|163|
Als het goed is, beantwoordt het positieve kerkrecht, het totaal van de regels die in een kerk gelden, aan hoe die kerk zichzelf ziet. Goed recht van de kerk laat bijvoorbeeld iets zien van hoe zij denkt over haar plaats in Gods omgang met de wereld. Daarom gaan we in dit derde deel van deze studie dieper in op de vraag wat dan eigenlijk ‘goed’ is. Welke factoren zijn zoal bepalend voor de kwaliteit van de kerk en van haar recht?
Spontaan hebben we daarbij allerlei beelden. Een kerk waarin de macht van ‘kerkleiders’ op geen enkele wijze kan worden gecontroleerd zullen velen met wantrouwen bezien: het gevaar van machtsmisbruik is dan immers evident. Met een kerk waarin mensen worden gediscrimineerd op grond van ras of geslacht, zonder dat daartegen via de geldende regelingen kan worden opgetreden, zullen we terecht de nodige moeite hebben. Datzelfde kan gelden voor een kerk die haar boodschap steeds weer naadloos aanpast aan de in een bepaalde context heersende opvattingen, of een kerk die zich juist volledig afsluit voor haar omgeving, zonder dat de geldende regels het mogelijk maken daarover een kritisch en vruchtbaar gesprek aan te gaan.
Mensen, binnen de kerk én buiten de kerk, hebben wat dat betreft hun verwachtingen, veelal terecht, soms wellicht ten onrechte. Zelfs wie ’niets heeft met de kerk’ stelt dikwijls bepaalde eisen aan de kerk: de kennelijke pretentie van de kerk te staan voor een goede boodschap brengt dat met zich mee, en terecht. Je mag van de kerk iets verwachten — en bepaalde dingen verwacht men ook terecht niet in en van de kerk. Uiteindelijk zijn echter niet deze verwachtingen als zodanig maatgevend, maar gaat het om de wijze waarop een kerk zich tot in haar recht laat leiden door de boodschap waaraan zij haar bestaan en haar legitimiteit alleen te danken kan hebben. Ook dat wordt vaak buiten de kerk intuïtief aangevoeld.
Wat maakt kerkrecht tot ‘goed’ kerkrecht? In deel II hebben we gezien hoe het kerkrecht wortelt in de liturgie, als de dialoog van ambt en gemeente, waarin zich de dialoog van God met de wereld als het ware verdicht. De gemeente is gefundeerd op het Woord van God en laat zich, als het goed is, voortdurend aanspreken door de actuele verkondiging van dat Woord. Daarom zijn we primair nader ingegaan op een aantal vragen rond de plaats van de gemeente en van het ambt in het kerkrecht: de
|164|
grond van de kerk ligt in het ambtelijk verkondigde Woord van God en haar wezen is dat zij — vanuit het horen van dat Woord — de gemeenschap van de gelovigen is. De structurele betrokkenheid van ambt en gemeente op elkaar is daarom essentieel voor het kerk-zijn, en dus ook voor het kerkrecht, en vormt in praktisch alle kerkelijke tradities als het ware het geraamte van de kerk in haar institutionele gestalte.
Om in dat beeld te blijven: in dit deel gaat het om het ‘vlees op de botten’. Daarmee komen vele vragen rond de concrete gestalte van de kerk in beeld. De titel van dit deel, ‘gestalte van de una sancta’, wil dat tot uitdrukking brengen. Hoe doet de kerk zich aan ons voor? Uiteindelijk gaat het om de kenbaarheid en herkenbaarheid van de una sancta in de vele kerken en daarmee om de kwaliteit van de kerk, tot in haar recht.
De vele vragen en uitdagingen die hier liggen probeer ik in beeld te krijgen door in dit deel te spreken over vier kwaliteitskenmerken van de kerk, achtereenvolgens haar inclusiviteit, haar authenticiteit, haar conciliariteit en haar integriteit. Zo tekenen zich de contouren af van waar het mijns inziens om moet gaan bij de kerk als gestalte van de una sancta. Laat ik om te beginnen kort aangeven waaraan ik dan denk. In volgende hoofdstukken zal ik elk kwaliteitskenmerk afzonderlijk verder uitwerken.
• Voorop staat de inclusiviteit van de kerk. Daarvoor
vormt het doel van de kerk het oriëntatiepunt. Een kerk die
probeert te beantwoorden aan haar bedoelingen, accepteert geen
voorgegeven grenzen. Zij laat zich niet bepalen door soms
‘vanzelfsprekende’ maatschappelijke, culturele en economische
scheidslijnen. En zij weet van de betrekkelijkheid van haar eigen
historisch gevormde grenzen. Deze inclusiviteit komt dus mede tot
uitdrukking in een steeds weer grenzen overschrijdende
missionaire en diaconale betrokkenheid.
• Vervolgens komt de authenticiteit van de kerk aan
de orde, gemeten aan haar bron. Hier gaat het om haar band met de
traditie en in het bijzonder met de Bijbelse boodschap. De
kwaliteit van een kerk wordt bepaald door de wijze waarop zij
leeft uit het Evangelie en dus ook door de wijze waarop dat in
haar concrete functioneren wordt mogelijk gemaakt en — voor zover
dat mogelijk is — veilig gesteld.
• In de conciliariteit van de kerk draait alles om de
relaties binnen
|165|
de kerk — en tussen de kerken. Als het goed is, faciliteert de
kerk in haar institutionele gestalte het ontstaan en voluit
functioneren van relaties tussen mensen en groepen binnen de kerk
en van kerkelijke gemeenschappen onderling, en wel zodanig dat de
gaven van elk afzonderlijk — van elk gemeentelid, maar ook
van elke groep binnen een kerk of elke kerk binnen de oecumene —
optimaal kunnen bijdragen aan de vervulling van de roeping van
het geheel.
• Ten slotte noem ik de integriteit van de kerk.
Hier komen toch grenzen van de kerk in zicht, zij het geen
voorgegeven grenzen, maar grenzen die vanuit het Evangelie
gesteld moeten worden. Niet alles kan binnen de kerk geaccepteerd
worden. Een integere kerk is een kerk die weet waartegen — in het
bijzonder in haar eigen leven — nee gezegd moet worden.
