|307|
Kerkrecht is contextueel. Dat geldt natuurlijk ten diepste voor alle theologische disciplines, maar bij het kerkrecht is dat wel heel duidelijk. De kerk dient zich in haar regelgeving bewust te zijn van de specifieke politieke en maatschappelijke context waarbinnen zij staat, inclusief de wijze waarop haar plaats daarin door het wereldlijk recht wordt bepaald. De kerk wordt dus bepaald door de context, maar dat is slechts een kant van de medaille. Zij bepaalt ook zelf kerkordelijk haar verhouding tot die context. Dat doet zij als een instituut dat bedoelt vorm te geven aan de koinonia, die staat onder het voorteken van de missio Dei, de toewending van God tot de wereld. Haar opdracht is bepalend voor haar verhouding tot de politieke en maatschappelijke context. Ten diepste gaat het in dat alles om de communicatie van God met de wereld, om zijn zoeken naar verzoening en herstel van de gemeenschap met de wereld. De kerk is daarvan een teken en een instrument. Daarom kent de kerk vanuit haar wezen een beweging naar buiten, in de voorbede voor de wereld en de materiële hulp (diaconaat), in het missionaire getuigenis en in het werken aan gerechtigheid en vrede.
In dat perspectief wordt in dit hoofdstuk de relatie van de kerk tot samenleving en overheid theologisch doordacht en onderbouwd. De kerk staat noodzakelijkerwijs in een specifieke maatschappelijke en politieke context. Dat gegeven is, meer dan in eerdere fases van de geschiedenis van de oecumenische beweging wel werd ingezien, ook bepalend voor de oecumenische dialoog: het gaat daarin niet alleen om een ontmoeting van christenen en kerken uit verschillende theologische tradities, maar minstens evenzeer om een ontmoeting van christenen en kerken uit verschillende contexten.
In The Nature and Mission of the Church komt dit aspect ook in beeld waar het gaat om de roeping van kerk en christenen om op politiek en economisch terrein te getuigen van Gods koninkrijk. Door de eeuwen heen is de relatie van kerk en staat een veld geweest waar een christelijk pleidooi voor de vernieuwing van de samenleving gehoord werd, al kan niet worden ontkend dat juist hier ook veel is misgegaan. De grote verscheidenheid in modellen voor de relatie van de kerk tot overheid en samenleving wordt gezien als een ‘uitdrukking van de verscheidenheid
|308|
of katholiciteit van de kerk’. Maar in elke situatie weet de kerk zich uitgenodigd om waar mogelijk samen te werken met politieke en economische gezagsdragers om de waarden van het koninkrijk van God te bevorderen en politiek beleid dat daarmee in strijd is te weerstaan. NMC refereert in dit verband aan ‘de traditie van de profeten die Gods oordeel aankondigden over alle ongerechtigheid’.537
In aansluiting op een gangbaar woordgebruik heb ik als titel voor dit hoofdstuk gekozen voor het woordpaar ‘kerk en samenleving’.538 Het is echter noodzakelijk hier nader te onderscheiden. Men kan denken aan de relatie van kerk en staat Dan gaat het specifiek om de wijze waarop de kerken een plaats hebben in de wetgeving van de Nederlandse staat. Die thematiek kwam reeds in hoofdstuk 14 aan de orde. Men kan ook denken aan de relatie van de kerk tot de overheid, dat wil zeggen aan de wijze waarop de kerk — binnen het kader van de wettelijk vastgelegde relatie van kerk en staat — met concrete overheden communiceert. Beslissend daarvoor is echter nog weer een andere relatie, die van de kerk tot de ‘civil society’. Daarover moet het hier allereerst gaan.
Een Nederlands equivalent voor de term ‘civil society’ is niet te geven. Elke poging daartoe — zoals ‘maatschappelijk middenveld’, ‘verenigingsleven’ — roept alleen maar nieuwe vragen op. Feitelijk heeft de term zich dan ook een plaats verworven in onze taal. Evenmin is echter op voorhand duidelijk wat precies bedoeld wordt met ‘civil society’. Paul Dekker geeft een overzicht van meer dan tien verschillende definities van dit begrip.539 Ik volg hem in de wijze waarop hij zelf in het verlengde daarvan tot een omschrijving komt en de civil society typeert als ‘het domein waarin vrijwillige associaties dominant zijn’. Daarmee wordt de civil society bepaald door de vrije ruimte die zich in een democratische samenleving bevindt tussen drie onderscheiden sectoren van de samenleving, nl. de overheid, de economie en het privéleven. De civil society is dat segment van de samenleving dat niet primair behoort tot het overheidsapparaat, niet tot het bedrijfsleven en niet tot de persoonlijke levenssfeer van de burger. Tegelijk is het juist de functie van de civil society om — als
537 Vgl. NMC, § 115.
538 Vgl. ‘kerk en wereld’ in ord. 4-31, 32 HKO. Zie ook Van
den Heuvel 2001, 199.
539 Dekker 2002, 8vv.
|309|
vrije ruimte — de verbinding te leggen tussen de drie genoemde sectoren. De civil society heeft in alle richtingen haar relaties.
Kenmerkend is de vrijwilligheid waarin mensen zich binnen de civle society met elkaar verbinden — vandaar de ‘vrijwillige associaties’ in de typering van Dekker. De burger kan zich in de praktijk nooit helemaal onttrekken aan de overheidssfeer en evenmin aan de economie. Ook een leven zonder relaties in de privésfeer is zo goed als ondenkbaar. Maar aan een civil society kan men zich in beginsel wel volledig onttrekken: vrijwillige deelname is daar kenmerkend. De civil society heeft ook een bepaald doel, of op zijn minst: men kan er iets van verwachten.540 Zij is gericht op de vorming van de publieke opinie, alsmede op de vorming van sociaal kapitaal. Het eerste betreft het aandacht vragen voor nader omschreven politieke vraagstukken en de beïnvloeding van politieke processen binnen staatsverband, het tweede de vorming van een in sociale netwerken opgeslagen vermogen tot samenwerking. Dat alles betekent wel dat de civil society berust op een ‘democratische vooronderstelling’, dat wil zeggen dat zij alleen kan bestaan in een democratisch geordende samenleving. In een totalitaire staat is een echte civil society onmogelijk, omdat de staat de legitimiteit van een dergelijke vrije ruimte ontkent. In een anarchie is een civil society onmogelijk, omdat de randvoorwaarden voor een wisselwerking tussen burger en overheid ontbreken.
