|233|
Van een kerk mag je verwachten dat zij in de wijze waarop zij functioneert mensen werkelijk op elkaar betrekt. Een kerk die binnen haar eigen gemeenschap mensen niet aan het woord laat komen en zo niet tot hun recht laat komen — bijvoorbeeld omwille van kerkpolitieke belangen en/of uit angst voor de lieve vrede — is niet geloofwaardig. Een gemeente waarin alleen gemeenteleden van een heel bepaald type echt een inbreng kunnen hebben, schiet fundamenteel tekort.
Tegelijk kan het omgaan met verscheidenheid in het vormgeven van eenheid een kerkelijke gemeenschap overvragen. Wat bij elkaar behoort, kan door allerlei oorzaken toch gescheiden raken. De praktische noodzaak keuzes te maken leidt gemakkelijk tot gevoelens van vervreemding bij wie zich in die keuze niet herkent. Het menselijk vermogen om ruimte te laten voor de ander en tegelijk die ander vast te houden, blijkt beperkt.
Zo staat de kerk steeds weer in de spanning van het zoeken naar een gezonde balans tussen eenheid en verscheidenheid, zonder terecht te komen in uniformiteit of vormeloosheid.
De vragen die hier liggen stel ik aan de orde onder het hoofdje ‘conciliariteit’, een begrip dat in de oecumenische discussie rond ‘de eenheid die wij zoeken’ een grote rol is gaan spelen. Dat wekt wellicht verwondering. Immers, bij geen van de vier eigenschappen van de kerk lijkt de stap naar de zichtbare realisering zo voor de hand liggend als bij die van de beleden eenheid van de kerk. Wij belijden dat de una sancta één is, en dan gaat het er toch ‘eenvoudigweg’ om die eenheid zichtbaar te maken in de werkelijkheid van het leven van de kerk — en de kerken —, de gemeente en het ambt? Waarom dan een ander woord dan ‘eenheid’ centraal gezet? Inderdaad, wij belijden dat de Kerk één is. Dat gaat vooraf aan al ons denken over en werken aan eenheid. Dat hebben we in de rug. De eenheid van de kerk is heilshistorisch van aard. Zij is gegeven in Jezus Christus, door wie wij zijn geënt op de stam van het volk Israël. En zij ligt als een belofte nog voor ons. We leven er naartoe. Maar juist daarom kan men beter voorkomen dat de bezinning op de beleden eenheid en de discussie over de praktische vormgeving ervan te snel door elkaar gaan lopen.
|234|
We onderscheiden dus eenheid als ‘eigenschap’ en conciliariteit als kwaliteitskenmerk van elkaar. Conciliariteit brengt ons dichter bij de concrete uitdagingen voor kerk en gemeente, vooral waar het gaat om het honoreren van noodzakelijke verscheidenheid. De verwijzing naar het klassieke begrip ‘concilium’ — raad, beraad, en dan ook: concilie — roept bewust de vragen op rond het op elkaar betrekken van het ‘verscheidene’, met alle kerkrechtelijke implicaties daarvan. Ook de meest bekende Bijbelse beelden voor de Kerk roepen de vragen rond eenheid en verscheidenheid onmiddellijk op: volk van God, lichaam van Christus, tempel van de heilige Geest. Immers, geen volk zonder een verscheidenheid aan mensen, geen lichaam zonder zijn onderscheiden leden, geen tempel zonder de stenen waaruit hij is opgebouwd. Verscheidenheid is dan ook geen concessie aan de eenheid, maar een noodzakelijke invulling van de eenheid. Maar wat betekent dat in de kerkordelijke praktijk Hoe valt dat te organiseren en hoe kan het in regels worden neergelegd?
In dit hoofdstuk komen deze vragen dus aan de orde in het perspectief van het belijden van de eenheid van de kerk. Als gestalte van de una (sancta) weet de kerk van haar roeping gestalte te geven aan een gemeenschap waarin onderlinge verschillen in gaven, ervaringen en/of spiritualiteit bijdragen aan de verdieping van de eenheid.
De geschiedenis van de oecumenische beweging is gestempeld door het zoeken naar zichtbare eenheid, maar meer nog door het zoeken naar een gezamenlijke opvatting over wat voor de eenheid nodig is (what unity requires). Als kerken het over dat doel en de voorwaarden eens worden, kan het niet moeilijk zijn de laatste stappen te zetten, met alle kerkrechtelijke implicaties daarvan. Des te opvallender is het dat de theologische bezinning buiten het directe oecumenische circuit veelal blijft steken in grote theologische lijnen rond de beleden eenheid, zonder veel concretiseringen. Ik geef enkele voorbeelden.
Barth kiest voor een heilshistorische insteek, als hij de belijdenis van de eenheid van de kerk doordenkt. Zo komt ook direct Israël in beeld: ‘Eben darum sind … nun auch das Volk Israel in seiner ganzen Geschichte ante et post Christum natum und die am Pfingsttag in die Erscheinung getretene christliche Kirche in zwei Gestalten und unter zwei Aspekten gesehen untrennbar die eine Gemeinde, in der Jesus Christus seine irdisch-geschichtliche Existenzform hat, durch die er in der ganzen Welt bezeugt wird, durch die die ganze Welt zum Glauben an ihm aufgerufen
|235|
wird! Denn was die christliche Kirche ist, das war und ist vor ihr schon Israel: sein Eigentum (Joh. 1: 11), sein Leib.’361 Barth trekt de lijn door naar de eschatologie: ook de ecclesia militans en de ecclesia triumphans zijn samen één. De laatste is immers de spits van de eerste in de voleinding.
Dat de kerk van het geloof één is, impliceert voor Barth de eenheid van zichtbare en onzichtbare kerk: de eerste is de ‘Gestalt’ van de laatste, de laatste het ‘Geheimnis’ van de eerste. Daarom is elke kerkscheiding een schandaal. Verdeeldheid is ‘ontologisch onmogelijk’ — dat wil zeggen: slechts op dezelfde wijze mogelijk als de zonde mogelijk is! Zo zet Barth de vraag naar de eenheid van de kerk onder grote spanning. Wat dat voor de kerkrechtelijke vormgeving van de kerk betekent werkt hij echter niet uit. De kernvraag ligt daarmee wel op tafel. In hoeverre heeft de verdeeldheid van de kerk te maken met zonde? Zou verdeeldheid ook zonde mogen (moeten?) heten, als de oprechte bedoelingen van betrokkenen niet in twijfel getrokken kunnen worden? Hoe bepaal je de grens tussen legitieme verscheidenheid en zondige verdeeldheid?
Küng is in dat opzicht glashelder: ’Niet elk naast elkaar staan van verschillende kerken maakt dus de eenheid van de kerk problematisch, doch alleen het naast elkaar staan dat geen met en voor elkaar bestaan is, maar ten diepste een tegenover elkaar staan. Kwalijk zijn dus niet de verschillen op zich, maar de uitsluitende, exclusieve verschillen.’362 Doorslaggevend zijn de verhoudingen tussen wat naast elkaar blijft — en kan blijven? — bestaan. Voor Küng is de eenheid van de kerk, gegeven in Christus Jezus, tegelijk een opdracht waaraan de kerk heeft te voldoen zonder dat daarmee de legitieme veelheid van de plaatselijke kerken in het gedrang komt. Eenheid wordt bedreigd door splitsing en scheuring, maar niet minder door uniformiteit. In het zoeken naar kerkelijke eenheid gaat het om die eenheid die legitieme verscheidenheid niet uitsluit, maar omvat. Uitvluchten om aan deze oecumenische opdracht te ontkomen — zoals het beroep op de onzichtbare eenheid of op een door God gewilde ontplooiing in vele typen christendom — dienen wat Küng betreft in elk geval ontmaskerd en afgewezen te worden.
361 Barth 1960, 748; met verwijzing naar Barth 1959,
§ 34,1, cursivering Barth. Vgl. voor de relatie van de kerk tot
Israël post Christum natum: art. I lid 7 PKO.