In kerk en kerkrecht vallen op deze punten beslissingen. Hoe inclusief is een bepaalde kerk? Is zij er bijvoorbeeld werkelijk op gericht anderen te doen delen in haar gemeenschap? Blijkt dat uit haar kerkorde? Hoe verhoudt de kerk zich belijdend tot haar traditie en welke kerkrechtelijke regels brengt dat met zich mee? Hoe gaat zij om met interne verscheidenheid en hoe verhoudt die kerk zich tot andere ‘gestalten van de una sancta’? Zijn met het oog daarop adequate, elke vrijblijvendheid doorbrekende regels gesteld? Wordt in dat alles de integriteit van kerk, gemeente en ambt bewaakt en wat vraagt dat aan kerkordelijke regelingen? De vragen laten zich steeds verder specificeren. Als we daarop ingaan, is het van belang de interactie tussen de theologische doordenking van de kerk en haar kerkrechtelijke vormgeving in beeld te brengen.
Inclusiviteit, authenticiteit, conciliariteit en integriteit zijn wat mij betreft van doorslaggevend belang als het erom gaat, kerkelijk en ook kerkrechtelijk, ‘gestalte te geven aan de una sancta’. Ik noem ze ‘kwaliteitskenmerken’: ze zijn bepalend voor de kwaliteit van een kerk, al varieert de betekenis en waarde die eraan gehecht wordt en de concrete invulling ervan van kerk tot kerk. De aanduiding una sancta refereert aan de vier eigenschappen van de kerk, zoals we die met de Geloofsbelijdenis van Nicea belijden: haar eenheid, heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit. De vier door mij genoemde kwaliteitskenmerken hangen dan ook nauw samen met deze vier eigenschappen (proprietates) van de kerk die in het Nicenum worden genoemd. Zo zijn we in feite terug bij vragen die in
|166|
hoofdstuk 1, in het spoor van Härle, al aan de orde kwamen: hoe werkt wat wij geloven aangaande de Kerk uit in de wijze waarop wij ‘kerk’ vormgeven, in structuren, opdrachten, beleid en al die andere aspecten van dagelijks kerkelijk leven? Wat betekent het concreet, als een kerk zich, zoals de Protestantse Kerk in Nederland, ziet als ‘gestalte van de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk’? Hoe bepaalt dat de kwaliteit van haar leven — en welke consequenties heeft dat voor haar kerkordelijk bestand?
Bewust kies ik er voor de Niceense eigenschappen niet direct als kwaliteitskenmerken te hanteren, maar hier als het ware ‘over de band te spelen’. Mijn keuze voor de termen inclusiviteit, authenticiteit, conciliariteit en integriteit wil het besef levend houden dat sprake is van een gecompliceerde relatie tussen de Kerk van het geloof en de kerk(en) zoals wij die ervaren en zoals wij daarvoor ook mede verantwoordelijkheid dragen. Wanneer we de Niceense kwalificaties direct toepassen op de zichtbare kerk, dreigt kortsluiting.
Zoals ik in de volgende hoofdstukken hoop zichtbaar te maken gaat het in de door mij geïntroduceerde kwaliteitskenmerken om ‘doorvertalingen’ van de Niceense eigenschappen, die als zodanig niet de empirisch zichtbare kerk, maar de onzichtbare kerk betreffen. Ook in de schematische ordening van ecclesiologische thema’s van Härle wordt, nadat gesproken is over grond en wezen van de kerk, de aandacht gericht op deze eigenschappen van de kerk als voorwerp van geloof en niet als empirische realiteit. Inclusiviteit, authenticiteit, conciliariteit en integriteit zijn tegelijk thema’s die in de oecumenische ecclesiologische discussie een grote rol spelen. Ik probeer zo in dit deel ook steeds elementen uit die discussie in mijn overwegingen te betrekken.
Voor de kwaliteit van kerk-zijn van een specifieke kerk acht ik het van groot belang hoe die kerk zich opstelt als het gaat om haar inclusiviteit, haar authenticiteit, haar conciliariteit en haar integriteit. Daaraan zitten tal van kerkrechtelijke aspecten en daar concentreren we ons hier op, maar van meet af aan moet duidelijk zijn dat hier ook andere elementen een rol spelen. Op zijn minst is de wijze waarop het kerkrecht in de praktijk wordt gehanteerd al mede bepalend. Maar ook de in de kerk en haar leiding levende opvattingen over de rol van de kerk en het in de gemeenschap dominante klimaat spelen een grote rol. Brouwer hanteert in zijn beschrijving en evaluatie van de complexiteit van geloofsgemeenschappen een viertal perspectieven: context, identiteit en cultuur, structuur en
|167|
middelen, en leiding.244 De door mij genoemde kwaliteitskenmerken zijn in elk van deze perspectieven op de een of andere wijze aan de orde. Een kerk die bijvoorbeeld haar integriteit op het papier van de kerkorde prima heeft ingekaderd is daarmee nog niet noodzakelijkerwijs een integere kerk. Wil de kerk werkelijk kerk zijn, dan dient echter mijns inziens zowel uit haar regelgeving als ook uit de daar mede op gebaseerde praktijk te blijken dat zij deze vier kwaliteitskenmerken serieus neemt.
De genoemde kwaliteitskenmerken zijn bepalend voor het leven van kerk en gemeente en niet in de laatste plaats voor het functioneren van het ambt. De theologie moet zich daarmee bezighouden en doet dat op allerlei manieren. Wat authentieke evangelieverkondiging als actualisering van de overlevering van de Schrift vandaag de dag betekent, is een leidende vraag in zowel Bijbelse als systematische theologie en krijgt in de homiletiek als aspect van de praktische theologie een eigen doordenking. Op vergelijkbare wijze spelen verschillende theologische subdisciplines een rol bij de doordenking van de andere kwaliteitskenmerken, inclusiviteit, conciliariteit en integriteit. De kerk leeft in dat alles.
Daarmee wil ik ook zeggen: het leven is veel meer dan de juridische structurering ervan. Maar in dit boek gaat het nu eenmaal om dat laatste en daarmee beperken we ons goeddeels tot het perspectief dat bij Brouwer onder de noemer ’structuur en middelen’ aan de orde komt. In de volgende hoofdstukken probeer ik vanuit de ecclesiologie zo dicht mogelijk te komen bij de kerkrechtelijke vormgeving van het leven van kerk en gemeente en dus bij de concreetheid die het kerkrecht als recht eigen is.