De vraag is nu hoe zich de kerk tot de civil society verhoudt. Maakt zij er deel van uit, of staat zij er in feite buiten en behoort zij bijvoorbeeld geheel tot de persoonlijke levenssfeer? Mijns inziens kan men in de discussie die aan het begin van de eenentwintigste eeuw in Nederland velen bezighoudt rond thema’s als ’scheiding van kerk en staat’ het beste insteken via deze vraag naar de relatie van kerk en civil society. Daarbij doet zich ook onmiddellijk de vraag voor, in welke zin daarbij over kerk gesproken moet worden. Juist rond deze vragen zijn verschillende tradities samengekomen in de Protestantse Kerk in Nederland.541 Het is de moeite waard ze opnieuw te doordenken, tegen de achtergrond van hun historische ontwikkeling.
Tot het einde van de achttiende eeuw was er in Nederland sprake van een gecompliceerde symbiose van kerk en staat. Aan de overheid worden —
540 Vgl. Dekker 2002, 19-26.
541 Zie voor het volgende uitgebreider Koffeman
1991.
|310|
ook door de kerk — specifieke taken toegekend op religieus terrein. Vanaf de eerste decennia van de Reformatie in Nederland was daarvoor richtingwijzend, zij het niet onomstreden, de formulering van artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis: de taak van de overheid is ‘niet alleen acht te geven op de openbare orde en daarover te waken maar ook de hand te houden aan de heilige kerkdienst. Ze moet alle afgoderij en valse godsdienst weren en uitroeien, het rijk van de antichrist vernietigen, het koninkrijk van Jezus Christus bevorderen en het Woord van het Evangelie overal doen prediken, opdat God door iedereen geëerd en gediend wordt, zoals Hij in zijn Woord gebiedt.’542 Dat de kerk zich in haar kerkelijke vergaderingen omgekeerd ook bezig zou houden met staatszaken was in de DKO kerkordelijk uitgesloten: ‘In dese t’samencomsten sullen gheen ander dan Kerckelijcke saecken ende t’selve op Kerckelijcke wijse ghehandelt worden.’543 In de praktijk was de situatie echter veel minder eenduidig. Zeker in de tweede helft van de zestiende eeuw en het begin van de zeventiende eeuw leverde de afbakening van verantwoordelijkheden van kerk en overheid de nodige spanningen op.544
Na het intermezzo van de Franse tijd (1795-1813) met zijn formele scheiding van kerk en staat lijken de oude verhoudingen in eerste instantie te worden hersteld. Onder het Algemeen Reglement blijft tot 1848 een bijzonder band tussen de staat en de NHK bestaan,545 wat een van de oorzaken is van de Afscheiding van 1834. In die kring wordt bij het weer in werking stellen van de DKO expliciet gesteld dat de macht van de overheden met betrekking tot de kerk wezenlijk anders moet worden beschouwd, nu de staat als zodanig geen godsdienst meer belijdt.
Met de liberale revolutie van Thorbecke verandert het beeld vanuit het perspectief van de overheid ingrijpend: zij trekt zich in een nieuwe scheiding van kerk en staat volledig terug van het kerkelijk erf. Dat betekent echter niet dat ook binnen de kerk een andere visie doorbreekt, zoals ook duidelijk wordt in de wijze waarop Groen van Prinsterer de verhoudingen principieel formuleert. Hij spreekt van een christelijke Nederlandse natie als een ellips met twee brandpunten, namelijk de NHK
542 Art. 36 NGB.
543 Art. 30 DKO. Vgl. art 28, waarin wordt bepaald, dat de
ambtsdragers de gemeente dienen ‘in te scherpen de
ghehoorsaemheyt, liefde ende eerbiedinghe die sy den Magistraten
schuldigh zijn’.
544 Vgl. Speelman 1994.
545 Vgl. art. 9 en 12 AR.
|311|
en de christelijke staat. De beeldspraak impliceert dat die twee, kerk en staat, samen bepalend zijn voor de identiteit van de natie. Na hem spreekt Hoedemaker van ‘een profetische taak van de Kerk …, een profetische taak ten opzichte van volk en staat’.546 De zich gedurende vele decennia voortslepende reorganisatiestrijd in de NHK maakt in de praktijk een dergelijke kritische rol illusoir. De gedachtegang van Hoedemaker — ook wel omschreven als het ‘theocratisch denken’ — zal niettemin in hervormde kring blijven doorwerken, in elk geval tot de tijd dat een zich doorzettende secularisatie de these van een ‘christelijke Nederlandse natie’ daadwerkelijk ondermijnt.