362 Küng 1967, 317.
|236|
In de oecumenische discussie rond deze vragen is ‘conciliariteit’ gaande weg tot een sleutelbegrip geworden. Maar de vraag wat nu precies bedoeld wordt met ‘zichtbare eenheid’, als doel van de oecumenische beweging, heeft een lange geschiedenis. Een korte schets van de gedachteontwikkeling is hier op zijn plaats.363
In de eerste helft van de twintigste eeuw stond de gedachte van ‘organische eenheid’ voorop. Dit eenheidsmodel werd door de Wereldraadsassemblee van New Delhi (1961) op formule gebracht. Van zichtbare eenheid kan gesproken worden, wanneer allen die gedoopt zijn op elke plaats in één volledig geëngageerde gemeenschap zijn samengebracht — onder meer in het breken van het ene brood ;—, in een gemeenschappelijk vormgegeven leven, en tegelijkertijd verenigd met heel de christelijke gemeenschap van alle tijden en plaatsen. De volledige tekst364 nuanceert deze gedachte op allerlei manieren, maar de kern is toch wel deze: lokale volledige gemeenschap van alle christenen, ingebed in een wereldwijde gemeenschap. Hoe institutioneel men zich dat moet voorstellen, blijft enigszins open, maar kerkverenigingen zoals die van de Church of South India (1947) passen in dit plaatje.
In de jaren na 1961 wordt het aspect van het ‘gezamenlijk kunnen spreken en handelen’ verder doordacht en dat vormt de aanzet tot de ontwikkeling van het thema conciliariteit en de omschrijving van de nagestreefde eenheid als een ‘conciliaire gemeenschap’. De wereldraadsassemblee van Nairobi (1975) ijkte de omschrijving daarvan:365 het gaat om een conciliaire gemeenschap van plaatselijke kerken die zelf volledig verenigd zijn. Het lokale van ‘allen op iedere plaats’ en het bovenlokale van ‘allen op alle plaatsen’ wordt in deze zin direct op elkaar betrokken. Het institutionele aspect wordt opnieuw in het laatste deel van de tekst omschreven; gestreefd wordt naar het onderhouden van ondersteunende relaties met zusterkerken waarvoor waar nodig ‘conciliaire samenkomsten’ worden gehouden, met het oog op de gezamenlijke roeping van de kerken.
Rond diezelfde tijd wordt echter vanuit de confessionele wereldfamilies een alternatief model op tafel gelegd, namelijk dat van de ‘eenheid in verzoende verscheidenheid’. Daarin is volledige wederzijdse erkenning
363 Vgl. Hoedemaker 2005, 207-264, 293-298.
364 Vgl. Hoedemaker 2005, 215.
365 Vgl. Hoedemaker 2005, 233; RDL, 151-153,
225-229.
|237|
van kerken, gebaseerd op een gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie, bepalend en voldoende. Als kerken elkaar op dit basis de gemeenschap van kansel en tafel bieden, is een verdere institutionele vormgeving van eenheid wellicht mogelijk, maar in elk geval niet vereist. De op de Konkordie van Leuenberg gebaseerde kerkgemeenschap — de GPKE —, is de meest bekende vormgeving van dit model. De zwakheid van dit eenheidsmodel ‘eenheid in verzoende verscheidenheid’ ligt daarin dat het element ‘verzoening’ vaak weinig uitgediept is. In de Konkordie speelt het geen enkele rol; feitelijk moeten we kennelijke denken aan de met de Konkordie beoogde opheffing van de wederzijdse leerveroordelingen tussen calvinisten en lutheranen en de daarmee gegeven wederzijdse erkenning. Dat heeft als consequentie dat dit model dikwijls zo geïnterpreteerd wordt dat de dynamiek uit de oecumenische beweging verdwijnt en feitelijk een status quo overblijft.366 Maar in hoeverre moet zichtbare eenheid, in conciliaire vormen, bevochten worden op zondige kerkelijke verdeeldheid en uitsluiting, in vernieuwing en verzoening?367
Zo staan dus na Nairobi in eerste instantie twee modellen van eenheid onverbonden naast elkaar: ‘conciliaire gemeenschap’ en ‘eenheid in verzoende verscheidenheid’. Juist de vraag naar de relevantie van verbindende en verplichtende structuren blijft onbeantwoord. In de daaropvolgende bezinning wordt gezocht naar een overstijgend perspectief. Dat wordt gevonden in de omschrijving die de wereldraadsassemblee van Canberra (1991) presenteert, waarin het model van de ‘eenheid als koinonia’ wordt geïntroduceerd: ‘Het doel van het zoeken naar volle gemeenschap is verwerkelijkt wanneer alle kerken in staat zijn in elkaar de Ene, Heilige, Katholieke en Apostolische kerk in haar volheid te herkennen. Deze volle gemeenschap zal tot uitdrukking gebracht worden op plaatselijk en universeel niveau door conciliaire vormen van leven en handelen’.368
Deze visie wordt door de negende assemblee van de Wereldraad van Kerken (Porto Alegre 2006) in CBOC verder uitgewerkt. Koinonia is de
366 ‘Leuenberg’ heeft zich altijd enigszins verlegen
gevoeld met de totstandkoming van de Protestantse Kerk in
Nederland. Vgl. KVL, § 44v.
367 Vgl. uit de verklaring in het besluit tot vorming van de
Protestantse Kerk in Nederland (juni 2003) ‘Wij zouden onze
schuld groter maken indien wij in onze gescheidenheid zouden
berusten’, in Koffeman 2005c, 55.
368 De Boer 1991, 163.
|238|
wijze waarop de verscheidenheid in een diepere eenheid kan worden beleefd. Het gaat immers om een beeld van de eenheid van de drie-enige God in de gemeenschap (koinonia) van de goddelijke personen.369 In deze benadering van de eenheid staat de relationaliteit centraal. Verscheidenheid krijgt vorm in een dynamisch interactieve wederzijdse betrokkenheid, in een op elkaar aangewezen zijn.
NMC verwoordt echter ook de spanning met de ervaren realiteit van de kerk: ‘De wezenlijke eenheid die behoort tot het wezen zelf van de Kerk en die haar in Jezus Christus reeds gegeven is, staat in contrast met de huidige scheidingen binnen en tussen de kerken. (…) De ongelukkige scheidingen tussen de kerken zijn gedeeltelijk te wijten aan zonde en gedeeltelijk aan een oprechte poging van christenen om trouw te zijn aan de waarheid. Werken voor de eenheid van de Kerk betekent werken voor vollere, zichtbare belichaming van de eenheid die tot haar wezen behoort.’370 Zo legt NMC de basis voor de conciliariteit.
CBOC maakt in elk geval duidelijk dat over eenheid en legitieme verscheidenheid heel genuanceerd gesproken moet worden. Het maakt bijvoorbeeld veel uit, of men spreekt over verscheidenheid wat betreft de verwoording van het belijden, in de praktijk van de sacramentsbediening, of in kerkelijke structuren.371 In de praktijk blijkt wel dat verschillende kerken en tradities verschillende accenten leggen wat betreft de noodzakelijke eenheid en dus ook wat betreft de mogelijkheden van legitieme verscheidenheid. Protestantse kerken leggen soms een exclusief accent op de eenheid in belijden. Voor de rooms-katholieke traditie heeft de structurele eenheid van de geloofsgemeenschap een veel hogere prioriteit dan voor protestantse kerken. Daar staat in veel gevallen de eenheid van een gezamenlijke — nationale! — geschiedenis hoog aangeschreven, wat in hun ogen de verscheidenheid aan nationale protestantse kerken legitimeert.
In NMC wordt het thema ‘conciliariteit’ breder gethematiseerd: ‘Conciliariteit is een wezenlijk kenmerk van het leven van de Kerk, gegrondvest in het gemeenschappelijk doopsel van haar leden (vgl. 1 Pe. 2: 9-10; Ef. 4: 11-16). Onder leiding van de heilige Geest is de hele Kerk, hetzij
369 Vgl. CBOC, § 3; NMC, § 12 en 34; CPTA, § 40-43;
LUDK, § 74-77. Vgl. Zizioulas 1985; Volf 1998.
370 NMC, § 53. Vgl. § 16, 20, 57 en 65v.
371 Vgl. LUDK, § 130.
|239|
verspreid of bijeengebracht, conciliair. Conciliariteit is dus karakteristiek voor alle niveaus van het kerkelijk leven. Zij is reeds aanwezig in de relaties die bestaan tussen de leden van de kleinste lokale gemeenschappen, volgens Gal. 3: 28, „bent u allen één in Christus Jezus”, en dit sluit scheidingen, overheersing, onderwerping en alle negatieve vormen van discriminatie uit. In de lokale eucharistische gemeenschap is conciliariteit de diepe eenheid in liefde en waarheid tussen de leden onderling en met hun voorganger. Deze conciliaire dimensie wordt ook uitgedrukt in ruimere instanties van christelijke gemeenschap, sommige meer regionaal en sommige trachten zelfs om de deelname van de hele christelijke gemeenschap erbij te betrekken. De onderlinge verbondenheid van het leven van de Kerk wordt uitgedrukt tussen christelijke gemeenschappen op verschillende geografische niveaus, het „allen op iedere plaats” verbonden met het „allen op alle plaatsen”.’372 De formulering is ruim en nogal vaag. Het gaat om relaties — en dat ‘sluit scheidingen, overheersing, onderwerping en alle negatieve vormen van discriminatie uit’. Maar wat het positief betekent en hoe dat zich laat concretiseren in kerkrechtelijke zin, blijft ongezegd. Van groot belang is niettemin dat conciliariteit hier wordt betrokken op verschillende niveaus van kerkelijk leven en dat het begrip niet wordt versmald tot een louter organisatorische categorie.