Welke rol kan kerkrecht hier dan spelen? Recht grenst per definitie af en dat geldt ook voor kerkrecht. Niet iedereen is in de gemeente tot alles bevoegd. Er wordt onderscheiden, en dus ingesloten maar ook uitgesloten. Zelfs de meest open kerkgemeenschappen, die bijvoorbeeld geen enkele beperking stellen aan de toelating tot de tafel van de Heer, nemen daarin een kerkrechtelijke beslissing. En ook in zulke gemeenschappen wordt geregeld wie op welke voorwaarden bevoegd is een specifieke rol in de viering rond de tafel te spelen. Dus doet zich steeds weer de vraag voor, met welk theologisch recht zulke kerkrechtelijke beslissingen genomen worden. De vraag laat zich uitsplitsen in een veelvoud van toegespitste vragen op alle terreinen van het leven van gemeente en kerk.
244 Vgl. Brouwer 2007, 46-67.
|168|
In de nu volgende hoofdstukken gaan we daarom de fundamentele structuur van kerk, gemeente en ambt in hun wederzijdse betrokkenheid verder ‘inkleuren’. Hoe kan de gewenste kwaliteit van kerk, gemeente en ambt — tot in de kerkrechtelijke consequenties — nader ‘ingevuld’ worden, in het spoor van de klassieke en oecumenische ecclesiologische bezinning? In dat perspectief zijn tal van open einden en uitdagingen voor de kerkrechtelijke vormgeving van de kerk in beeld te brengen en veelal ook te illustreren aan geschiedenis en inhoud van bepalingen in de PKO.
Door op deze wijze te werken met vier kwaliteitskenmerken van de kerk als gestalte van de una sancta meen ik ook recht te doen aan het fundamentele inzicht dat ik hierboven, in hoofdstuk 2, heb ontleend aan Dombois, namelijk zijn stelling dat de tijd van het transcendentale kerkrecht definitief voorbij is. In de geschiedenis van de ecclesiologie hebben juist de Niceense eigenschappen immers een sleutelrol gespeeld in de ontwikkeling van een vorm van transcendentaal kerkrecht, een vorm van kerkrecht die er mede op gericht was de exclusieve legitimiteit van een specifieke vormgeving van de kerk, in casu van de RKK, te beargumenteren.
In de rooms-katholieke theologie en leer heeft de bezinning op de Niceense eigenschappen vooral na de Reformatie sterk onder het voorteken gestaan van het apologetische streven om langs theologische weg de eigen belijdende en kerkelijke positie te onderbouwen, en wel tegenover andere kerken. Die ontwikkeling kreeg haar climax in een uitspraak van het Eerste Vaticaanse Concilie (1870): ‘De kerk is op grond van haar verheven heiligheid …, haar katholieke eenheid, haar onoverwinnelijke duurzaamheid, zelf een belangrijke en voortdurende reden voor geloofwaardigheid en een onweerlegbaar bewijs van haar goddelijke zending.’245 De eigenschappen worden in het veld gebracht bij de vraag naar de ware kerk, om het zichtbare bewijs te leveren voor het eigen ‘ware kerk zijn’ in onderscheid van de valse kerken. Dan staat dus juist de zichtbaarheid van de kerk centraal. Een dergelijke benadering is kenmerkend voor een transcendentale vorm van kerkrecht: de kerk legitimeert zich zo in haar recht op exclusieve wijze.
Van een dergelijke apologetische insteek heeft het Tweede Vaticaans Concilie afscheid willen nemen. Het meest duidelijk komt dat naar voren in de Dogmatische Constitutie over de Kerk, Lumen Gentium, als gezegd
245 DS 3013.
|169|
wordt: ‘De enige Middelaar Christus heeft zijn heilige Kerk, de gemeenschap van geloof, hoop en liefde hier op aarde, als een zichtbaar geheel gevestigd, dat Hij voortdurend in stand houdt, waardoor Hij aan allen de waarheid en de genade meedeelt. (…) Dit is de enige Kerk van Christus, waarvan wij in het Symbolum belijden, dat zij één, heilig, katholiek en apostolisch is. (…) Deze Kerk, in deze wereld gesticht en gestructureerd als een maatschappij, wordt gevonden in de katholieke Kerk, bestuurd door de opvolger van Petrus en door de bisschoppen, die met hem in vereniging leven, ofschoon men buiten haar meerdere elementen van heiliging en waarheid vindt, die, als eigen gaven van Christus’ Kerk, een uitnodiging zijn tot de katholieke eenheid.’246 Bij menige protestant zal de nadruk in deze woorden op de zichtbaarheid van de door Christus gestichte éne kerk, en op de rol van Petrus en de andere apostelen, vragen blijven oproepen. Maar ontegenzeggelijk wordt hier, in afwijking van een eeuwenlang bepalende rooms-katholieke wijze van spreken, een onderscheid aangebracht tussen de una sancta als de Kerk die wij belijden en de RKK van paus en bisschoppen. De sleutel ligt in de woorden ‘wordt gevonden in’; ‘subsistit in’, zegt de oorspronkelijke Latijnse tekst. Sinds de promulgatie van Lumen Gentium is door theologen247 en leergezag248 veel gezegd over de precieze betekenis ervan en over de consequenties die het heeft voor het spreken over andere ‘kerken’. Zelfs in de meest terughoudende interpretaties van het leergezag blijft echter overeind staan dat hier bedoeld werd af te stappen van een exclusieve identificatie zoals we die in de klassieke apologetiek steeds tegenkomen.
We sluiten hier vooral aan bij de grote lijn in vele ecclesiologische studies uit de twintigste eeuw, zowel uit protestantse als uit rooms-katholieke kring. In het bijzonder verwijs ik in dit en de volgende hoofdstukken naar de opvattingen van Barth, Noordmans en Küng, maar vergelijkbare benaderingen zijn te vinden bij tal van andere theologen.
In deze ecclesiologische ontwerpen spelen de vier Niceense eigenschappen een prominente rol. Zij worden echter in het algemeen niet als uitgangspunt genomen om er een complete ecclesiologie op te bouwen. Daarvoor blijken ze te meerduidig te zijn. De vraag wát kerk nu precies is of wáár de kerk precies te vinden is kun je er niet zo maar mee
246 LG, § 8; cursivering LJK.
247 Vgl. o.a. Koffeman 1986.
248 Vgl. DI en ACA. Vgl. voor de achtergrond WICKS 2007,
97-103.
|170|
beantwoorden, al zeggen ze wel iets beslissends over de kerk in haar concrete vormgeving. Ze spelen een rol in het spanningsveld van onzichtbare en zichtbare kerk, om de spanning erin te houden. Ze zeggen fundamenteel iets over de onzichtbare kerk, dat echter van direct belang is voor wat wij over de zichtbare kerk moeten zeggen.
