het ook denkbaar dat over de sacramentaliteit van het kerkelijk ambt wordt gesproken. Van doorslaggevend belang is daarvoor wel een oriëntatie van het kerkrecht op haar liturgische wortels.
Dáár ligt dunkt me ook een van de kernen van de episkopè van de BEM-rapporten, niet in een geabstraheerd opzicht of toezicht dat als vanzelf hiërarchie met zich mee zou brengen, maar in het bevorderen van de heiliging die ook in de gereformeerde traditie behoort tot de eerste verantwoordelijkheden van het kerkelijk ambt. In dat ambtelijke opzicht gaat het uiteindelijk om de eenheid van de gemeente in de continuïteit, de trouw aan haar belijden en om haar roeping in de wereld. Hier komen inclusiviteit, authenticiteit en conciliariteit samen in de integriteit van het ambt. Ook voor protestanten is daarom de vraag bespreekbaar en relevant, welke ambtelijke structuur daaraan het meest recht zou kunnen doen en op welke wijze dat alles ook liturgisch zichtbaar gemaakt kan worden. De handoplegging bij de ordinatie is daarvoor op zijn minst een voor de hand liggende mogelijkheid.
Om de integriteit van de ambtsuitoefening zo goed mogelijk te waarborgen kan een kerk niet zonder ‘opzicht over de opzieners’ en dus een instrumentarium van mogelijke tuchtmaatregelen tegen ambtsdragers. Dat resulteert in de PKO in regelgeving rond de tucht over ‘de belijdenis en wandel van … ambtsdragers en van hen, die een andere dienst vervullen’,508 waar immers sprake kan zijn van ’schromelijke veronachtzaming of misbruik van het ambt dan wel de dienst dan wel de door de kerk toegekende bevoegdheden’.509
Hoe heilig is het ambt? Die vraag roept opnieuw510 het thema ‘gezag’ op. Hoe heiliger het ambt, hoe meer het aanspraak mag maken op gezag. Maar wat betekent dat? Het gaat in elk geval niet om een soort onaantastbaar gezag. Immers, gezag is niet meer voorgegeven. Altijd weer zal gewezen worden op de noodzaak zich te legitimeren en te verantwoorden.511 In een samenleving waarin de oude gezagspatronen zijn weggevallen, gaat het erom het gezag van het ambt — als we daarover willen blijven spreken — te herijken op het evangelie zelf. Daarop wijst
508 Art. XII lid 3 PKO.
509 Ord. 10-9-7 PKO.
510 Zie boven, p. 154v.
511 Vgl. GNA, § 7.3., vgl. BEM/M, § 15, § 16 en commentaar §
16.
|285|
GNA: ‘Jezus’ leven en woorden spreken voor zichzelf. Jezus oefende gezag uit zonder te heersen over mensen. Hij maakte mensen juist vrij van allerlei bindingen en machten en maakte hen zo waarachtig vrij („mondig”) voor God en mensen. Jezus was niet alleen gezaghebbend omdat hij bijdroeg aan de innerlijke vrijheid en vreugde van mensen. Maar ook omdat bij Hem persoonlijk leven, woorden en daden nauw met elkaar verweven waren.’512
Daarin ligt ook een vingerwijzing voor wat vandaag het gezag van het ambt in de kerk — en misschien wel breder dan dat, dus ook in de samenleving — kan zijn. ‘Het gezag van het ambt en de ambtsdrager in kerk en wereld worden groter (…) niet alleen naarmate er mee samenhang is tussen leer en leven, maar ook naarmate de gezagsdrager meer deel heeft aan de ervaringen van onvrijheid, onmacht en lijden in het leven van gewone mensen.’513 Het opzicht is immers ‘gegrond in de barmhartigheid van Jezus Christus’,514 en juist als het erom gaat gestalte te geven aan de heiligheid van de kerk dient dat herkenbaar te zijn. GNA ziet hierin ook een kritische uitdaging voor het gezagsbegrip in onze cultuur. De kerk zou vraagtekens kunnen stellen bij ‘de hedendaagse overwaardering van intellectueel inzicht en persoonlijke vrijheid’ en mensen kunnen uitdagen ‘afstand te nemen van hun zelfgenoegzame vrijheidsbeleving’,515 overigens zonder de legitimiteit van de mondigheid en vrijheid van de (post)moderne mens te miskennen.