Een gecomprimeerde uiteenzetting over de relevantie van de vier Niceense eigenschappen loopt in CBOC alsnog uit op een paragraaf waarin de conciliariteit — zonder dat deze term valt — feitelijk wordt uitgewerkt, en wel in verband met de katholiciteit van de kerk: ‘De onderlinge betrekkingen van de kerken zijn dynamisch en interactief. Iedere kerk is geroepen tot wederzijds geven en ontvangen van gaven en tot het afleggen van rekenschap ten opzichte van elkaar. Iedere kerk moet zich bewust worden van al wat in haar levens slechts voorlopig is en moet de moed hebben dit tegenover andere kerken te erkennen. Ook al is op dit moment het delen van de eucharistie niet altijd mogelijk, toch leggen verdeelde kerken onderling rekenschap af. Zij brengen aspecten van katholiciteit aan het licht wanneer zij voor elkaar bidden, fondsen delen, elkaar helpen in tijden van nood, samen beslissingen nemen, samen werken aan gerechtigheid, verzoening en vrede, elkaar aanspreken op het leerling zijn dat eigen is aan de doop, en in gesprek blijven ondanks de verschillen, omdat zij weigeren te zeggen „Ik heb je niet nodig” (1 Cor. 12: 21).
372 NMC, § 99 en de ‘box’ na NMC, § 104.
|240|
Los van elkaar zijn wij verzwakt.’373 Sleutelwoord is hier: ‘wederzijdse verantwoording’ als een ‘elkaar aanspreken op het leerling zijn dat eigen is aan de doop.’374 De conciliariteit wordt concreet ingevuld in categorieën als ‘het afleggen van rekenschap ten opzichte van elkaar’ en ‘samen beslissingen nemen.’375 Het gaat er dus in het zoeken naar zichtbare eenheid om vorm te geven aan verplichtend beraad.376
Met het bovenstaande zijn enkele belangrijke elementen van waar
het mij hier om gaat al in beeld gekomen. Alles overziende kan
men spreken van een oplopende reeds van graden van
conciliariteit, ofwel van een aantal opeenvolgende stappen naar
volledige conciliariteit:
• de eerste stap is die van de herkenning: een kerk
ziet in een andere kerk — hoezeer wellicht binnen een naar haar
beleving voorshands onaanvaardbaar kader — elementen die doen
denken aan waar het in de kerk van Christus wezenlijk om
gaat;
• mogelijk volgt daarop de erkenning: wat herkend
wordt, wordt als legitiem aanvaard; in samenhang daarmee kan ook
gesproken worden van een legitieme verscheidenheid;
• waar erkenning en/of herkenning een feit is, wordt vorm
gegeven aan een relatie tussen kerken, waarin zij tegenover
elkaar rekenschap afleggen van gemaakte (historische en actuele)
keuzes: wederzijdse verantwoording;
• die relatie kan doorgroeien tot gezamenlijk gedragen
structuren waarbinnen ruimte ontstaat voor gezamenlijke
besluitvorming;
• en eventueel wordt de stap naar kerkvereniging
gezet, waarin de conciliariteit haar grootst mogelijke
intensiteit bereikt.
Met deze stappen in het achterhoofd wil ik achtereenvolgens in vier opzichten — dat wil zeggen met betrekking tot de eenheid van kerken, de eenheid binnen een kerk, de eenheid binnen de gemeente, en de rol van het ambt in het zoeken naar eenheid — nagaan wat kerkrechtelijk mogelijk en noodzakelijk is. Hoe kan en moet het kwaliteitskenmerk ‘conciliariteit’ concreet worden ingevuld? Maar eerst is nog enige reflectie
373 CBOC, § 7, vgl. § 3-7.
374 Vgl. CBOC, § 7.
375 Vgl. LUDK, § 120.
376 Vgl. Koffeman 2004 en Koffeman 2005a.
|241|
nodig op de sacramental basis van het denken over en vormgeven van conciliariteit.
Juist de twee sacramenten die in de kerken binnen de oecumenische beweging breed aanvaard zijn — de heilige doop en het heilig avondmaal — bedoelen de beleden, geschonken en beloofde eenheid tastbaar te maken. Des te schrijnender is het, wanneer juist rond het doopvont en — sterker — rond de Tafel van de Heer de verdeeldheid met de handen te tasten is!
De doop wordt in de oecumene breed erkend en ervaren als de ianua ecclesiae, de toegang tot de Kerk van Christus, en de tafel van de Heer staat bij uitstek voor de eenheid van de kerk. In alle hierboven aangeduide omschrijvingen van de nagestreefde kerkelijke eenheid — van New Delhi tot en met Porto Alegre — speelt wat Canberra aanduidt als ‘een gemeenschappelijk sacramenteel leven waarin men binnentreedt door de ene doop en dat gezamenlijk gevierd wordt in één eucharistische gemeenschap’, een belangrijke rol. Als kerken aan de betekenis van deze beide sacramenten recht willen doen, kunnen ze zich niet onttrekken aan de zoektocht naar meer zichtbare eenheid.
Ten aanzien van de doop, de onverbrekelijke ‘band van eenheid’ tussen de gelovigen,377 is sprake van een bredere wederzijdse oecumenische erkenning.378 Maar oosters-orthodoxe kerken hebben grote moeite met de erkenning van de doop in de kerken van het Westen, en kerkgemeenschappen in de doopsgezinde, baptistische en evangelische tradities vinden het veelal onmogelijk de kinderdoop in andere kerken als een legitieme vorm van dopen te zien. De gegroeide wederzijdse dooperkenning vormt niettemin een solide uitgangspunt voor het zoeken naar meer zichtbare eenheid, of althans meer wederzijdse erkenning als kerken.
In CBOC379 wordt verwezen naar de doop, als bepalend voor het leerling zijn van gelovigen en geloofsgemeenschappen, en daarmee als basis voor de mogelijkheid en de noodzaak elkaar daarop aan te spreken. Daarom staat in de oecumenische bezinning binnen Faith and Order vooral de doop weer hoog op de agenda. De vraag is dan, of de ontwikkeling
377 Zo Vaticanum II. Vgl. UR, § 3, 4 en 22. Vgl.
LUDK, § 50, 135 en Brattinga 1991, D 20-23 en 137.
378 Vgl. Voorberg 2007.
379 Zie CBOC, § 7.
|242|
van een ‘baptismale ecclesiologie’ een stap verder kan helpen op de weg naar meer zichtbare eenheid in de zin van meer conciliariteit in de verhouding tussen kerken onderling. Daarvoor ziet CBOC wel mogelijkheden: ‘Allen die in Christus gedoopt zijn, zijn verenigd met Christus in zijn lichaam (…). De doop schenkt aan de kerken zowel de vrijheid als de verantwoordelijkheid op weg te gaan naar gemeenschappelijke verkondiging van het woord, belijdenis van het ene geloof, viering van de ene eucharistie, en volledig delen in één ambt. (…) Ons gemeenschappelijk toebehoren aan Christus door de doop in de naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest maakt het de kerken mogelijk, ja roept hen op samen voort te gaan, ook wanneer zij het niet eens zijn.’380
Wellicht biedt een oecumenische doordenking van de relatie tussen de doop en het kerkbegrip op den duur inderdaad nieuwe perspectieven. Wederzijdse dooperkenning is van fundamenteel ecclesiologisch belang, omdat daar de overtuiging achter ligt dat Gods genadewerk zich niet laat opsluiten in onze kerkelijke vormgeving. Het valt niet eenvoudig in te zien, waarom de erkenning van de doop in een andere kerk niet vroeg of laat zou moeten leiden tot de erkenning van die kerk als zodanig, van haar ambten en van de legitimiteit van haar maaltijdviering. De Wereldconferentie van Faith and Order van Santiago de Compostela (1993) verwoordde dit denken in de richting van een baptismale ecclesiologie vragenderwijs als volgt: ‘Als de doop van een bepaalde gemeenschap erkend wordt, welke andere dingen in het leven van die gemeenschap komen dan in aanmerking om als ecclesiaal erkend te worden? Voorzover zij elkaars doop erkennen, staan die kerken mogelijk aan het begin van een kerkleer die ontwikkeld wordt vanuit de doop, waarin andere elementen van geloof en leven, die men gemeenschappelijk heeft, een plaatsje kunnen vinden.’381
Over de mogelijkheid dat een wederzijdse erkenning van de maaltijdviering een vergelijkbare stimulans voor de oecumene zou kunnen vormen, verschillen de kerken sterk van mening. Die erkenning kan tot uitdrukking komen in de toelating van leden van een andere kerk tot de avondmaalsvieringen of in een gezamenlijke maaltijdviering. Protestanten kunnen zich daarbij doorgaans heel goed iets voorstellen, al worden zelfs
380 CBOC, § 8-9.
381 Brattinga 1991, T 113. Vgl. Best/Gassmann 1994, 247.
Vgl. LUDK, § 138.