Karl Barth brengt de Niceense eigenschappen ter sprake in het perspectief van Gods genadig initiatief:249 als we de Kerk één, heilig, katholiek en apostolisch noemen, zegt dat voor Barth eerder iets over hoe God met de Kerk bezig is dan over wat wij ervan maken. Daarmee staat deze thematiek in het kader van het werk van de Heilige Geest in de verzameling van de kerk; het gaat om fundamentele uitspraken over Gods handelen, dat theologisch gesproken aan alle menselijk handelen vooraf gaat en waarvan de totstandkoming van de christelijke gemeente een wezenlijk aspect is. Binnen dat theologische raamwerk komen de eigenschappen in beeld als aspecten van het zijn van de kerk: ze duiden aan wat je theologisch ten diepste over de kerk kunt zeggen. De kerk — als in de gestalte van menselijke activiteit geschiedend werk van de Geest! — is primair één, heilig, katholiek en apostolisch omdat God de kerk daartoe maakt en roept.
Barth250 wijst tegelijk alle ecclesiologisch docetisme af. Men mag zich niet eenvoudigweg terugtrekken op de onzichtbare kerk. Het onzichtbare is altijd het geheim ván het zichtbare. De kerk is immers de ‘irdisch-geschichtliche Existenzform’ van Jezus Christus.251 Zo spreekt hij ook over de Niceense eigenschappen. Steeds houdt hij daarbij de dialectiek tussen de zichtbare en de onzichtbare Kerk in stand, met het oog op de concrete uitdagingen waarvoor de kerk staat. De eigenschappen kunnen niet worden gereserveerd voor de onzichtbare kerk, om ze daarmee voor de concrete gestalte van de zichtbare kerk irrelevant te verklaren. Ze kunnen evenmin worden toegeschreven aan de zichtbare kerk, alsof het daarin niet om een geheim zou gaan.
Een vergelijkbare structuur vinden we in de ecclesiologische beschouwingen van Noordmans. Hij legt grote nadruk op de kerk als evenement en als opgave Zo wil ook hij de spanning van zichtbare en onzichtbare kerk vruchtbaar maken. Hij zoekt een weg tussen het kerkbegrip van Rome, waar de zichtbaarheid van paus en bisschoppen van Rome hem
249 Vgl. Barth 1960, § 62.
250 Zie boven, voetnoot 43.
251 Vgl. Barth 1960, 718vv.
|171|
‘te grof’ is, en dat van de protestanten, ‘die een „verdunde” opvatting hebben van de kerk, welke daarmee steeds verder uit het gezicht verdwijnt.’252 Bij de eigenschapen van de Kerk gaat het daarom voor hem steeds tegelijk om opdrachten.
Kijken we ten slotte hoe de rooms-katholieke theoloog Hans Küng ermee omgaat, dan zien we vergelijkbare opvattingen, maar vanuit een wat andere insteek. Weinig theologen hebben de ecclesiologische bezinning in de twintigste eeuw zo gestimuleerd als hij. Hem is er alles aan gelegen de vernieuwing in het rooms-katholieke denken over de kerk die zichtbaar wordt in het Tweede Vaticaans Concilie, theologisch verder te doordenken. Zijn theologisch uitgangspunt is ‘de reële kerk’.253 Door daarmee in te zetten probeert hij van meet af aan te voorkomen dat op een idealistische — lees: docetische — wijze over de kerk gesproken wordt, zonder dat de soms barre realiteit van het kerkelijk leven in beeld komt. Vervolgens spreekt hij over de kerk als levend in de verwachting van het komende koninkrijk van God, waarmee de werkelijke kerk voluit in een eschatologisch perspectief wordt geplaatst. Als hij vervolgens dieper ingaat op het geheim van de kerk, doet hij dat door de grondstructuur van de kerk te bespreken in drie bekende beelden van de kerk: de kerk als volk Gods, als schepping van de Geest en als lichaam van Christus. Pas daarna komen de vier proprietates of eigenschappen aan de orde. Maar Küng wijst deze term nadrukkelijk af, omdat ze hem veel te veel aan de oude rooms-katholieke apologetiek doet denken. Elke suggestie dat het hier gaat om eigenschappen die de kerk uit zichzelf ‘heeft’ acht hij onjuist. Hij spreekt daarom van de vier dimensies van de kerk, die in feite de rol spelen van opgaven waarvoor de kerk staat. Dat lijkt me een rake typering. Daarin komt tevens het besef goed tot uitdrukking dat de vier proprietates elkaar voortdurend bepalen: dimensies veronderstellen elkaar immers steeds weer. Binnen die constellatie krijgen de vier Niceense termen bij Küng elk een eigen lading, waarin ze staan voor de meest fundamentele opdrachten van de kerk. Het komt aan op hun levende verwerkelijking.
Bij Barth, Noordmans en Küng herkennen we al met al een zelfde grondpatroon, dat zich als volgt laat beschrijven.
252 Haarsma 1967, 129, vgl. 136-189. Vgl. Noordmans
1981, 360.
253 Küng 1967, 9.
|172|
Allereerst, de ‘eigenschappen’ staan niet direct voor empirisch vaststelbare kwaliteiten van een kerk, maar functioneren om de kerk te bepalen bij wat zij ten diepste is, mag zijn en moet zijn. Gave en opgave bepalen elkaar op dialectische wijze.
In het verlengde daarvan delen de drie theologen de overtuiging dat men die eigenschappen niet moet gebruiken om het eigen kerkelijke gelijk tegenover andere kerken ermee te ‘bewijzen’. Ze helpen niet om de kerk te definiëren, om haar identiteit te omschrijven, wel — en dat is veel belangrijker! — om de uitdagingen in beeld te krijgen waarvoor de kerk ten diepste staat, als zij wil zijn wat zij bedoeld is te zijn. Daarbij kunnen ze structuur bieden en normatieve aspecten aanreiken.