Kerkrechtelijk kunnen we hier niet om de vraag naar bevoegdheden en dus naar macht heen. Kerkelijk en ambtelijk gezag veronderstelt de verantwoordelijkheid voor het bewaren van de geloofsidentiteit van de geloofsgemeenschap, en dat impliceert soms ook machtsuitoefening. Immers, het ambt vervult een representatieve pastorale dienst,516 ook met het oog op het opzicht. In het uiterste geval, als de geloofsidentiteit in het geding is, kan deze verantwoordelijkheid resulteren in een machtsuitoefening die grenzen stelt aan de vrijheid van de ander wat betreft geloofsopvatting en/of -ethiek.517 GNA maakt hier een onderscheid tussen kwantitatieve en kwalitatieve machtsuitoefening: ‘Kwantitatieve macht
512 GNA, § 7.3.
513 GNA, § 7.3.
514 Ord. 10-1-1 PKO.
515 GNA, § 7.3.
516 Vgl. BEM/M, § 29.
517 Vgl. GNA, § 7.3.
|286|
betekent dat de macht van de één een verlies aan macht voor de ander impliceert. Kwalitatieve macht houdt in dat mach kan worden gedeeld op een zodanige wijze dat meer macht beschikbaar komt voor de groei van de enkeling en de geloofsgemeenschap. De macht van de een komt dan ten goede aan de macht en de vrijheid van de ander („empowerment”). (…) Een ambtelijk gezag dat kwalitatief van aard is komt overeen met de grondintentie van het evangelie en lijkt bovendien in staat een bijdrage te leveren aan een geloofwaardige communicatie van het evangelie in onze (post)moderne tijd.’518
Het is een open vraag, in hoeverre een dergelijke invulling van de ambtelijke episkopè bevorderd zou worden door het invoeren van een bisschop in de Protestantse Kerk in Nederland. In elk geval kan een verandering van het kerkrechtelijke systeem geen enkele garantie bieden. Mogelijkheden liggen er ongetwijfeld, maar alles zal dan ook afhangen van de wijze waarop concrete ambtsdragers er spiritueel en bestuurlijk invulling aan geven. De gesloten wijze waarop momenteel het episcopaat in de RKK — hoe dan ook de meest zichtbare vorm van bisschoppelijke leiding in de Nederlandse context — functioneert, draagt intussen niet positief bij aan een discussie over een mogelijke protestantse bisschop. Het leidt tot de wat paradoxale stelling: liever een goede bisschop dan geen bisschop, maar liever geen bisschop dan een slechte bisschop. Hoe dan ook zou een bisschop binnen de Protestantse Kerk in Nederland moeten blijven functioneren binnen een presbyteriaal-synodaal stelsel met alle daarmee gegeven checks and balances. De mogelijkheden om in dat opzicht een werkelijke vernieuwing en een beter evenwicht te vinden, worden mijns inziens tot nu toe onvoldoende onderzocht en onderkend.
Eerder zagen we hoe Karl Barth het kerkrecht typeert als levend, liturgisch, dienend en exemplarisch recht. Deze laatste typering hangt directsten met de integriteit van de kerk en haar recht. Kerkrecht is exemplarisch, dat wil zeggen voorbeeldig recht. De kerk is immers medeverantwoordelijk voor de wereld. Ook door haar recht bewijst zij de wereld een dienst. Kerkrecht kan in haar vorm iets aan de wereld laten zien van het nieuwe leven dat in Jezus is begonnen en op zijn tijd door God voltooid zal worden. Die gedachte heeft voor Barth twee implicaties voor het kerkrecht,
518 GNA, § 7.3. Vgl. voor een kwantitatief en een kwalitatief machtsbegrip CAW, Ch. VI, § 18.
|287|
maar ook voor het recht in het algemeen. Allereerst herinnert de betrokkenheid op het nieuwe leven in Christus ons eraan dat het grondprincipe van de kerk Jezus Christus zelf is. Vanuit de gehoorzaamheid aan Hem die zit aan de rechterhand van de Vader probeert de kerk haar recht op te bouwen. Bovendien impliceert het een groot besef van de voorlopigheid van het eigen menselijk recht. Deze beide inzichten zou het wereldlijk recht moeten overnemen. Principieel blijft het kerkrecht in dat alles ‘vom Evangelium her verkündigendes Recht’.519 Het is dus in ieder geval de taak van de kerken om deze principes te verkondigen, ook als het gaat om de betekenis van het recht in de samenleving.
Maar kan de wereld inderdaad van de kerk iets leren, als het gaat om de vraag wat recht ten diepste is? De relatie van calvinisme en democratie wordt wel gezien als een typisch voorbeeld van het exemplarische karakter van het kerkrecht: de democratie komt immers, zo zegt men dan, regelrecht bij het gereformeerde kerkrecht vandaan. Meer dan voor de lutherse traditie is het voor de gereformeerde traditie kenmerkend dat zij een positieve rol ziet voor de kerk — en dan niet uitsluitend in haar institutionele vorm — in de samenleving. Ook op dit punt zoekt reeds Calvijn naar een tussenpositie tussen het toenmalige rooms-katholicisme, met zijn principiële onderschikking van de wereldlijke macht aan de geestelijke macht van de kerk, en de doperse beweging die zich afwendt van het politieke leven.