|243|
binnen de gereformeerde kerkenfamilie de muren rond de avondmaalstafel soms hoog opgetrokken. Bij dat laatste speelt het tweede van de klassieke reformatorische kenmerken van de kerk een grote rol: mede aan de zuivere bediening van de sacramenten, gedragen door een zuivere bediening van het Evangelie, herkennen wij de kerk. Die zuivere bediening impliceert dan dat alleen leden van de betrokken kerkgemeenschap tot de tafel worden toegelaten: wie lid is van een andere kerk zou door deelname aan het avondmaal de zuiverheid van de bediening kennelijk maar al te snel kunnen aantasten…
Maar meestal ligt het anders. De Konkordie van Leuenberg maakt in dit opzicht geen enkel onderscheid tussen doop en avondmaal: de kerkgemeenschap die met deze Konkordie tot stand komt ‘betekent, dat kerken … elkaar gemeenschap in Woord en sacrament toezeggen’;382 zij verlenen elkaar kansel- en avondmaalsgemeenschap. Ook wanneer van een formele kerkgemeenschap nog geen sprake is, zien protestantse kerken veelal mogelijkheden om de maaltijdviering te laten functioneren als een stap op weg naar meer eenheid.383
De officiële orthodoxe en rooms-katholieke visie daarop is heel anders: de maaltijdviering brengt in beginsel een reeds bestaande eenheid tot uitdrukking en is geen middel op weg naar eenheid. De RKK herhaalt keer op keer dat de avondmaalsviering in protestantse kring niet voldoet aan de eisen die daaraan theologisch en kerkrechtelijk gesteld moeten worden. Alleen als er een pastorale noodzaak is tot deelname aan de genademiddelen, kan een uitzondering gemaakt worden op de regel die gezamenlijke maaltijdvieringen uitsluit.384 In de praktijk wordt die uitzondering tot dusver in officiële bisschoppelijke regelingen praktisch alleen gemaakt als het gaat om een kerkelijk-gemend huwelijk — en dan nog alleen bij de liturgische viering, en alleen voor de niet-rooms-katholieke partner, niet voor andere aanwezigen. Deze onmogelijkheid van een gezamenlijke viering van de maaltijd des Heren behoort tot de grootste struikelblokken op de weg van de oecumene.385
Het beeld blijft complex. In LUDK worden vier banden van eenheid
382 KVL, § 29, vgl. § 33.
383 Vgl. LUDK, § 9, Calvijn 1949, IV,I,7. Vgl. ook
Smalbrugge 2001.
384 Vgl. UR, § 8. Vgl. Wijlens 2000, 335-356.
385 Vgl., heel verhuld aangeduid, CBOC, § 7 en de vraag aan
de kerken in CBOC, § 14.d.
|244|
onderscheiden: de eenheid van belijden, de eenheid van een gemeenschap en haar structuur, de eenheid van sacramenteel leven en de eenheid van een gezamenlijke geschiedenis.386 Kerken zullen bereid moeten zijn het gesprek over deze vier banden in hun samenhang te voeren en zich niet te beperken tot te ‘simpele’ posities. De RKK kan de eenheid van gemeenschap en structuur niet zó absoluut stellen dat het gesprek over de mate van bestaande eenheid van sacramenteel leven — in de dooperkenning — zinloos wordt. De protestantse kerken van hun kan zullen ook bereid moeten zijn het gesprek over structuur en ambt aan te gaan. Zij kunnen zich niet terugtrekken op een voldoende mate van eenheid in belijden als enige relevante band van eenheid. Elke gerealiseerde vorm van gemeenschap is per definitie onvolmaakt, zolang niet alle betrokkenen tot de diepe overtuiging zijn gekomen gezamenlijk adequaat te hebben gereageerd op de roeping tot eenheid.
In dat alles lijkt een verdere doordenking van de koinonia-ecclesiologie aan de orde. Terecht stelt Houtepen dat zo het vraagstuk van de eucharistische gastvrijheid of intercommunie boven zijn ‘al te juridische kaders’ kan worden uitgetild. In allerlei situaties kunnen mensen gestalte geven aan ‘de reële, zij het nog onvolledige koinonia, die er tussen kerken bestaat, zonder daarmee het verlangen naar sterkere vormen van zichtbare eenheid op te geven en zonder de kerken te dwingen tot een oecumene van het „alsof”.’387 Houtepen formuleert trefzeker: voor de rooms-katholieke traditie is elke vorm van gezamenlijk vieren van de maaltijd zonder perspectief op sterkere vormen van zichtbare eenheid immers een ‘oecumene van het alsof’. Zolang protestanten daar geen begrip voor hebben en — in een al te eenzijdige nadruk op de ‘reële koinonia die er tussen kerken bestaat’ — toch aandringen op gezamenlijke maaltijdviering, overvragen zij de RKK. Anders gezegd: protestanten zullen de uitdaging van katholieke zijde inzake de noodzaak van conciliaire ambtelijke structuren serieus moeten nemen; zij kunnen zich daaraan niet onttrekken door zich te beroepen op een als bestaand veronderstelde ‘diepere’ eenheid in Christus, die zichtbaar wordt in de sacramenten. Katholieken van hun kant zullen het gesprek moeten aangaan over de vraag of de duiding en beleving van de sacramenten van doop en avondmaal in protestantse kringen niet meer overeenkomst en gemeenschap tussen
386 Vgl. LUDK, § 130.
387 Hoedemaker 2005, 262; het hier geciteerde hoofdstuk is
geschreven door Houtepen.
|245|
beide tradities zichtbaar maakt dan wel wordt gezegd: zij kunnen zich aan die vraag niet onttrekken door de (h)erkenning van de sacramenten zonder meer afhankelijk te maken van volledige wederzijdse ambtserkenning.
Zo levert de aandacht voor de sacramenten een belangrijk inzicht op. Juist de sacramenten maken duidelijk dat het in de eenheid van kerk en gemeente, ook waar die gestalte krijgt in conciliaire vormen, om veel meer gaat dan een kerkelijke status quo of op zijn best een naar buiten toe relevante overbrugging van maatschappelijke scheidingen. De eenheid van de kerk ligt ten diepste in God zelf, in zijn initiatief en zijn verzoenend handelen. Dat komt in de doop tot uitdrukking en daarom is de doop de toegang tot een ‘gemeenschappelijk sacramenteel leven’ en de manifestatie bij uitstek van de werkelijkheid dat wij, bij alle verschillen, bij elkaar horen. Het avondmaal is daarvoor evenzeer tegen en instrument. Als de kerken van de Reformatie hechten aan ‘de zuivere bediening van de sacramenten van doop en avondmaal’ als kenmerk van de kerk, zal dat vandaag allereerst moeten betekenen dat zij het oecumenisch gsprek over de inhoud en betekenis van doop en avondmaal voluit willen blijven voeren.
In het vervolg van dit hoofdstuk probeer ik, met gebruikmaking van de vijf eerder genoemde stappen, verder uit te werken wat de implicaties zijn van het kwaliteitskenmerk ‘conciliariteit’ voor kerken, kerk, gemeente en ambt. Wat betekent het voor de kerkrechtelijke vormgeving daarvan? Opnieuw spits ik een en ander toe op de PKO, in de hoop zo ook bredere vragen op het spoor te komen.
‘Als gestalte van de ene heilige apostolische en katholiek of algemene christelijke Kerk, is de kerk geroepen om de eenheid, de gemeenschap en de samenwerking met andere kerken van Jezus Christus te zoeken en te bevorderen. (…) Zij zoekt vereniging met de kerken waarmee eenheid of verwantschap bestaat in geloof en kerkorde.’388 Met deze woorden wordt in de PKO de roeping tot eenheid van de kerk gefundeerd op haar belijden, onder verwijzing naar de bekende woorden uit het Nicenum. Omdat de kerk ‘gestalte van de una sancta’ is, weet zij zich geplaatst binnen de oecumenische beweging. De zelfaanduiding als ‘gestalte van
388 Art. XVI PKO, vgl. art. I lid 1 PKO.
|246|
de una sancta’ laat ruimte voor de herkenning en erkenning van ‘andere kerken van Jezus Christus’.