Het is voorts van wezenlijk belang het eschatologische aspect van de eigenschappen in het oog te houden. Ze vallen zoals gezegd niet samen met bepaalde empirisch vast te stellen elementen in het kerk-zijn, maar het gaat ook niet louter om facetten van een soort ideaalbeeld van ‘kerk’, een normatief droombeeld dat wij ons daarbij kunnen maken. Dat laatste kan alleen in zoverre gezegd worden als die droom geworteld is in Gods belofte. De kerk is fundamenteel gericht op de haar beloofde toekomst en daarin herkent zij aspecten van de opdracht waarvoor zij zich vandaag gesteld weet. De geloofde Kerk is de beloofde kerk.
Ten slotte, bepalend voor deze ecclesiologische bezinning is ook een groot bewustzijn van de kwetsbaarheid van de kerk. Voor ecclesiologisch triomfalisme is geen plaats. Als we de kerk zien in het perspectief van het geloof in haar eenheid, heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit, en als we in deze studie daarom spreken over inclusiviteit, authenticiteit, conciliariteit en integriteit als bepalende kwaliteitskenmerken, dan doen we dat in het volle besef van die kwetsbaarheid. Er is altijd ook die andere kant, die schaduwzijde van kerkelijke bekrompenheid, zelfgenoegzaamheid, arrogantie en schijnheiligheid. De context waarin een kerk leeft, geeft daaraan steeds een eigen inkleuring, maar zonder die schaduwzijde gaat het niet. Op zijn minst is altijd sprake van een aangevochten bestaan.
Om een en ander concreter te maken, komen we in volgende hoofdstukken steeds terug op elementen in de uitwerking van elk van de vier Niceense eigenschappen door respectievelijk Barth, Noordmans en Küng. Hier is het voldoende vast te stellen dat zij daarmee creatief omgaan en zo ook heel verschillende accenten lebben. Zo spreken Noordmans en Küng bijvoorbeeld over de oecumene in het perspectief van de eenheid, maar stelt Barth dit thema aan de orde in zijn uitwerking van de
|173|
katholiciteit van de kerk. Met Barth behandelt Küng dan weer de trouw aan het belijden van de kerk der eeuwen vanuit de apostoliciteit, terwijl Noordmans dat doet vanuit de katholiciteit van de kerk. De grenzen zijn vloeiend en de eigenschappen dagen eerder uit tot creative, op de concrete kerkelijke praktijk betrokken vormen van theologiseren, dan dat zij voorgegeven kaders vastleggen. Zij dienen veeleer als theologische hulplijnen bij het doordenken van de roeping van de Kerk zoals die vandaag uit de Schrift tot ons komt.
In de recente theologische bezinning op de kerk herkennen we deze lijnen steeds weer. De vier eigenschappen worden over het algemeen niet sterk uit elkaar getrokken. Je blijkt er als het ware mee te kunnen ’spelen’. Je kunt ze nu eens wat scherper van elkaar onderscheiden en dan weer wat sterker op elkaar betrekken. Uiteindelijk bepalen ze elkaar voortdurend: de katholiciteit kwalificeert de eenheid en omgekeerd, heiligheid en katholiciteit bepalen elkaar, enzovoort.
Een soortgelijke denkstructuur komt tot uitdrukking in de recente oecumenische ecclesiologische bezinning. In NMC is die spanning tot in de structuur van het document zelf herkenbaar. Het eerste hoofdstuk, over ‘de kerk van de Drie-enige God’, concentreert zich op de Kerk van het geloof en spreekt in dat kader over de Niceense eigenschappen.254 Gods handelen staat hierbij centraal. Het gaat om zijn gaven aan en in de kerk. In het tweede hoofdstuk, over ‘de kerk in de geschiedenis’, komt het andere perspectief naar voren. Daar lezen we: ‘De eenheid, heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit van de Kerk zijn Gods gaven en zijn wezenlijke eigenschappen van het wezen en de zending van de Kerk. Er bestaat echter in het historisch leven van de Kerk een voortdurende spanning tussen wat reeds gegeven is en wat nog niet ten volle gerealiseerd is.’255 Vervolgens wordt steeds een paragraaf gewijd aan het ‘contrast’ tussen deze wezenlijke eigenschappen en de werkelijkheid van de kerk.256 Ik kom daarop in de volgende hoofdstukken steeds kort terug. De kerk is geroepen om één, heilige, katholiek en apostolisch te zijn: wat haar daarin gegeven is neemt tegelijk altijd weer de gestalte van een opdracht aan.
Diezelfde visie op de functie van de Niceense eigenschappen is herkenbaar
254 Vgl. NMC, § 12.
255 NMC, § 52. Ten onrechte vertaalt de Nederlandse
vertaling ‘attributes’ niet met ‘eigenschappen’.
256 Vgl. NMC, § 53-56.
|174|
in de PKO. Die begint met de typering van de Protestantse Kerk in Nederland als ‘gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk’. Dan gaat het precies om deze uitdaging: de kerk is dan ook geroepen om hieraan ‘gestalte te geven’. Zij is gestalte, maar wel in haar onderweg zijn, als een kerk ‘die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God.’257
In dat eschatologische perspectief kunnen de eigenschappen vruchtbaar gemaakt worden. Dat heeft te maken met kerkordelijke en structurele kwesties, maar het gaat natuurlijk ten diepste om veel meer: om haar gemeenschapsleven en haar belijden, om haar verkondiging, haar zending en haar dienst aan de wereld. Daarin moet het zichtbaar worden. Dat alles moet beantwoorden aan wat de kerk over zichzelf belijdt. En dat heeft ook consequenties in kerkrechtelijk opzicht. Dat vergt een voortdurend vertaalproces, waarin wat de kerk vanuit de Schriften en de traditie heeft leren verstaan als van fundamentele betekenis voor haar leven en werken in verbinding wordt gebracht met de uitdagingen waarvoor haar specifieke context haar stelt.
Zo gezien moeten de Niceense eigenschappen een bepalende rol spelen bij het zoeken naar de kwaliteitskenmerken van ‘kerk’. In de volgende hoofdstukken probeer ik dat te doen, op mijn eigen manier, maar bewust zo dicht mogelijk aansluitend bij de wijze waarop er in de brede oecumenische bezinning blijkens recente documenten over gesproken wordt.
Voordat ik dieper inga op betekenis en consequenties van elk van de kwaliteitskenmerken afzonderlijk, lijkt me enige verheldering nodig van wat de traditie van de Reformatie over de kenbaarheid, herkenbaarheid en kwaliteit van de kerk naar voren heeft gebracht.