De Schotse theoloog Kenneth Ross noemt in een essay520 een vijftal karaktertrekken van de calvinistische traditie die een positieve rol speelden bij het definiëren van de (voorbeeldige) rol die de kerk zou kunnen en moeten spelen. Allereerst noemt hij het gegeven dat de gereformeerde Reformatie gericht is op sociale hervorming. Daarom is elke politieke orde voorlopig in het licht van de soevereiniteit Gods. Vervolgens wijst hij op het gereformeerde leerstuk van de totale verdorvenheid van de mens. Macht moet daarom principieel gewantrouwd en waar nodig ook ontmaskerd worden. Het risico van machtsmisbruik vraagt om een systeem van checks and balances, dus om democratie.521 Ten derde noemt
519 Barth 1964, 824, vgl. 815-824.
520 Ross 1993.
521 Ross 1993, 7. Ross citeert Niebuhr: ‘Het vermogen van de
mens tot gerechtigheid maakt democratie mogelijk, maar de neiging
van de mens tot ongerechtigheid maakt democratie noodzakelijk’,
vgl. Niebuhr 1944, 19.
|288|
Ross de calvinistische visie op de tirannie. Als een regering ‘een vijand van het gemenebest’ is, dan ligt bij het volk het recht of zelfs de plicht tot verzet.522 Zijn vierde punt betreft de het calvinisme kenmerkende stuwkracht naar sociale gerechtigheid en als laatste punt noemt Ross het voor het calvinisme kenmerkende roepingsbesef onder het volk. Dat motiveert ‘gewone’ mensen om hun verantwoordelijkheid te nemen, in de kerk — de ouderling! —, maar ook in de samenleving. Participatie aan de samenleving is essentieel en vanzelfsprekend.
Men kan zich niet aan de indruk onttrekken dat bij Ross al met al sprake is van een wel erg ‘ideaaltypische’ denkwijze. Men kan bij het trekken van de historische lijnen van de Griekse oudheid via Verlichting naar de moderne democratie de eigen rol van de gereformeerde traditie niet buiten beschouwing laten. Maar het calvinisme heeft ook een heel andere kant laten zien. Juist het calvinisme is soms een vorm van zelfrechtvaardiging gebleken. Het heeft zijn verbindingen met kapitalisme (Weber), imperialisme en zelfs met apartheidsdenken. Het centraal stellen van uitverkiezing en verbond kan vormen van triomfalisme in de hand werken. Juist waar calvinisten een samenleving konden domineren, bleken de vijf karaktertrekken van Ross nogal eens weinig positieve consequenties te hebben. Al met al lijkt er reden te over om niet te hoog in te zetten op het exemplarische karakter van de kerk en van haar recht.
Ook bij Barth gaat het gelukkig niet om een vorm van eenrichtingsverkeer. Omdat immers Jezus Christus niet alleen de Heer der kerk is maar ook de Heer der wereld, moet de kerk ervoor open staan dat deze beweging ook andersom kan gaan, dat wil zeggen dat de kerk iets van de wereld kan leren. Omdat Christus tevens de wereld regeert kunnen ook in het seculiere recht sporen van gehoorzaamheid aan Christus te vinden zijn. Daarvan kan en moet de kerk leren! In het laatste hoofdstuk kom ik daarop terug.
Zo komen we wel bij een ander perspectief voor het kerkrecht. Naarmate we in het voorgaande concreter kwamen te spreken over de kerkrechtelijke vormgeving van wat met grond en wezen van de kerk (deel II) en met de kwaliteitskenmerken van de kerk als gestalte van de una sancta (deel III) gegeven is, werd ook steeds duidelijker hoe kerkrecht gestalte krijgt in een voortdurende interactie met de cultuur. Kerkrecht is per definitie contextueel bepaald. Dat bleek in deel II bijvoorbeeld bij
522 Vgl. art. 14 CS; vgl. ook art. 24 CS.
|289|
thema’s als het territoriale beginsel van gemeentevorming, of de interpretatie van ambtelijk gezag. Het kwam in dit deel III versterkt naar voren bij thema’s als de mogelijkheid van een werkelijk missionaire en tegelijk belijdende vorm van kerk-zijn in een geseculariseerde en plurale cultuur en in het bijzonder in de ingewikkelde verstrengeling van kerk en cultuur als het gaat om morele vragen.
In het laatste deel van dit boek zoeken we vanuit enkele invalshoeken wat deze contextualiteit van het kerkrecht met zich meebrengt.