In ordinantie 14 wordt deze lijn uitgewerkt.389 Daar is het sleutelwoord ‘gemeenschap’. Deze ‘koinonia’ raakt de betrekkingen van de kerk naar buiten, naar andere kerken. De PKO gaat in het regelen van de oecumenische relaties uit van gradaties in nabijheid en maakt nadrukkelijk onderscheid ten aanzien van de mogelijkheden tot wederzijdse verrijking. In de brede oecumene, waarin niet noodzakelijk sprake is van volledige wederzijdse erkenning als kerken, wordt gekozen voor ‘deelname aan oecumenische arbeid door samenwerking te zoeken met andere kerken in oecumenische organisaties’.390 Bijzondere banden van belijdenis of geschiedenis’, kunnen kerkordelijk vorm krijgen in bilaterale overeenkomsten met andere kerken,391 of, als er ‘genoegzame overeenstemming bestaat in geloof en kerkorde’,392 in een associatieovereenkomst,393 waarmee de beide betrokken kerken over en weer stem krijgen in elkaars besluitvormingsprocessen. Wederzijdse verantwoording en gezamenlijke besluitvorming, als graden van conciliariteit, hebben hier hun plaats. De meest verregaande stap is alleen mogelijk bij ‘eenheid of verwantschap in geloof en kerkorde’:394 dan zal de kerk ‘eenheid bevorderen’ door een verenigingsproces met de betrokken kerk aan te gaan.
De grote uitdaging voor het kerkrecht van de Protestantse Kerk in Nederland blijft voorshands liggen op dit laatste punt, dat van de betekenis van organische eenheid. Op dit punt stellen in de oecumene vooral (rooms én bijvoorbeeld oud-)katholieken de protestantse traditie voor serieuze vragen, zoals hieronder zichtbaar zal worden als het gaat om de eenheidsfunctie van het ambt. Voor de concrete vormgeving van de mate van reeds bestaande gemeenschap met andere kerken zijn uiteraard ook andere kerkordelijke regelingen van belang. Ik kom daarop terug als het gaat om de eenheid van de gemeente.
389 Vgl. resp. ord. 14-1 PKO, ord. 14-2-1 jo. ord.
4-26 PKO, ord. 14-2-2 jo. ord. 14-6-1 PKO.
390 Vgl. ord. 14-3 PKO.
391 Vgl. ord. 14-4 PKO.
392 Vgl. ord. 14-5-1 PKO; vgl. ord. 4-7-1 en 8-6 PKO.
393 Zie voor de EAKN en de GKIN boven, p. 198. Inmiddels
werd ook een associatieovereenkomst — naar ord. 14-5-2 PKO —
aangegaan met de BVEG.
394 Vgl. ord. 14-6 PKO.
|247|
De vraag wat eenheid in de oecumenische beweging betekent slaat direct terug op de kerken zelf. Oecumene is immers niet zoals als de ‘buitenlandse zaken’ van de kerk. Ook hier komen tal van vragen op. Wat betekent eenheid binnen de kerk? Welke bandbreedte bestaat daar voor verscheidenheid? Wat is dan, bij alle aanvaardbare verscheidenheid, bepalend voor de eenheid? Welke rol speelt hierin bijvoorbeeld inhoudelijke overeenstemming over de geloofstraditie? In kerkrechtelijk opzicht dient vooral de vraag gesteld te worden naar de betekenis die structuren daarbij hebben. Welk committent wordt hier gevraagd, binnen de kerk? Vanuit welke theologische argumentatie Wat zegt dit over processen van besluitvorming?
In hoofdstuk 11 zagen we al hoe de PKO ruimte laat voor een legitieme verscheidenheid in het belijden binnen de ene kerk, door binnen het totaal van het ene belijden van de Protestantse Kerk in Nederland te spreken van een ‘bijzondere verbondenheid’ van bepaalde gemeenten met grondleggende geschriften uit een van beide reformatorische belijdenistradities. Hier raakten vragen rond continuïteit en eenheid elkaar, en tot in de finale fase van het SOW-proces heeft deze thematiek tot heftige discussies geleid.395 Het noemen van de Konkordie van Leuenberg in het openingsartikel van de kerkorde en de daarmee gegeven gelijkstelling van de gereformeerde traditie en de lutherse traditie binnen één kerk, bleef voor een deel van de NHK in historisch perspectief onaanvaardbaar. Van een legitieme verscheidenheid van expressies kon voor hen geen sprake zijn. Diegenen die in uiterste consequentie van oordeel waren dat daarom de Protestantse Kerk in Nederland nooit als ‘de voortzetting van de Nederlandse Hervormde Kerk’ — zo artikel II PKO — kon worden gezien, vormden bij de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland in mei 2004 de ‘Hersteld Hervormde Kerk’.396
Men kan er de ogen niet voor sluiten dat de PKO op dit punt in zekere mate eenzijdig is. De concentratie op de ‘officiële’ verschillen in belijdenis tussen gereformeerden en lutheranen betekent dat de feitelijk bestaande verscheidenheid in omgang met het belijden van de kerk nauwelijks in beeld komt. In de praktijk spelen de belijdenisgeschriften in het leven van veel hervormde gemeenten en gereformeerde kerken binnen
395 Vgl. Koffeman 2003a en Koffeman 2005b, m.n.
116-118.
396 Vgl. voor een uiterste poging aan de bezwaren tegemoet
te komen Koffeman 2005c, 67-69, vgl. 70-79.
|248|
de Protestantse Kerk in Nederland een zo ondergeschikte rol dat de kerkordelijk vastgelegde bijzondere verbondenheid van deze gemeenten met de gereformeerde belijdenisgeschriften voor die gemeenten nauwelijks relevant mag heten: men kan zich met recht afvragen in hoeverre zij ‘zich daarmee verbonden weten’.397 Voor de bezwaarde gemeenten was dit punt echter van ondergeschikte betekenis. Hen ging het niet primair om de vraag welke mate van vrijheid ten aanzien van het belijden in de Protestantse Kerk in Nederland de facto bestaat, maar om de vraag of de gereformeerde belijdenisgeschriften de iure voluit van kracht zijn.
Maar het beeld is meer genuanceerd, zoals blijkt waar de PKO spreekt over verscheidenheid. Daar gaat het wel degelijk om verscheidenheid in het omgaan met de belijdenistraditie. Voorheen werd die binnen de NHK kerkordelijk zichtbaar in het spreken over verschillende ‘modaliteiten van prediking en catechese’.398 Dan gaat het over kerkelijk beleid als voorwaarde voor en vorm van eenheid in verscheidenheid.
Ook deze gedachtegang is herkenbaar in de PKO. Zij erkent dat zich binnen de kerk (en de gemeente) ook in die zin legitieme verschillen voordoen, die erkenning en bescherming behoeven. De generale synode heeft onder meer tot taak het bevorderen van de eenheid van de kerk.399 De enige expliciete concretisering daarvan betreft de eredienst: ‘De generale synode bevordert de eenheid in de kerk door het aanwijzen van een of meer Bijbelvertalingen, het aanbieden van een of meer psalm- en gezangboeken, om in de eredienst te gebruiken. In de eredienst wordt bij voorkeur van deze vertalingen en boeken gebruikgemaakt.’400 Dit is in zoverre merkwaardig, dat juist op liturgisch terrein de verscheidenheid van de gemeenten binnen de Protestantse Kerk in Nederland zeer zichtbaar is.
De beschrijving van het arbeidsveld van de generale synode sluit echter af met woorden die lijken te functioneren als een zeker tegenwicht: ‘De generale synode doet in de vervulling van haar opdracht recht aan de binnen de kerk voorkomende kerkelijke verscheidenheid.’401 De term ‘verscheidenheid’ komt nog tweemaal voor in de ordinanties. In beide
397 Vgl. ord. 1-1-1 PKO.
398 Vgl. bijvoorbeeld ord. 2-1-2d HKO. Zie boven, voetnoot
168.