In de kerkorde van 1951 is het zover nog niet. Wel hebben de ervaringen in de Tweede Wereldoorlog dan geleid tot een herijking die het mogelijk maakt gezamenlijk te werken aan een nieuwe kerkorde. ‘In de oorlogstijd heeft de hervormde kerk zichzelf opnieuw als kerk leren ontdekken’,547 zegt Rasker niet ten onrechte. Een van de essentiële aspecten daarvan was het besef dat het koningschap van Christus ook politieke consequenties heeft en dat de kerk daarom mede verantwoordelijkheid draagt voor volk en overheid.548 Het getuigenis van het evangelie voor overheid en volk kan niet zonder meer aan politieke partijen worden overgelaten. In de nieuwe kerkorde wordt daarom het apostolaire karakter van de kerk centraal gesteld. Het artikel over het apostolaat der kerk zegt het zo: ‘De Kerk … blijft in al haar geledingen strijden voor het reformatorisch karakter van staat en volk en wendt zich, in de verwachting van het Koninkrijk Gods, in de arbeid der kerstening tot overheid en volk, om het leven naar Gods beloften en geboden te richten.’549 Staat en volk zijn naar hun diepste wezen niet alleen christelijk, maar zelfs reformatorisch!
In de ordinanties worden nadere bepalingen gegeven. Ten aanzien van de arbeid der kerstening vinden we onder meer de volgende bepalingen aangaande het getuigenis tegenover overheid en volk: ‘De Kerk, krachtens haar opdracht zich wendend tot overheid en volk met de oproep, het leven naar Gods beloften en geboden te richten, doet dit, zo bijzondere omstandigheden haar daartoe dringen, door haar ambtelijke vergaderingen
546 Van der Werf 1960, 48.
547 Rasker 2004, 295.
548 In deze lijn ontwikkelt zich een hervormde visie op de
theocratie, bijvoorbeeld bij A.A. van Ruler.
549 Art. VIII lid 4 HKO.
|312|
en wel hetzij door zich rechtstreeks te richten tot overheid en volk, hetzij door middel van een kanselboodschap of een herderlijke brief.’550 Bepalend is de gedachte dat — slechts? — bijzondere omstandigheden een dergelijk getuigenis noodzakelijk kunnen maken en dat aan de ambtelijke vergaderingen van de kerk daarin een eigen rol toekomt, waarbij overigens van een monopolie van de generale synode geen sprake is. Op grond van deze regelgeving is in de praktijk vooral de generale synode van de NHK opgetreden. Zij heeft zich meermalen beziggehouden met maatschappelijke en politieke vraagstukken. Grote aandacht trokken oproepen tot voorbede en bezinning in verband met de dekolonisatie van Indonesië en meer nog later rond de overdracht van Nieuw-Guinea.551 En voorts heeft in het bijzonder de bewapeningsproblematiek de synode dikwijls tot uitspraken gebracht. Dat hier een verantwoordelijkheid voor de generale synode lag was, ook toen de secularisatie doorzette, nauwelijks omstreden.
Een heel andere traditie rond deze vragen kwam de Protestantse Kerk in Nederland binnen vanuit de geschiedenis van de GKN. Dezelfde Groen van Prinsterer die grote invloed had op het denken van Hoedemaker, stond in zijn keuze voor christelijke organisaties ook aan de wortel van een ontwikkeling die in de Doleantie door Abraham Kuyper sterk wordt bevorderd en die de GKN diepgaand zal beïnvloeden. Kuyper neemt de leiding van Groen van Prinsterer over in de antirevolutionaire beweging, die in 1879 uitmondt in de vorming van de Anti-Revolutionaire Partij (ARP). ‘Kuyper verlegt het zwaartepunt van het instituut naar het organisme en dus naar de christelijke vereniging, die het maatschappelijk leven, het volk en uiteindelijk de staat beïnvloeden kan.’552 Essentieel voor zijn visie op de relatie van kerk en samenleving is inderdaad het onderscheid tussen kerk als instituut en kerk als organisme. In die gedachtegang oefent de kerk in de institutionele vorm van haar kerkelijke vergaderingen niet direct, maar slechts indirect invloed uit op de overheid. Een noodzakelijke tussenschakel is daarvoor de kerk als organisme, de gemeenschap van belijdende christenen zoals die onder meer (maar niet uitsluitend) vorm krijgt in een christelijke politieke partij. Zolang de verkondiging
550 Ord. 4-19-1 HKO.
551 Vgl. Van der Wal 2006.
552 Vgl. Van der Werf 1960.
|313|
binnen de kerk als instituut en de politieke gedachtevorming binnen de kerk als organisme maar goed op elkaar aansluiten en de verzuiling van de samenleving derhalve intact blijft, kan deze constructie effectief heten. Anders wordt het echter, wanneer de band tussen kerk en politieke partij verandert en minder hecht wordt, zoals vooral na de Tweede Wereldoorlog zal blijken. De rol die de generale synode van de GKN tijdens deze oorlog samen met de leiding van andere kerkgenootschappen heeft gespeeld tegenover de nationaal-socialistische bezetter lijkt overigens niet of nauwelijks vanuit de gedachtewereld van Kuyper omstreden te zijn geweest. Het wegvallen van de mogelijkheden die de christelijke organisatie normaliter bood, zal daaraan niet vreemd zijn. De noodzaak van politieke stellingname vanuit de kerk als instituut was daarmee kennelijk evident.
Na de Tweede Wereldoorlog doet zich de vraag voor, of weer kan worden teruggegrepen op de oude stelregels en dus op het onderscheid van kerk als instituut en kerk als organisme. De synode van ’s-Gravenhage 1949 besluit tot een herziening van de gereformeerde kerkorde en de synode van Assen 1957 kan de nieuwe kerkorde, die per 1 januari 1959 geldigheid zou verkrijgen, definitief vaststellen. Nieuw opgenomen wordt de volgende bepaling: ‘In voorkomende gevallen zullen de kerken tot overheid en volk haar getuigenis doen uitgaan.’553 Een verschuiving ten opzichte van de klassieke positie lijkt hier onmiskenbaar. De ervaringen uit de oorlogstijd alsmede de discussies rond de totstandkoming van de hervormde nieuwe kerkorde zullen hierin een rol gespeeld hebben. Toch wordt zoveel mogelijk aansluiting gezocht bij de oude kerkorde.554
De herziening van de kerkorde van de GKN blijkt slechts een voorbode van een klimaatsverandering die zich in de jaren zestig met groter kracht zal manifesteren in gereformeerde kring en die veel later door de godsdienstsocioloog Dekker zou worden getypeerd als een ’stille revolutie’.555 Deze komt onder meer tot uiting in de aansluiting bij de Raad van Kerken in Nederland in 1968, en bij de Wereldraad van Kerken in 1969. Deze oriëntatie naar buiten roept de vraag op welke verantwoordelijkheid
553 Art. 130 GKO.
554 Vgl. in aansluiting bij art. 30 DKO art. 29 GKO: ‘Deze
vergaderingen ullen geen andere dan kerkelijke zaken behandelen.’