Waar de rooms-katholieke apologetiek vanouds focuste op de eigenschappen van de kerk, voerde de Reformatie een al even apologetisch gekleurd debat in het veld van de ‘kenmerken’ of notae ecclesiae. ‘Want de kerk is de gemeenschap van de heiligen, waarin het evangelie zuiver geleerd wordt, en waarin de sacramenten op de juiste wijze worden bediend’,258 zegt de Onveranderde Augsburgse Confessie, daarmee het noodzakelijk minimum voor kerkelijke eenheid aanwijzend. De
257 Art. I lid 1 PKO.
258 Art. VII CA; zie ook KVL, § 2.
|175|
calvinistische traditie — of althans de continentale variant daarvan — voegde daar nog een derde kenmerk aan toe, namelijk de uitoefening van de kerkelijke tucht,259 en richtte zich met dat al eerder op de ‘waarheid’ van de kerk, dat wil zeggen de ‘ware kerk’, dan op haar eenheid. In het toevoegen van de kerkelijke tucht aan de twee kenmerken van de Onveranderde Augsburgse Confessie herkennen we het besef dat het er voor de herkenbaarheid van de kerk niet alleen toe doet hoe verkondigd en gevierd wordt, maar ook hoe in die kring gestalte wordt gegeven aan het leven van alledag: onder de tucht ligt het belang van een christelijke levenswandel, de disciplina of levensheiliging.
Wat de lutherse en de gereformeerde traditie gemeenschappelijk hebben is bepalend: aan deze twee of drie kenmerken kan men zintuiglijk waarnemen dat men met de (ware) kerk te doen heeft — dat is de gedachte erachter. ‘Een kind kan het zien.’260 De ware en de valse kerk ‘zijn gemakkelijk te herkennen en van elkaar te onderscheiden’.261 Het is typerend voor de Reformatie dat het daarbij niet gaat om institutionele kenmerken van de kerk, zoals die in de rooms-katholieke apologetiek centraal plachten te staan, maar dat juist gefocust wordt op activiteiten, op de centrale aspecten — en daarmee op de kwaliteit — van het leven van kerk en gemeente.
Ook in de Reformatie bepaalde niettemin een apologetische interesse de gedachtevorming en het daaruit voortvloeiende kerkelijke beleid. In de praktijk heeft deze insteek bijgedragen aan de groeiende verdeeldheid binnen de gereformeerde familie. Steeds sterker verschoof de aandacht van de levende verkondiging en sacramentsbediening naar de daarachter liggende theologische visies. Men kan ook zeggen: van het leven naar de leer. Verschillen van mening over de leer leidden snel tot kerkscheuringen: immers, steeds weer stond met de vraag naar de geloofsinhoud en de leerstellige zuiverheid van de verkondiging ook de ‘ware kerk’ op het spel. Dan werd het al snel alles of niets, buigen of barsten. Dat laatste was te dikwijls het resultaat. Deze ontwikkeling ging hand in hand met een steeds meer introverte visie op de kerk.
De gereformeerde hoogleraar kerkrecht Weijland pleitte daarom voor een herbezinning op de kenmerken van de ware kerk, en breder
259 Vgl. art. 29 NGB.
260 Vgl. Luther, in de Schmalkaldische Artikelen,
vgl. WA, 50, 250, 1vv.
261 Art. 29 NGB. Vgl. voor de evidentie ook DS 3013. Zie
boven, voetnoot 245.
|176|
op artikel 27-29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Hij geeft aan dat het daar in het spreken over de ‘valse kerk’ gaat om een historische markering van de gereformeerden tegenover de romana. Rome was het vanzelfsprekende adres van deze uitspraken, al wordt dat niet expliciet gezegd. Maar later worden meer en meer ook andere kerken uit de Reformatie aan dit schema gemeten, omdat de historische scopes van de belijdenistekst niet meer wordt herkend. De tekst gaat een eigen leven leiden. Waar het oorspronkelijk nog wel degelijk ging om de hartstocht voor de ene zichtbare kerk, verschoof de discussie naar de thematiek van de ware kerk, in onderscheid van — ook reformatorische — valse kerken.262 Het probleem ligt dus voor Weijland deels in de confessie, maar nog meer in onze omgang daarmee: ‘Wij hebben samen een confessie, waarin één ketterij niet expliciet is veroordeeld, nl. het Donatisme. Dat waren de zuiveraars, die alsmaar het onkruid uit het koren wilden halen, ook als de kerk er eindeloos door werd verscheurd. Wat is in kerkelijk Nederland de prijs geweest voor deze „zuiverheid”?’263
Mijns inziens maakt Weijland overtuigend duidelijk waarom het vandaag niet mogelijk is de kenmerken van de ware kerk in te zetten als een instrument om te bepalen welke van de vele kerken die wij kennen aanspraak mag maken op de titel ‘ware’ of ‘meest zuivere’ kerk. De weg van de apologetiek is doodgelopen, om dezelfde reden als die waarom — zoals we zagen bij Dombois264 — de weg van het transcendentale kerkrecht is doodgelopen. Dat betekent niet dat de notae ecclesiae elke relevantie hebben verloren. Maar een andere wijze van ermee omgaan is geboden. De betekenis ervan kan alleen in een oecumenisch kader zinvol aan de orde worden gesteld. Hier wil ik daarom proberen om een stap terug te zetten en over de zuivere verkondiging van het evangelie, de zuivere bediening van de sacramenten en de handhaving van de kerkelijke ‘discipline’ primair positief te spreken, vanuit de centrale betekenis die verkondiging, sacramentsbediening en levensheiliging als zodanig hebben voor elke vorm van kerk zijn. Niet de vraag naar de ware kerk in onderscheid van andere valse kerken staat voorop. De eerste vraag is: waaraan herkent men ‘kerk’ überhaupt? ‘Kerk’ wordt daar zichtbaar waar het evangelie wordt verkondigd en de sacramenten worden
262 Vgl. Weijland 1992a, 16v. Vgl. Koffeman
2004a.
263 Weijland 1991, 54.
264 Zie boven, p. 41v.
|177|
bediend en waar het leven daarnaar wordt geordend.