399 Vgl. ord. 4-26-1 PKO.
400 Ord. 5-9-1 PKO.
401 Ord. 4-26-1 PKO.
|249|
gevallen gaat het om hetzelfde besef dat zich binnen kerk en gemeente legitieme verschillen voordoen, die erkenning en bescherming behoeven. Zo lezen we ok bij de opdracht van de classicale vergadering: ‘De classicale vergadering doet bij de vervulling van haar opdracht recht aan de binnen de classis voorkomende kerkelijke verscheidenheid.’402 In dat licht leze men een zinsnede die daaraan voorafgaat in hetzelfde artikel: ‘De classicale vergadering heeft tot taak: (…) het gestalte geven aan de verantwoordelijkheid van de gemeenten voor elkaar, onder meer door het stimuleren en zelf voeren van het kerkelijk gesprek en het op andere wijze bevorderen van de saamhorigheid van de gemeenten, [en] het bevorderen van de saamhorigheid en de gezamenlijke bezinning van de predikanten door hen samen te brengen in werkgemeenschappen.’ Het zijn taken waarin mede tot uitdrukking komt hoe in de Protestantse Kerk in Nederland de classicale vergadering gezien wordt als ‘de grondvergadering van de Kerk’ en ‘het scharnierpunt van het kerkelijk leven tussen plaatselijke gemeenten en landelijke kerk’. Naast de voor een ambtelijke vergadering vanzelfsprekend essentiële functie van ‘gezamenlijke besluitvorming’ krijgt zo vooral de ‘wederzijdse verantwoording’, als een aspect van conciliariteit waarin verscheidenheid een duidelijke plaats krijgt, een veelzeggende invulling. Daarom stimuleren en voeren classicale vergaderingen het kerkelijk gesprek. Juist hier zou de meerwaarde moeten liggen van de Protestantse Kerk in Nederland in vergelijking met de drie kerken waaruit zij is voortgekomen. Het kerkelijk gesprek, dat in de NHK na de jaren vijftig van de vorige eeuw eigenlijk nooit goed op gang is gekozenen dat in de GKN na de ‘stille revolutie’403 van de jaren zestig en zeventig node is gemist, vormt de lakmoesproef voor de wijze waarop ‘eenheid in verzoende verscheidenheid’ in de Protestantse Kerk in Nederland vorm krijgt.
De Nederlandse Dialoogcommissie wijst op nog een ander aspect van eenheid en verscheidenheid in belijden: ‘Binnen de protestantse kerken is verdere bezinning noodzakelijk op de relatie tussen bestuur en belijden. De eenheid in het gemeenschappelijk belijden staat door verschillende oorzaken onder grote druk. Er is een tendens om ten aanzien van zeer omstreden zaken die vanouds door velen — en nog door sommigen — gezien worden als van directe betekenis voor de identiteit van de belijdende
402 Ord. 4-15-1 PKO, vgl. ord. 4-9-4 PKO.
403 Vgl. Dekker 1992.
|250|
Kerk nu grote nadruk te leggen op de vrijheid van de lokale gemeenten om beslissingen te nemen. Dat laat zich ten dele verklaren uit een gewijzigd inzicht inzake de relatie van deze zaken tot het belijden der Kerk. Een factor is echter zeker ook, dat overeenstemming over dergelijke vragen op het niveau van de Kerk als geheel onbereikbaar wordt geacht. In zoverre speelt hier wellicht ook een element van resignatie meer. Tegelijk is, in een soort tegenbeweging, sprake van een versterking van de louter bestuurlijke bevoegdheden op andere niveaus dan het lokale.’404 Als voorbeelden van thema’s waarbij ‘de vrijheid van de lokale gemeente om beslissingen te nemen’ voorop staat, worden vervolgens genoemd: de participatie van kinderen aan de maaltijd van de Heer en het verlenen van actief en passief kiesrecht aan doopleden.405 Naarmate de hier gewaarborgde vrijheid van de gemeenten meer is ingebed in doorgaand kerkelijk gesprek op alle niveaus, is deze vrijheid mijns inziens beter verdedigbaar.
‘Een gemeente is de gemeenschap die, geroepen tot eenheid, getuigenis en dienst, samenkomt rondom Woord en sacramenten.’406 Wat de PKO met deze roeping van de gemeente tot eenheid precies bedoelt, is niet direct duidelijk.
Men kan primair denken aan de oecumenische roeping. Vereniging van een plaatselijke gemeente met een gemeente van een andere kerk is — vanwege civielrechtelijke aspecten — niet mogelijk zolang niet eerst op het niveau van de kerk als geheel een vereniging tot stand gekomen is. Maar voor het overige hebben de eerder genoemde mogelijkheden om de gemeenschap en de samenwerking met andere kerken te zoeken, een pendant in wat in de PKO is geregeld ten aanzien van de oecumenische roeping van de gemeente, zoals vooral uitgewerkt in ordinantie 8. We zagen al in hoofdstuk 10 hoe bij het missionaire en diaconale (en ook het pastorale) werk van de gemeente gezocht dient te worden naar samenwerking. Maar ook in meer algemene zin wordt de gemeente geacht deel te nemen aan oecumenische arbeid ter plaatse, in het bijzonder door deel te nemen aan de plaatselijke raad van kerken.407 Verder spitst de PKO bilaterale
404 LUDK, § 132.
405 Vgl. ord. 4-8-7 PKO.
406 Ord. 2-1-1 PKO.
407 Vgl. ord. 8-5 PKO.
|251|
overeenkomsten van de kerk met andere kerken, eventueel geconcretiseerd in een associatieovereenkomst, expliciet toe op de mogelijkheden die daardoor ontstaan voor nauwe samenwerking op lokaal vlak.408
Vooral rond de dienst van Woord en sacramenten kent de PKO meer specifieke oecumenische regels. Hier wordt duidelijk dat de kerk primair leeft in haar gemeenten. Daar, in het concrete leven van de gemeente, moet zichtbaar worden wat herkenning en — al dan niet volledige — erkenning van andere kerken feitelijk oplevert. Voorgangers vanuit kerken waarmee door de Protestantse Kerk in Nederland bijzondere betrekkingen worden onderhouden, zijn bevoegd voor te gaan in kerkdiensten binnen de kerk.409 De doop in andere kerken wordt erkend, hetzij door middel van een officiële uitspraak daarover van de generale synode, hetzij door dat de kerkenraad vaststelt dat aan de voorwaarden410 is voldaan.
Leden van andere kerken die in hun kerkgemeenschap tot de viering van het avondmaal toegang hebben, kunnen worden toegelaten tot de viering van het avondmaal in een gemeente van de Protestantse Kerk in Nederland.411 Daarbij doet zich in de praktijk in toenemende mate de vraag voor, of de toegang aan het avondmaal alleen open staat voor gedoopten. Strikt genomen is de kerkorde op dat punt duidelijk waar het gaat om leden en gastleden van de Protestantse Kerk in Nederland Dat kunnen alleen belijdende leden of doopleden zijn.412 De vraag komt vooral op met betrekking tot de ongedoopte kinderen van leden van de gemeente, met name in die gevallen waarin een ouderpaar bewust niet kiest voor de kinderdoop — maar eventueel voor een kinderzegen. Nu in veel gemeenten kinderen worden toegelaten tot de viering van het heilig avondmaal, zouden genoemde ouders dikwijls wel graag de mogelijkheid zien voor hun kinderen om ook deel te nemen aan het avondmaal. Ontegenzeggelijk staat de Protestantse Kerk in Nederland in de brede traditie die hier de volgorde doop — avondmaal handhaaft. De achterliggende gedachte is dat hoe dan ok juist de doop de toegang tot de viering van het avondmaal geeft, omdat het in de doop primair gaat om
408 Vgl. ord. 14-4-5 en 14-5-3 PKO.
409 Vgl. ord. 5-5-1 jo. 14-4 PKO.
410 Vgl. ord. 6-5-1 PKO; vgl. Brattinga 1991, D 20-23.
411 Vgl. ord. 7-2-4 PKO; het is kerkordelijk niet mogelijk
leden van andere gemeenten binnen de kerk — voor zover zij
voldoen aan de criteria die voor de leden van de betrokken
gemeente zelf gelden — de toegang tot de tafel van de Heer te
ontzeggen; vgl. ord. 7-2-3 PKO.
412 Ord. 7-2-2 PKO; GR gastlidmaatschap, art. 1-1.
|252|
het genade-initiatief van God. In die zin is elke doop, ook de volwassendoop of mondigendoop, ten diepste een kinderdoop, die ontvangen wordt in een zich toevertrouwen aan Gods belofte en niet krachtens het geloof van de dopeling. In de deelname aan het heilig avondmaal speelt het aspect van het gelovig antwoord, van het belijden van het geloof, een grotere rol. Al kan men nooit helemaal uitsluiten dat de volgorde doop — avondmaal om pastorale redenen incidenteel kan worden omgedraaid, het zal dan altijd moeten gaan om een uitzondering die de regel bevestigt en niet feitelijk buiten werking stelt.