Art 28 DKO (zie boven, voetnoot 543) verviel wel.
555 Vgl. Dekker 1992.
|314|
de kerk heeft in haar maatschappelijke en politieke spreken. Het is een vraag die des te meer klemt omdat genoemde oecumenische organisaties zich regelmatig uitspreken over zulke vraagstukken.
Gaandeweg wordt steeds duidelijker, ‘dat de kerk haar pastorale, diaconale en apostolaire functies niet kan uitoefenen zonder invloed te doen uitgaan op de gehele maatschappij.’556 Het duurt echter tot 1989, eer een en ander ook tot uitdrukking komt in een andere kerkordelijke regeling van de taken van de kerk als instituut.557 In de zin van synode naar synode voortslepende discussie wordt eerst onderscheid gemaakt tussen drie manieren van kerkelijk spreken: deelname aan het maatschappelijk gesprek, stimuleren van dit gesprek door eigen uitspraken, en (bij kritieke ontwikkelingen in ons land en in de wereld) de concreet toegespitste bekendmaking van Gods eis en belofte. Vervolgens gaan synoden zich bezighouden met vragen als die naar het gezag en de frequentie van de de voorwaarden voor kerkelijke uitspraken over samenlevingsvraagstukken, waarbij aanvankelijk alle aandacht uitgaan naar het spreken van de kerk in geval van kritieke ontwikkelingen in de samenleving. De ‘gewone’ betrokkenheid in het maatschappelijk gesprek waarin ook kerkelijke uitspraken kunnen functioneren, raakt op de achtergrond. Getracht wordt de voorwaarden waaraan het profetisch getuigenis, het ‘bekendmaken van Gods eis en belofte’, moet voldoen in heldere criteria vast te leggen. Daarbij blijft het onderscheid van kerk als instituut en als organisme nog doorwerken. De synode zou toch eigenlijk alleen moeten spreken als het getuigenis van het Evangelie volk en overheid niet heeft bereikt of niet heeft kunnen bereiken langs de weg van het getuigenis van christenen.
Uiteindelijk leidt de intensieve discussie en de polarisatie rond het ‘kruisrakettenbesluit’ van 1984 tot wijziging van de kerkorde en de invoeging van een nieuwe bepaling in artikel 130 GKO, voorafgaande aan de hierboven reeds geciteerde zinsnede, met deze inhoud: ‘De kerken zullen deelnemen aan het gesprek over belangrijke problemen van de menselijke samenleving en met de middelen die haar ten dienste staan dit gesprek stimuleren en verder helpen.’ Die positiekeuze is alleen mogelijk vanuit het besef dat het onderscheid van kerk als instituut en kerk als organisme een ‘werkconstructie’ is,558 die in het naoorlogse Nederland
556 Acta GKN 1971, art. 375.
557 Vgl. Acta GKN 1989, art. 51.
558 Vgl. Acta GKN 1987, art. 185.
|315|
gaandeweg zijn doorslaggevende betekenis moest verliezen en die niet meer mag functioneren om maatschappelijke en politieke vragen van de institutioneel-kerkelijke agenda’s te weren.
Rond de Doleantie gaan de wegen van hervormden en gereformeerden uiteen, zo zagen we. Dat raakt echter niet alleen de visie op de kerk, maar ook — en in nauw verband daarmee — de visie op de staat. Waar men zich in de hervormde traditie als kerk vrij eenvoudig kan blijven identificeren met de ‘eigen’ overheid, leidt de bezinning op de rol van de overheid — ongetwijfeld versterkt door de ‘vervolging’ van de afgescheidenen alsmede door de juridische procedures rond de kerkelijke bezittingen voor de burgerlijke rechter bij de Doleantie — bij de gereformeerden tot een grotere distantie tot de overheid. Mede daardoor ontstaat ook een nieuwe principiële bezinning over het belijden van de kerk met betrekking tot de overheid.
Na de vereniging van 1892 gaat dan ook spoedig de vraag naar de zin van artikel 36 NGB weer spelen. Kuyper had zich al sinds de jaren zeventig kritisch uitgelaten over de tekst. Op de synode van Middelburg 1896 komt een bezwaarschrift inzake het belijden — in kerkrechtelijke taal: een gravamen — aan de orde dat ondertekend is door een aantal hoogleraren van de Vrije Universiteit, onder wie Kuyper. Zij achten de in artikel 36 verwoorde stelling dat de overheid geroepen is ‘alle afgoderij en valse godsdienst te weren en uit te roeien, (en) het rijk van de antichrist te vernietigen’ in strijd met Gods Woord. De zaak is in zoverre van meer dan theoretisch belang dat door de jaren heen de kans toeneemt dat Kuypers Anti-Revolutionaire Partij geroepen zal worden tot regeringsverantwoordelijkheid. Als een strenge interpretatie van artikel 36 in die situatie zou betekenen dat de overheid elke niet-gereformeerde vorm van religie actief zou moeten bestrijden, zou dat Kuyper in een onmogelijke positie brengen. Uiteindelijk besluit pas de synode van Utrecht 1905 — het kabinet-Kuyper regeert van 1901 tot 1905 — de gewraakte woorden te schrappen. Daarbij wordt overigens nadrukkelijk gesteld dat onderscheid gemaakt moet worden ‘tussen het valse begrip van neutraliteit, dat in religieus indifferentisme zijn oorsprong vindt, en de erkenning dat de Overheid, uit eerbied voor de Kerk des Heren en de consciëntiën der onderdanen, zich van alle inmenging in zaken van religie te onthouden heeft’.559