Door de vragen rond de reformatorische notae ecclesiae op te pakken binnen mijn uitwerking van de vier kwaliteitskenmerken meen ik nader te kunnen invullen wat oecumenisch kerkrecht kan betekenen. Het oecumenisch leerproces dient ook op kerkrechtelijk terrein meer vorm te krijgen en naar ik hoop vormt de hier gekozen benaderingswijze daarvoor een bijdrage en een uitdaging. Mijn doelstelling is het verhelderen van de kerkrechtelijke vragen en dilemma’s die aan de orde komen zodra men probeert structureel en juridisch vorm te geven aan wat men meent te hebben verstaan als essentieel voor de kerk van Christus. Als vanzelf komen dan allerlei elementen in beeld die mijns inziens juist vandaag nadruk moeten krijgen.
In de volgende hoofdstukken gaat het om kerk en gemeente als gestalten van de una sancta. Steeds wordt vervolgens in het bijzonder gekeken naar wat een bepaald kwaliteitskenmerk betekent voor de vormgeving van het ambt. Wat geldt voor kerk en gemeente, is immers ook bepalend voor het ambt en omgekeerd. Dat is de consequentie van wat we hierboven, in deel II, hebben gesteld. Anders gezegd, de kwaliteitskenmerken van de kerk raken ook de visie op en de vormgeving van het kerkelijk ambt en komen daarin tot uitdrukking. Dat wordt heel duidelijk in een interessante passage in BEM/M, over de functie van de bisschop: ‘Bisschoppen prediken het woord, gaan voor bij de sacramentsbediening en oefenen tucht uit als representatieve pastorale bedienaren van opzicht, continuïteit en eenheid in de kerk. Zij hebben pastoraal opzicht over het gebied waarvoor zij zijn geroepen. Zij dienen de apostoliciteit en de eenheid van het onderricht, de eredienst en het sacramentele leven van de kerk. Zij zijn de verantwoordelijke leiders van de zending (mission) van de kerk. Zij leggen het verband tussen de christelijke gemeenschap in hun gebied en het wijdere kerkverband, en tussen de universele kerk en hun eigen gemeenschap.’265
In deze woorden over het (bisschops)ambt zijn de vier door mij aangeduide kwaliteitskenmerken goed herkenbaar. Drie elementen — opzicht, continuïteit en eenheid — vormen het hart van de pastorale dienst van
265 BEM/M, § 29. Anders dan de officiële Nederlandse vertaling vertaal ik ‘called’ met ‘geroepen’, omdat mijns inziens juist het roepingsaspect van het ambt hier aan de orde is. Vgl. BEM/M, § 4, 11, 12 en 45.
|178|
de bisschop;266 ze zijn herkenbaar in de drie klassieke reformatorische kenmerken van de kerk en zijn nauw verbonden met drie van de kwaliteitskenmerken, namelijk respectievelijk integriteit, authenticiteit en conciliariteit. Maar men kan in de tekst ook het vierde door mij geïntroduceerde kenmerk, de inclusiviteit, onderscheiden: de bisschop staat immers in dat alles ook voor de zending, de mission van de kerk. Anders gezegd: hij deelt in de roeping van de kerk ‘om het rijk van God te verkondigen en een voorlopige gestalte ervan te zijn.’267
Dat is niet exclusief bedoeld: wat kenmerkend is voor het pastorale ambt van de bisschop bepaalt het kerkelijk ambt als zodanig. De bisschop is, zegt de tekst het, in dit opzicht representatief, staat voor het geheel van de kerk en dus ook van de ambtsbediening. Immers, het ambt — en wat BEM betreft in het bijzonder het bisschopsambt — heeft een representatieve pastorale dienst te vervullen met het oog op opzicht, continuïteit en eenheid in de kerk — en, voeg ik eraan toe, met het oog op de missionaire oriëntatie van de kerk. Kerk en ambt worden bepaald door het functioneren van opzicht (integriteit), continuïteit (authenticiteit), eenheid (conciliariteit) en missie (inclusiviteit). In de kerk dienst het wederzijds opzicht, toegespitst in een ambtelijke vorm van opzicht, op een verantwoorde wijze vorm te krijgen met het oog op de integriteit van de kerk. In de kerk dienst de continuïteit, de belijdende band met het apostolische getuigenis door middel van een authentieke omgang met de traditie, vorm te krijgen; het ambt heeft daarin een eigen, maar geen exclusieve rol. In de kerk dienst de eenheid gestalte te krijgen waarin mensen en gemeenschappen in kritische en opbouwende beraadslaging (conciliariteit) op elkaar betrokken zijn, zich tegenover elkaar verantwoorden en zich actief inzetten voor de onderlinge verbondenheid. Ook voor deze eenheid heeft het ambt een eigen verantwoordelijkheid, zonder dat daarmee de kerk als geheel buiten spel zou staan. En ten slotte, in het leven van de kerk dienst haar missionaire gerichtheid gestalte te krijgen, gedachten door haar katholieke roeping steeds weer bestaande grenzen te overschrijden. Daarbij kan men denken aan grenzen van taal en cultuur, van sociale status en etniciteit, enzovoort. Maar niet minder gaat het hier om grenzen die ontstaan door het handelen van mensen zelf, door arrogantie, geweld en uitbuiting. Een werkelijk inclusieve kerk is niet alleen een hermeneutische gemeenschap die het evangelie doorvertaalt
266 Vgl. GNA, § 7.6. Vgl. ook Koffeman 2007.
267 BEM/M, § 4.
|179|
naar steeds nieuwe contexten, het is ook een bevrijdende gemeenschap die weet van de dienst van gerechtigheid en barmhartigheid. Het missionaire en het diaconale zijn elkaars keerzijde. Ook daarin heeft het ambt, geroepen en gezonden, een representatieve dienst, zonder in de plaats van de gemeente te kunnen treden.
Zoals we zullen zien, gaan verschillende kerken en confessionele families binnen de oecumenische beweging ook op heel onderscheiden wijze om met de vragen rond de door mij gethematiseerde kwaliteitskenmerken en met de betekenis van de daarachter liggende Niceense proprietates en reformatorische notae ecclesiae. Zo lijkt bijvoorbeeld de orthodoxe traditie de authenticiteit van de kerk van veel groter belang te vinden dan haar inclusiviteit, terwijl in de evangelische beweging — die haar wortels mede vindt in de heiligingsbeweging — de integriteit van de gemeente hogere ogen lijkt te gooien dan haar conciliariteit. Nog veel gecompliceerder wordt het beeld, wanneer we zouden uitwerken welke verschillen binnen de oecumenische beweging aangewezen kunnen worden als het gaat om de concretisering van een bepaald kwaliteitskenmerk. De historische kerken van de Reformatie hechten niet minder belang aan de authenticiteit van de kerk in haar verkondiging dan de RKK, maar als het gaat om de vraag wat dat dan in kerkrechtelijke zin betekent, lopen de opvattingen sterk uiteen.