Deze ontwikkeling is symptomatisch voor wat in de bredere oecumene speelt. Toen in 1982 de BEM-rapporten verschenen, leek het alsof over het eerste thema, de doop, verregaande oecumenische overeenstemming was bereikt. Moeilijk lag het dan nog ten aanzien van de eucharistie en vooral van het ambt. Intussen is — in samenhang met de snelle opkomst van evangelicale en pentecostale bewegingen binnen de oecumene — duidelijk dat de doop weer meer dan tevoren de oecumenische beweging verdeeld houdt, althans voor zover het gaat om de erkenning van de kinderdoop. Het levert een incongruentie op: evangelicalen en pentecostalen hebben — meer dan ‘klassieke’ doopsgezinden zoals de mennonieten — overwegende bezwaren tegen de kinderdoop en kunnen die veelal ook niet erkennen wanneer de gedoopte zelf via een belijdenis die kinderdoop actief aanvaardt, laat staan wanneer daarvan geen sprake is. Kerken die de kinderdoop erkennen hebben uiteraard in beginsel geen probleem met de erkenning van de doop in genoemde bewegingen — zolang het althans niet gaat om een tweede doop! Opnieuw wordt in Faith and Order daarom nagedacht over de betekenis van de doop en in het bijzonder over de plaats die de doop inneemt in een levenslang proces van geloofsontwikkeling.413 In dit perspectief is het ook van belang in Nederland het gesprek aan te gaan over een brede wederzijdse dooperkenning door zoveel mogelijk kerken, zoals die recent in Duitsland wel gestalte heeft gekregen, in plaats van de bilaterale dooperkenning tussen de RKK en verschillende protestantse kerken, waaronder de Protestantse Kerk in Nederland.
Oecumenische dooperkenning en openheid aan de tafel van de Heer zijn vandaag de dag belangrijke invullingen van de omgang met de ‘zuivere bediening van de sacramenten’, die gerekend wordt tot de klassiek-reformatorische
413 Vgl. OB.
|253|
kenmerken van de kerk. Daarmee wil niet ontkend zijn dat de Reformatie hier niet oecumenisch, maar apologetisch en antithetisch dacht, zeker wat betreft de avondmaalspraktijk in de RKK.414 Waar die werd ervaren als ‘onzuiver’, vanwege de eenzijdige, aan het magische grenzende concentratie op de elementen van brood en wijn, bedoelde de Reformatie daarvoor een zuivere, zo veel mogelijk op het Evangelie georiënteerde sacramentspraktijk in de plaats te stellen. Dat was in die omstandigheden niet alleen een verdedigbare, maar zelfs een noodzakelijke positiekeuze. En ook vandaag zullen de ervaringen en opvattingen van vijf eeuwen her in de oecumenische gesprekken over de maaltijd van de Heer nog doorklinken. Dat neemt niet weg dat althans in de relatie Rome-Reformatie op dit punt zo veel oecumenische toenadering heeft plaatsgevonden dat wat de protestantse positie betreft nu alle accent mag liggen op de verruiming van de mogelijkheden om samen te vieren.415
De thematiek van eenheid en verscheidenheid binnen de gemeente lijkt minder problematisch te zijn. Kerkordelijk speelt het alleen een rol als het gaat om gemeenten die bestaan uit wijkgemeenten. In de praktijk hebben (wijk)gemeenten ruime mogelijkheden om een profiel te kiezen waarin men zich onderscheidt van andere (wijk)gemeenten. Bovendien kan eventueel gekozen worden voor het creëren van een wijkgemeente van bijzondere aard.416 Zo kan op lokaal niveau gevarieerd worden op ingespeeld op de behoefte aan verscheidenheid. Soms zal daaraan op die wijze echter nog niet volledig tegemoet gekomen kunnen worden. Bij gemeenten die bestaan uit wijkgemeenten wordt daarom gesproken over de taak van de algemene kerkenraad meet betrekking tot ‘het treffen van voorzieningen ten behoeve van de gemeente in haar geheel, waar dat nodig is om recht te doen aan de binnen de gemeente voorkomende kerkelijke verscheidenheid.’417 Zo kunnen bijvoorbeeld onder directe verantwoordelijkheid van de algemene kerkenraad voor een bepaalde modaliteit kerkdiensten worden gehouden.
414 Ondanks bezwaren inzake de rooms-katholieke
dooppraktijk heeft de Reformatie eraan vastgehouden dat het hier
ging om een geldige en dus te erkennen doop.
415 Zie MHKA en Brattinga 1991, L 40-64.
416 Vgl. ord. 2-16-8 PKO.
417 Ord. 4-9-4 PKO.
|254|
Ambtsdragers hebben een sleutelrol in de structurele concretisering van wederzijdse verantwoording en gezamenlijke besluitvorming als facetten van conciliariteit, maar de problematiek rond de wederzijdse erkenning van ambten vormt de meest in het oog springende bottleneck op de weg daarheen.
De Gespreksnotitie over het ambt van de Raad van Kerken in Nederland besteedt specifieke aandacht aan de rol die het ambt speelt met betrekking tot de eenheid van kerken, kerk en gemeente: ‘Het ambt vormt … het brandpunt voor kerkelijke eenheid.’418 Het gaat in het geordineerde ambt immers primair om de verkondiging van het woord van God, de bediening van de sacramenten en de opbouw van de geloofsgemeenschap. Daarbij vormt de belijdenis van de drie-enige God een voorgegeven maatstaf voor elke kerkelijke structuur: het gaat om de ene God en Vader van allen en om diens Rijk, zoals verkondigd door de enige Zoon, in de kracht van de ene heilige Geest. De bediening van Woord en Sacrament moet daarom wel gericht zijn op de solidariteit van alle plaatselijke kerken, teken van en voorwaarde voor een geloofwaardig en werkzaam getuigenis. Het kerkelijke voorgaan en dienen is daar bovenuit gericht op de eenheid en universaliteit van de kerken. Daarom wordt de onderlinge erkenning van elkaars ambten in de verklaringen over de eenheid van de Wereldraad al sinds New Delhi (1961) gezien als een wezenlijke voorwaarde voor het herstel van de kerkgemeenschap.
Hoewel van een uniforme nieuwtestamentische kerkorde geen sprake kan zijn, stelt het Lima-rapport over het ambt dat er vanwege de universele missie van de kerk in elk geval zowel lokale als regionale kerkelijke ambten moeten zijn. Vandaar het voorstel aan alle kerken om, omwille van de eenheid van de kerk, toch op de drievoudige structuur van het ambt van bisschop, presbyters en diakens terug te grijpen.419 Een grote meerderheid van alle christelijke kerken is immers toch al de mening toegedaan dat deze oud-kerkelijke basisstructuur van de kerk een blijvende indicatie kan zijn voor een actuele kerkorde. Zo zou men de latere vertekeningen van de theologie en de vormgeving van het kerkelijk ambt in onderscheiden kerktradities, die de onderlinge erkenning van elkaars ambten en diensten zozeer in de weg hebben gestaan, kunnen doorbreken.
418 GNA, § 7.1.
419 Vgl. BEM/M, § 22.
|255|
Op de intentie van Lima om kerken uit te dagen boven hun eigen traditie uit te stijgen zijn ook de Nederlandse protestantse kerken in hun officiële reactie op Lima niet positief ingegaan. De lutheranen achtten de driedeling van het ambt niet overtuigend ‘en zeker niet in overeenstemming met onze traditie, die uitgaat van het ene openbare ambt van Woord en sacrament ten dienste van het ministerium verbi dat de kerk als geheel is opgedragen.’420 Voor de remonstranten kreeg in het rapport als geheel ‘het episcopale systeem een onevenredig grote nadruk.’421 En NHK en GKN stelden in hun reactie juist op dit punt dat zo de historische ontwikkeling te zeer een normatief gewicht krijgt.422
Is daarmee het laatste woord hierover gezegd? De vraag is in hoeverre kerken werkelijk bereid zijn elkaar te erkennen als kerken die alle in meerdere of mindere mate participeren in de christelijke traditie. Met nadruk stelt GNA daarom: ‘Uitgaan van een oecumenische traditie die alle kerken te boven gaat en tegelijk ook in alle kerken in meerdere of mindere mate aanwezig is stelt kerken voor de kritische vraag of zij zonder andere kerken wel volledig kerk kunnen zijn.’423 Het gaat immers, aldus het rapport, in het spreken over ambt en eenheid niet om een vrijblijvend zoeken van eenheid vanuit een onaangetast kerkelijk zelfbestaan, maar om een ‘kostbare eenheid’ die een ‘kostbaar engagement’ jegens elkaar als kerken en christenen vraagt en een ‘kostbare gehoorzaamheid’ aan onze roeping één te zijn en als het ene lichaam van Christus de mensheid te dienen.