559 Acta GKN 1989, art. 154.
|316|
In de loop van de twintigste eeuw wordt over deze kwestie meer dan eens overlegd met zusterkerken in het buitenland, waarvan sommigen de tekst van artikel 36 ook aanpassen. In de jaren zeventig herstelt de gereformeerde synode feitelijk, maar zonder enige discussie over dit specifieke punt, de oorspronkelijke tekst van de NGB, door een nieuwe vertaling van de tekst goed te keuren. Het feit dat daarbij over de wijziging van 1905 niet expliciet is gesproken maakt al duidelijk dat het er niet om ging terug te gaan naar een sinds lang verouderde visie op de overheid, maar dat de wijziging geïnterpreteerd dient te worden in het kader van een andere wijze van omgaan met de klassieke belijdenisgeschriften, waarin het niet zinvol wordt geacht deze in beginsel steeds weer aan te passen aan nieuwere inzichten. In 2002 werd de beslissing van 1905 alsnog formeel teruggenomen.560
Feitelijk betekent dat mijns inziens dat de kerken, nu verenigd in de Protestantse Kerk in Nederland, de overheid weliswaar principieel waarderen als ‘dienaresse Gods’, als geroepen om naar vermogen vrede en gerechtigheid in de samenleving te bevorderen, maar dat onder gelijktijdige erkenning van de plicht van de overheid daarbij zelf geen onderscheid te maken naar godsdienst of levensovertuiging en in die zin onder erkenning van de betekenis van de scheiding van kerk en staat.
Men kan het ook anders zeggen: in de uiteindelijk door de gereformeerde synode gekozen benadering, zowel wat artikel 130 GKO als wat betreft artikel 36 NGB, komt tot uitdrukking dat de positie van de kerk in der Nederlandse samenleving onder invloed van de secularisatie een duidelijke wijziging heeft ondergaan. De Nederlandse samenleving is een open samenleving geworden, met een toenemend belang van de civil society. Het burgerlijk recht om politieke invloed uit te oefenen ook buiten de directe kanalen van de parlementaire democratie om, wordt door de kerk nadrukkelijk geclaimd. Buitenparlementaire beïnvloeding en oppositie is een erkende mogelijkheid. De kerk speelt daarop in door van een eigen taak te spreken. Dat de kerk (als instituut) niet ‘aan politiek zou mogen doen’ kan in het licht van deze bepaling niet meer worden volgehouden.
560 Zie Acta GKN 2001, art. 128. Vgl. Van der Zwaag 1999, 423. De generale synode van de Protestantse Kerk in Nederland wees in april 2006 een gravamen tegen art. 36 NGB af.
|317|
Op deze wijze kwamen NHK en GKN gaandeweg ook dichter bij elkaar. In de NHK verloor de stelling van een christelijk — of zelfs reformatorisch — karakter van de Nederlandse natie door de secularisatie haar overtuigingskracht en ontstond een groeiende waardering voor de mogelijkheden die christelijke organisaties op maatschappelijk en politiek terrein hebben, niet in plaats van de kerkelijke vergaderingen, maar wel met en naast de kerk als instituut. In beide kerken speelde uiteraard ook het besef een rol dat zij zelf pluraal zijn geworden: voor de NHK gold dat al in de negentiende eeuw, voor de GKN werd dat pas met de ‘stille revolutie’ duidelijk — toen meer en meer gereformeerden niet meer vanzelfsprekend kozen voor de deelname in christelijke organisaties. Pluraliteit vraagt om zorgvuldige procedures, waarbij alle nadruk ligt op de noodzaak elkaar in een reëel gesprek en met goede argumenten te overtuigen. Het besef dan een aanzienlijk deel van de Nederlandse bevolking niet onmiddellijk zal begrijpen hoe vanuit het evangelie überhaupt lijnen kunnen worden getrokken naar concrete maatschappelijke vraagstukken, maakt het meer voor de hand liggend het te zoeken in het deelnemen aan het gesprek en niet primair in profetische getuigenissen.
Het resultaat van de hierboven geschetste historische ontwikkeling is dat de ooit scherpe tegenstelling tussen beide kerken op dit terrein reeds geruime tijd voor de kerkvereniging van 2004 in feite was overbrugd. In de Verklaring van Overeenstemming van 1986 wordt dat met zoveel woorden gezegd.561 Aan de kerk wordt een eigen rol in de civil society toegekend, die niet exclusief is voorbehouden aan de kerk in haar institutionele vorm, maar die evenmin exclusief wordt neergelegd bij de christelijke organisaties. De feitelijke context vormt het uitgangspunt voor de bezinning op de rol van de kerk in de civil society. Die context impliceert dat de kerk moet opereren binnen een stelsel dat gekenmerkt wordt door een ook door de kerk principieel aanvaarde scheiding van kerk en staat, alsmede door een verregaande secularisatie in een pluraal geworden samenleving. Daarmee heeft de kerk te rekenen.