Het lijkt me dat de waarde van inclusiviteit, authenticiteit, conciliariteit en integriteit van kerk, gemeente en ambt in elke traditie binnen de oecumene wel erkend wordt. Maar men zou de specifieke identiteit van een confessionele traditie dan wel een kerk kunnen beschrijven door middel van een analyse van de onderlinge relatie tussen de kwaliteitskenmerken in die specifieke context. Zo zou een eigen vorm van ‘Kirchenkunde’ of ‘Konfessionskunde’ kunnen ontstaan.
Dat brengt mij tot een volgende overweging. Men kan zich afvragen, of het wel zin heeft in empirische zin te spreken van de ‘identiteit’ van een confessionele traditie of een kerk — of ruimer van welke sociale groep of organisatie dan ook. Bij identiteit denken we globaal aan datgene dat door de tijden heen hetzelfde blijft en waarin tegelijk het onderscheidende ten opzichte van vergelijkbare grootheden herkenbaar is. Maar in hoeverre kun je zeggen dat er bijvoorbeeld een blijvende identiteit is van de RKK van de eenentwintigste eeuw, in vergelijking met die van de zestiende of de elfde eeuw? Is er een constante in of onder alle historische
|180|
verandering, en zo ja, ligt die in de organisatie of in de leer of in allebei, of nog ergens anders? En wat is bepalend voor de identiteit van de Protestantse Kerk in Nederland, in vergelijking met bijvoorbeeld de Gereformeerde Kerken in Nederland (Vrijgemaakt) of de Evangelische Kirche in Rheinland? Heeft dat te maken met het belijden, of met de kerkorde, of met de culturele context, of met een mix van dat alles? Kun je het aanwijzen, of moeten we hier terugvallen op niet empirisch verifieerbare theologische uitspraken? Toepassing van de term ‘identiteit’ op een sociale groep als een kerk is in elk geval niet eenvoudig. Het is bijvoorbeeld te simpel om ‘identiteit’ louter te zien als: het beeld dat een bepaalde kerk van zichzelf heeft of wil hebben, of datgene wat een kerk ‘eigenlijk’ is of wil zijn.
Elke organisatie wordt bepaald door het samengaan van een aantal culturele en structurele elementen. Toegepast op een kerk: een kerk wordt gekenmerkt door een set van culturele elementen, zoals leerstellige opvattingen en rituelen, en door een aantal structurele elementen, zoals organisatiestructuur en regels voor besluitvorming en leiderschap. De verschillen tussen kerken zou men goed kunnen analyseren vanuit dit perspectief. Het punt is dan echter niet dat een of meer elementen die bij de een wél aanwezig zijn ontbreken bij de ander. Veeleer is het een kwestie van verschil in gewicht dat gehecht wordt aan bepaalde elementen. Voor de identiteit van de ene kerk is bijvoorbeeld de ambtelijke structuur van groter gewicht dan voor die van een andere kerk. Een bepaald ritueel is voor de ene kerk sterk identiteitsbepalend, terwijl een andere kerk het wellicht wel kent, maar er relatief weinig waarde aan hecht.
Een interessante observatie van Vroom ligt in dezelfde lijn. Confessionele tradities — en daarbinnen kerken — worden naar zijn opvatting gekenmerkt door een specifieke configuratie van een aantal elementen die op zichzelf in praktisch alle tradities wel een rol spelen.268 Vroom spreekt van ‘basic insights’, grondovertuigingen die onder onze ervaring van God, van de wereld en van onszelf liggen en die in verhalen, gedragingen en rituelen tot uitdrukking worden gebracht. Het relatieve gewicht van een bepaalde grondovertuiging kan echter per traditie — en ook binnen een bepaalde traditie naar tijd en context — verschillend worden ervaren. Elke traditie wordt gekenmerkt door een eigen prioritering.
268 Vgl. Vroom 2000, 153-169. Vgl. voor een sociologische parallel Laeyendecker 1974. Vgl. ook boven, voetnoot 52.
|181|
Iets daarvan zal in de volgende hoofdstukken doorklinken. In het ‘doorvertalen’ van wat geloofd wordt aangaande de Kerk naar de vormgeving in kerkordelijke bepalingen krijgt de specifieke identiteit van een bepaalde kerk gestalte. Op allerlei manieren proberen kerken inclusief, authentiek, conciliair en integer te zijn en met het oog daarop ook kerkrechtelijke regelingen te hanteren. Sommige leggen die relatie expliciet op een meer exclusieve wijze en spreken over zichzelf als de enige, of de meest zuivere vormgeving van de geloofde Kerk. Andere gaan daar anders mee om en creëren ecclesiologische ruimte voor verschillende vormgevingen naast elkaar — voor zover zij al de behoefte voelen om zich over deze vragen expliciet uit te laten. Hoe dan ook komen de grote verschillen in kerkrechtelijke vormgeving binnen het christendom in dit perspectief noodzakelijkerwijs in beeld.
Zo tekent zich de opzet van de vier volgende hoofdstukken af. Steeds staat een van de door mij geïntroduceerde kwaliteitskenmerken centraal. Ik geef daaraan per hoofdtuk nadere invulling in relatie tot één van de vier Niceense eigenschappen, waarbij ik zo dicht mogelijk aansluit bij wat zich aftekent als de vruchten van oecumenische bezinning, in NMC en CBOC, maar ook in andere relevante documenten. Verwijzingen naar het denken van Barth, Noordmans en Küng — en soms ook andere theologen — dienen om de theologische grondvragen te verhelderen.
Vervolgens concentreren we ons op de kerkrechtelijke aspecten en wel van kerk, gemeente en ambt. Gemakshalve maak ik in dit deel niet steeds een onderscheid tussen kerk en gemeente. Waar ik spreek van kerk, is steeds ook de gestalte van de gemeente mee bedacht. Waar zinvol thematiseer ik dat onderscheid wel expliciet. Op een zelfde wijze zijn ook de implicaties van de kwaliteitskenmerken van de kerk voor de wijze waarop het ambt wordt vormgegeven, in het spreken over kerk begrepen. Ook dat onderscheid maak ik soms meer, soms minder expliciet.