Daarom dienen alle kerken te streven naar een vorm van erkenning van de ambten in andere kerken, die zo veel mogelijk recht doet aan de intentie van zusterkerken in te spelen op deze alle kerken overstijgende oecumenische traditie. GNA tekent aan het eind een genuanceerd traject uit, waarin herkenning en erkenning nader worden geëxpliciteerd. Het gaat om zes denkbare stappen. De eerste drie nuanceren de herkenning, waarin het allereerst gaat om de intentie van de zusterkerk, vervolgens om de ambtspraktijk en tenslotte om de theologische verantwoording die zusterkerken geven inzake de eigen ambtsopvatting. In de volgende drie stappen staat de erkenning centraal. Allereerst kan worden aangegeven,
420 Brattinga 1991, Li 18.
421 Brattinga 1991, Li 42.
422 Zie boven, p. 224.
423 GNA, § 7.2.
|256|
of en onder welke voorwaarden ambtsdragers van een zusterkerk uitgenodigd kunnen worden om te participeren in althans bepaalde ambtelijke taken van de ontvangende kerk. Vervolgens zal het voor bepaalde kerken mogelijk zijn over te gaan tot een eenzijdige, maar volledige erkenning van het ambt in bepaalde andere kerken, ook als dat nog niet wederzijds mogelijk is! Ten slotte zullen bepaalde kerken reeds nu tot volledige wederzijdse ambtserkenning over kunnen gaan, zoals ook al wel het geval is.424 Geconstateerd moet worden dat deze uitdaging tot dusver niet is opgepakt. Het zou al een grote stap vooruit zijn, als de lidkerken van de Raad van Kerken in Nederland met het oog op elk van de andere lidkerken zouden uitspreken welke van de genoemde zes stappen zij bereid zijn te zetten. Vooral het expliciteren van partiële en/of eenzijdige erkenning zou het noodzakelijke gesprek verder kunnen brengen.
Inhoudelijk speelt hier hoe dan ook de vraag naar de waarde van het bisschopsambt, binnen een drievoudig patroon van ambten, een beslissende rol.
Ook de Nederlandse Dialoogcommissie gaat hierop in,425 en verbreedt vervolgens de vraag Het gaat niet allereerst om de figuur van een bisschop, en zelfs niet om het klassieke drievoudige patroon van de ambten. Primair stelt LUDK de vraag of en in hoeverre het ambt ‘door gestalte en invulling de mogelijkheid heeft de rechtmatige verscheidenheid te beschermen, en er voor te zorgen dat het bijzondere de eenheid niet schaadt, maar veeleer bevordert.’426 ‘Immers, wanneer plaatselijkheid en universaliteit, verscheidenheid en eenheid complementaire begrippen zijn, dan moeten het ambt en de daarmee verbonden volmachten deze complementariteit ook tot uitdrukking brengen. Al in de vroegchristelijke Kerk kreeg deze concreet gestalte in synodale structuren en in uitingen van collegialiteit.’427
Op de vraag of een bisschop in dit opzicht een positieve rol kan spelen, gaat de dialoogcommissie niet in. Zij signaleert echter wel verschillende ‘problematische aspecten’ ten aanzien van de protestantse beleving en kerkordelijke vormgeving. De eenheid van de Kerk wordt snel gespiritualiseerd.
424 Vgl. GNA, § 8.
425 Vgl. LUDK, § 26v., vgl. § 21; vgl. BEM/M, § 20, 22.
426 LUDK, § 59.
427 LUDK, § 62.
|257|
Dat hangt samen met het sterke bewustzijn van de autonomie van de lokale kerk of gemeente en de ecclesiologische onderwaardering van de overkoepelende ambtelijke vergadering. De gelaagde structuur dreigt bovendien bureaucratie in de hand te werken.428 Daarom is een blijvende kritische doordenking gewenst, om zo in te gaan op de uitdaging om de onderlinge eenheid van lokale kerken meer zichtbare gestalte te geven. Dat kan een stimulans betekenen voor de oecumenische beweging als geheel.429 Overigens toont LUDK zich bewust van de voorlopigheid van elke kerkordelijke vormgeving: ze dient hoe dan ook principieel open te blijven voor weer nieuwe doordenking en verdere aanpassing.430 De oecumenische beweging staat immers onder een eschatologisch voorteken.
Kan een bisschop bijdragen aan een goed evenwicht van eenheid en verscheidenheid? De vraag naar de mogelijkheid en wenselijkheid van het introduceren van een bisschoppelijk ambt binnen de Protestantse Kerk in Nederland is de laatste decennia meer dan eens gesteld en recent nemen de pleidooien in die richting in aantal toe.431 In hoofdstuk 9 verwees ik naar de typering van de functie van de bisschop in het BEM-ambtsrapport als ‘representatieve pastorale bedienaar van eenheid in de kerk’, wat onder meer daarin tot uitdrukking komt dat bisschoppen het verband leggen tussen de christelijke gemeenschap in hun gebied en het wijdere kerkverband, en tussen de universele kerk en hun eigen gemeenschap.432 Eerder gaf ik ook aan dat de kerken van de Reformatie de bisschoppelijke successie zouden moeten kunnen waarderen als ‘een teken van de eenheid van de kerk’.433 Voor mij ligt juist in aanduidingen als ‘representatief’ en ‘teken’ een signaal dat van een concurrentie met de voor de Protestantse Kerk in Nederland kenmerkende synodaliteit geen sprake behoeft te zijn. Een bisschoppelijke figuur zou de in de kerkelijke vergadering vormgegeven eenheid representatief zichtbaar kunnen maken.434 Maar dat is niet vanzelfsprekend. Alles hangt hier af van de wijze waarop bevoegdheden en taken worden verdeeld. Kerkjuristen weten veelal beter dan andere theologen dat hier ruimte is voor velerlei nuancering.
428 Vgl. LUDK, § 93.
429 Vgl. LUDK, § 117, vgl. § 120.
430 Vgl. LUDK, § 120.
431 Vgl. voor veel literatuur Kronenburg 2003.
432 Vgl. BEM/M, § 29.
433 Zie boven, voetnoot 350.
434 Vgl. LUDK, § 67.
|258|
Het zwaartepunt qua bevoegdheden zou ook bij de (her)invoering435 van een bisschop kunnen blijven liggen bij presbyterium en synode. Concreet zou dit gestalte kunnen krijgen via een oecumenische relatie — of zelfs een volledige vereniging? — met een kerk met het historisch episcopaat, zoals de OKK,436 de Anglicaanse Kerk, of de Evangelische Broedergemeente. Zo zou de Protestantse Kerk in Nederland het bisschopsambt uit de oecumene kunnen terugontvangen,437 al besef ik dat hier een oecumenische moed wordt gevraagd die wellicht wel moet stuklopen op de traagheid die in institutionele kwesties te vaak domineert.
Ook de Dialoogcommissie pleit voor een diepgaande bezinning binnen de Protestantse Kerk in Nederland op de episkopè: ‘Zo zouden wellicht wegen gevonden kunnen worden om de confrontatie met dergelijke vragen niet te snel te ontlopen via een verandering in de toekenning van bevoegdheden, maar ze veeleer in een voortdurend heen en weer tussen de verschillende niveaus in de kerk aan de orde te houden. Daarbij zouden verschillende ontwikkelingen en niet uitgekristalliseerde vragencomplexen … in een nieuw licht komen te staan.’438 Als voor de Protestantse Kerk in Nederland in dit kader relevante thema’s worden genoemd: ambt en ordinatie, de waarde en de vormgeving van de kerkvisitatie, de plaats van de classicale vergadering in het functioneren van de kerk, en de rol van de generale synode met het oog op het geven van geestelijke leiding aan het kerkelijk leven. Daarmee raken we aan de thematiek van het volgende hoofdstuk.
435 Alleen wie in ernst wil beweren dat de
Protestantse Kerk in Nederland geboren is in de Reformatie en
niet daarachter teruggaat, kan stellen dat de kerk nooit
bisschoppen heeft gekend.
436 De OKK kent een bisschoppelijk-synodaal stelsel. De
synode heeft echter slechts een adviserende functie. Vgl. LUDK,
69.
437 Vgl. ook de totstandkoming van CSI en CNI, zie Koffeman
2005, 40.
438 LUDK, § 134.