Eerder wees ik reeds op het bij het begin van de eenentwintigste eeuw weer opgelaaide publiek debat over de rol van religie in de publieke ruimte. Vooral het zichtbaar worden van de islam als een nieuwe component van de Nederlandse samenleving heeft dit debat een sterke impuls
561 Vgl. Koffeman 2005c, 194-211, 210.
|318|
gegeven. Waar het in eerste instantie nog ging om relatief ‘onschuldig’ ogende thema’s als het al dan niet bestaande recht van overheidsdienaren om in hun ambtelijke functioneren herkenbaar te zijn qua religieuze overtuiging (de hoofddoekjesdiscussie), verscherpte de discussie zich als consequentie van de politieke moorden op Pim Fortuyn en Theo van Gogh. Als vanzelf werd het beginsel van de scheiding van kerk en staat door sommigen opgerekt tot een principe dat tot een terugdringen of zelfs volstrekt afwijzen van enige rol van de religie in de publieke ruimte zou moeten leiden. Zo wordt soms gepleit voor het schrappen van artikel 23 Gw en de daarin verankerde vrijheid van onderwijs: ook de sfeer van het onderwijs zou immers deel uitmaken van de publieke ruimte.
Mijns inziens zijn er verschillende redenen waarom een dergelijke oprekking van een op zichzelf onmisbaar beginsel dient te worden weersproken. Op zijn minst is het al weinig realistisch te veronderstellen dat een streven naar de uitsluiting van religie uit de publieke ruimte een kans van slagen zou hebben. Voor veel religieus georiënteerde mensen is het ten enenmale ondenkbaar dat zij hun op geloofsovertuigingen gebaseerde opvattingen over de meest wenselijke ordening van de samenleving slechts in de privésfeer zouden moeten ontwikkelen en uitdragen. Hier is echter een meer inhoudelijke argumentatie op zijn plaats. Mijns inziens kan binnen de mensenrechten juist de godsdienstvrijheid als de ’sleutel’562 tot alle andere grondrechten worden beschouwd. Zij voorkomt immers dat enige religie of niet-religieuze levensovertuiging de universele norm wordt. Ware neutraliteit valt niet samen met een atheïstische of liberale wereldbeschouwing, maar ligt nog áchter deze en andere fundamentele overtuigingen.
Het is interessant te zien hoe rond deze thematiek het gedachtegoed van Kuyper en de zijnen in de context van Noord-Amerika recent een nieuwe actualiteit heeft verkregen. Dat blijkt uit publicaties van vooraanstaande rechtsgeleerden als Van der Vyver.563 Het wordt ook zichtbaar in het werk van politieke wetenschappers als James Skillen en John Hiemstra.564
Skillen typeert de door hem geprefereerde ordening van de samenleving
562 Vgl. Koffeman 2008.
563 Vgl. Witte 1996, Van der Vyver 1996 en m.n. Van der
Vyver 1996a, XLI-XLIV.
564 Vgl. Skillen 1974 en Hiemstra 2005, 188vv.
|319|
als ‘principled public pluralism’, principieel publiek pluralisme. Die ordening herkent hij in de Nederlandse samenleving zoals die vooral onder invloed van Kuyper en de rooms-katholieke politicus Herman Schaepman vorm kreeg. Hoezeer beiden in theologisch opzicht tegenvoeters waren, in politiek opzicht werden zij gedreven door parallel lopende opvattingen en belangen. Dat werd in het bijzonder duidelijk in de schoolstrijd, de zich decennia lang voortslepende politieke strijd om de gelijkberechtiging van het bijzonder onderwijs. Daartoe moest de dominerende liberale politiek worden doorbroken.
Om hun doel te bereiken was het vormen van een politieke coalitie noodzakelijk.565 Uiteindelijk leidde dat in 1917 — dus pas nadat Kuyper zelf de politieke arena had moeten verlaten — tot een grondwetswijziging die zowel gelijkstelling van het bijzonder onderwijs als, in beginsel, het algemeen kiesrecht introduceerde.
Waar het Skillen om gaat is dat hiermee de fundamentele voorwaarden werden gecreëerd voor een nieuw samenlevingsconcept dat gebaseerd is op het gegeven van de pluraliteit van de samenleving. Een open en publieke uitwisseling tussen de verschillende, veelal op religie of levensovertuiging gebaseerde, gemeenschappen binnen de ene Nederlandse samenleving is daarvoor een noodzakelijke voorwaarde. Religie en levensovertuiging zijn relevant in het publieke debat. Voor Skillen ligt voorts een wezenlijk kenmerkt van het principieel publiek pluralisme in wat Hiemstra aanduidt als ‘institutioneel or associational pluralism’, het gegeven dat de staat te maken heeft — en te maken moet willen hebben — met een scala van sociale instellingen en verenigingen binnen de civil society, die ieder voor zich een eigen karakter en taakstelling hebben. De staat moet in dialoog treden met andere sociale actoren — onder meer op educatief, religieus en sociaaleconomisch terrein — om zo ruimte te scheppen voor het afstemmen van de complementaire verantwoordelijkheden die ieder van hen heeft.566 De in dit spoor zich ontwikkelende verzuiling is slechts een specifieke vormgeving die uiteindelijk ook weer achterhaald zou blijken, toen de daarvoor mede bepalende emancipatiedoelstellingen bereikt waren. Dat doet echter niet af aan de blijvende betekenis van het principieel publiek pluralisme, voor Nederland en — wat Skillen betreft — ook voor andere landen.
Bij het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt deze maatschappijvisie eens te meer te kunnen functioneren in de Nederlandse context. Het
565 Vgl. Koch 2006.
566 Vgl. Hiemstra 2005, 188vv.
|320|
religieuze landschap is sterk veranderd. De historische kerken kampen met de gevolgen van de secularisatie, en nieuwe kerkformaties, zowel van autochtone als van allochtone achtergrond, manifesteren zich. Na het christendom is de islam getalsmatig de tweede godsdienst geworden. De traditionele rol van religie komt niet meer terug, maar de rol van religie is evenmin uitgespeeld; zij is — om het met een recente verkenning van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid567 te zeggen — getransformeerd. De kerk kan in deze voor haar nieuwe situatie een eigen rol opeisen — zolang zij maar niet streeft naar enige vorm van bevoorrechting ten opzichte van andere groeperingen. Zij kan voluit meedoen in de civil society, gericht als ook zij is op de vorming van de publieke opinie, op het verwoorden van politieke vraagstukken en de beïnvloeding van politieke processen binnen staatsverband. Zij is bovendien bij uitstek een ‘sociaal netwerk’ en onderdeel van een veel breder netwerk, met een daarin opgeslagen groot vermogen tot samenwerking.568 Een werkelijk functionerende civil society is daarbij gebaat. Vanzelfsprekende randvoorwaarden daarvoor zijn: erkenning van pluraliteit en van gelijke rechten voor elke levensbeschouwing, erkenning van de complementaire rol van het publieke debat ten opzichte van het parlementaire stelsel, een vrije pers, kritische organisaties op allerlei gebied.
Bij dat alles dient ook over de vraag wat de staat is en welke verantwoordelijkheden de overheid daarin draagt, in volle vrijheid gesproken te kunnen worden. Streng-klassieke interpretaties van artikel 36 NGB dienen daarin even serieus genomen te worden als welke andere opvatting ook.
In het voorgaande raakten we al aan enkele bepalingen in de PKO. Daarin herkennen we dezelfde grondlijnen. In het grondleggende eerste artikel van de eigenlijke kerkorde is het zo verwoord: ‘De kerk belijdt telkens opnieuw in haar vieren, spreken en handelen Jezus Christus als Heer en Verlosser van de wereld en roept daarmee op tot vernieuwing van het leven in cultuur, maatschappij en staat. De kerk getuigt voor mensen, machten en overheden van Gods beloften en geboden en zoekt daarbij de samenspraak met andere kerken.’569 Het belijden van de kerk heeft als
567 Vgl. Van den Donk 2006.
568 Vgl. de doelomschrijving van Dekker, boven, p.
309.
569 Art. I lid 6 PKO.
|321|
zodanig een werking naar de samenleving en impliceert zo een oproep tot vernieuwing. Waar nodig leidt dat tot een meer expliciet getuigenis ‘voor mensen, machten en overheden’. De op deze bepaling gebaseerde ordinantietekst legt het accent op de voor de civil society kenmerkende doelstelling van het beïnvloeden van de publieke opinie en daarmee — indirect — van politieke processen. De kerk bevordert de meningsvorming in de gemeenten over maatschappelijke vragen, in de eigen omgeving en wereldwijd, zij kan zich met het oog op de vernieuwing van het leven in cultuur, maatschappij en staat uitspreken over maatschappelijke vragen, en zij kan ten slotte een getuigenis doen uitgaan terzake van maatschappelijke vragen.570
Daarbij aansluitende gedachten zijn te vinden in de wijze waarop in de PKO gesproken wordt over de diaconale verantwoordelijkheden van gemeente en kerk.571
De kerk dient in haar maatschappelijke en politieke optreden een positieve waardering van de bestaande rechtsorde als uitgangspunt te nemen. Het argument daarvoor ligt uiteraard niet in de stelling dat het bestaande recht als zodanig onder alle omstandigheden het laatste woord dient te hebben. Een dergelijke positivistische benadering heeft weliswaar het voordeel dat elke theologische legitimatie van politieke standpunten en belangen bij voorbaat wordt uitgesloten, maar zo wordt met het badwater ook het kind weggegooid. Men zou een dergelijke hier afgewezen positie kunnen zien als een logische consequentie van de lutherse tweerijkenleer. Gods regeren door Christus en de Geest, in het bijzonder in de kerk, wordt dan scherp afgegrensd van Gods regeren door een wereldlijke overheid. De politiek krijgt daardoor een grote mate van autonomie. Een dergelijke interpretatie van de tweerijkenleer is echter wel zeer eenzijdig. Een andere interpretatie komt in haar uitwerking dicht bij de hierboven uitgewerkte opvatting die in de GKN lang heeft gegolden, waarbij de kerk zich ‘als instituut’ diende te onthouden van politieke uitspraken, omdat dat gezien werd als de exclusieve taak van de kerk ‘als organisme’, dat wil zeggen van de gelovigen persoonlijk en in hun politieke partijen.
Het gaat er niet om kerk en theologie buiten te sluiten, maar het gaat
570 Vgl. ord. 1-3-2 t/m 4 PKO.
571 Vgl. ord. 8-3-1 PKO en ord. 3-11-1 PKO, vgl. ook ord.
14-9-2 PKO.
|322|
veeleer om een positieve theologische beoordeling van de rechtsorde. Hoe verhouden theologische motieven zich tot het recht en welke betekenis komt in dat verband toe aan het — nationale en ook internationale — recht?
Voor een visie daarop kan men aansluiten bij de theologische traditie inzake de plaats van de overheid, zoals die is uitgekristalliseerd in de Theologische Verklaring van Barmen, die in artikel I lid 5 PKO wordt genoemd vanwege haar ‘betekenis voor het belijden in het heden’. Barmen stelt het zo: ‘De Schrift zegt ons, dat de staat naar goddelijke beschikking de taak heeft, in de nog niet verloste wereld, waarin ook de kerk staat, naar de mate van menselijk inzicht en menselijk vermogen, onder bedreiging met en uitoefening van dwang, voor recht en vrede te zorgen. De kerk erkent, in dankbare eerbied jegens God, de weldaad van deze Zijn beschikking. Zij herinnert aan Gods rijk, Gods gebod en gerechtigheid en daarmee aan de verantwoordelijkheid van regeerders en geregeerden. Zij vertrouwt en gehoorzaamt de kracht van het Woord, waardoor God alle dingen draagt.’572
Deze positie van Barmen — en van de Protestantse Kerk in Nederland — kan getypeerd worden als een principiële aanvaarding van de overheid, onder gelijktijdige handhaving van het recht en de plicht van de kerk zich kritisch-profetisch uit te spreken over het feitelijke handelen van die overheid. Immers, de overheid dient men te gehoorzamen, tenzij zeer zwaarwegende argumenten zich daartegen verzetten. De woorden van Handelingen 5: 29 — ‘Men moet God meer gehoorzamen dan de mensen’ — hebben in de traditie rond de verhouding van kerk en overheid een grote rol gespeeld en hebben een al te eenzijdige nadruk op de in Romeinen 13 verwoorde plicht tot gehoorzaamheid aan de overheid gecorrigeerd.573
De theologische verantwoording van deze positie kan uiteraard variëren. Zij ligt in het verlengde van een in de oecumene ontwikkelde theologie van het koninkrijk Gods, die ook in artikel I lid 1 PKO enigszins doorklinkt. In rooms-katholieke kring grijpt men eerder terug op een visie op menselijke waarden als gerechtigheid en internationale solidariteit, zoals die is verwoord door het Tweede Vaticaans Concilie. In de gereformeerde traditie ontwikkelde zich een visie op het recht als een element in de algemene genade: Gods genade beperkt zich niet tot zijn heilswerk in Christus en door de Geest, maar komt ook tot uiting in het
572 TVB, § 5. Vgl. voor de plicht tot gehoorzaamheid
ook art. 36 NGB.
573 Vgl. art. XVI CA.
|323|
tegenstaan van de macht van de zonde in het menselijk leven en samenleven, onder meer in het recht.
De kerk weet ook dat het geldende recht niet volmaakt is. Het is immers weliswaar — als het goed is — een product van morele overwegingen over de meest rechtvaardige ordening van een nationale samenleving dan wel de internationale verhoudingen, maar het wordt tegelijk bepaald door de feitelijke machtsverhoudingen. Daarom kan het ook voor de kerk noodzakelijk zijn op het geldende recht — in naam van de gerechtigheid als een morele norm! — ernstige kritiek uit te oefenen. Wat ‘recht’ heet moet soms als onrecht ontmaskerd worden.
Voor de kerk ligt het voor de hand de staat te blijven zien in het perspectief van Gods soevereiniteit en van de verwachting van de komst van Zijn koninkrijk.574 Hiemstra maakt mijns inziens waar het gaat om de scheiding van kerk en staat terecht onderscheid tussen een ‘Christian separationist model’ en een ‘secular separationist model’.575 Het laatstgenoemde model dringt religieuze overtuigingen terug in het privéleven, met alle risico dat andere, niet-religieuze overtuigingen de vrijkomende ruimte vullen en daarin als ‘religieuze surrogaten’ gaan functioneren. Het eerste model laat juist ruimte voor een inhoudelijke politieke inbreng en participatie van kerken en christenen.
Voor de kerk is elke vorm van gezag of macht uiteindelijk aan God onderworpen, of dat nu erkend wordt of niet. Het eschatologisch aspect van de verwachting houdt de spanning erin; het streven naar en leven naar de toekomst voorkomt een overhaaste identificatie van specifieke politieke beslissingen met Gods rijk. Het voorkomt ook dat de kerk de civil society primair ziet als een strijdperk waarin de eigen belangen dienen te worden veiliggesteld.
Van concurrentie tussen de kerk als instituut en de kerk als organisme, tussen synode, bisschoppenconferentie en Raad van Kerken enerzijds en christelijke (of ook niet expliciet christelijke) maatschappelijke organisaties behoeft in dat licht geen sprake te zijn. Elk kan een eigen rol spelen in de civil society.576 Juist in hun institutionele vorm hebben kerken de
574 Vgl. art. I lid 1 PKO.
575 Hiemstra 2005, 194, 199v.
576 Vgl. ord. 9-7-3 PKO, waarin nu openbare school en
christelijke school naast elkaar staan.
|324|
mogelijkheid een eigen bijdrage aan de cohesie in de samenleving te leveren, door waar mogelijk het contact met andere godsdiensten te zoeken en de dialoog op respectvolle wijze577 te voeren. Maar ook op dit terrein kunnen bijvoorbeeld christelijke scholen een belangrijke rol spelen, als zij hun identiteit gebruiken om het gesprek met anderen aan te gaan en niet om dat gesprek te ontwijken.
Dat betekent overigens juist niet dat de kerken zich zouden moeten inzetten voor een vorm van ‘civil religion’. Labuschagne ziet hier wel een rol voor religies: ‘Het civiel-religieus potentieel dat in private religies aanwezig is, dient geciviliseerd en vruchtbaar gemaakt te worden ten behoeve van de sociale cohesie in de samenleving als geheel.’578 Mijns inziens dient elke suggestie in de richting van een instrumentalisering van de religie afgewezen te worden. Als het christendom zelf die rol zou willen spelen, miskent het feitelijk de maatschappelijke pluraliteit. Als het zich samen met andere religies zou inzetten voor een civil religion op basis van een ‘grootste gemene deler’, zou dat leiden tot een volstrekt kunstmatig resultaat. Nog veel minder moeten kerken zich echter laten leiden door beelden als die van een ‘clash of civilisations’.579
In het bovenstaande is over de verhouding van kerk en samenleving steeds gesproken binnen de kaders die de Nederlandse samenleving daarvoor aanreikt. Daarmee wordt echter miskend dat ook op het gebied van het recht sprake is van een sterke internationalisering, die gelijk op gaat met een optreden van de kerk in haar internationale oecumenische verbanden.
Mutatis mutandis gelden in internationale verhoudingen de hierboven geschetste grondlijnen evenzeer. De thematiek van de mensenrechten, buiten en in de kerk, maakt dat eens te meer duidelijk. Daarover gaat het in het volgende hoofdstuk.
577 Vgl. ord. 8-1-5 PKO.
578 Labuschagne 2004, 118.
579 Vgl. Huntington 1997.