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entfällt
Stellt man gegenüber einer allgemeinen Beurteilung des Entwurfs die ökumenische Frage voran, so ergibt sich folgendes: nach der Begründung haben die Verfasser das Verhältnis zu den nichtkatholischen Kirchen im Blick gehabt. Sie haben aber bewußt die katholische Kirche in integraler Gestalt darzustellen unternommen. Der Text ist also maximalistisch, jedoch an keiner Stelle polemisch oder apologetisch. Die so gewählte Position ist der eines Schachspielers vergleichbar, der den ersten Zug tut, um das Spiel einzuleiten und sich in Vorhand zu bringen, woraufhin der Gegenspieler am Zuge ist. Eine solche Haltung läßt offen, wie eine mögliche Fortentwicklung des Verhältnisses vorzustellen ist und schließt dies zunächst durch die strikte Unbedingtheit der Rechtssätze aus. Jedoch haben wir auf dem ungleich begrenzteren Gebiete der Mischehe erlebt, daß die für unverzichtbar erklärten Sätze göttlichen Rechts (etwa die Verpflichtung zur katholischen Kindererziehung) in der Auslegung auf das dem Einzelnen Möglichen („quantum posse”) reduziert wurden, während in der Anwendung des kirchlichen, also veränderlichen Rechtes zwar die ledige Formpflicht aufrechterhalten, die praktischen Hauptschwierigkeiten aber durch Dispensregelungen usw. beseitigt wurden. Die zunächst völlig versperrt scheinende Lage öffnete sich also. Die Entwicklung ging über die Position gerade auch solcher kanonistischer Theoretiker hinweg, die in der Mitwirkung an dem Kodex-Entwurf führend gewesen sind.
Die maximalistische Darstellung der eigenen Rechtsposition begründet nicht den Vorwurf des Triumphalismus. Sie ist eher aus der Neigung zu verstehen, innerhalb der katholischen Kirche selbst die noch weithin unausgetragene Spannung zwischen integralem und ökumenischem Katholizismus zu verdecken und die hier anstehenden Fragen in pragmatische Lösungen der Zukunft zu verschieben. Die reichhaltigen und offenen Aussagen des II. Vatikanischen Konzils haben nicht zu dem Grade der Klarheit geführt, die zur Überwindung dieses Gegensatzes erforderlich wäre. Demgegenüber erzwingt nunmehr die Verfassungsgesetzgebung Entscheidungen,
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die das Konzil selbst nicht getroffen hat. Andererseits ist es die Auffassung zahlreicher kompetenter katholischer Beurteiler, daß bei Annahme des Entwurfs der wesentliche Ertrag des Konzils verlorengehen würde.
Dieser Weg war keineswegs die einzige Möglichkeit, das Verfassungsproblem zu lösen, ohne die geschichtliche Identität der katholischen Kirche preiszugeben.
Es wäre möglich gewesen, unter Vermeidung einer auch im katholischen Bereich umstrittenen neuscholastischen Terminologie und unter Zurückstellung der wesentlich kirchentrennenden Aussagen über die hierarchische Struktur eine Basis-Aussage zu formulieren, die derjenigen des Ökumenischen Rats vergleichbar gewesen wäre. Sie hätte entweder mit dem Ziele verfaßt werden können, daß sie von dem Großteil der nichtkatholischen Kirchen angenommen werden könnte oder wenigstens so gestaltet werden, daß es diesen Kirchen theologisch schwergefallen wäre, ihre biblische Legitimität mit klaren Gründen in Frage zu stellen. Diese Chance eines offenen und werbenden Ökumenismus hat der Entwurf nicht wahrgenommen.
Der Entwurf hätte ferner, ohne den berechtigten Interessen der Kirche etwas zu vergeben, eine ihr vorgeschlagene einschränkende Fassung der Personaljurisdiktion annehmen können, welche sinnlose und beschwerliche Konflikte, insbesondere in eherechtlichen Fragen vermieden hätte.
Sie hätte ebenso im dritten Hauptteil das bereits bestehende Zusammenarbeitsverhältnis mit den nichtkatholischen Kirchen ansprechen können.
Wenn der Entwurf den bezeichneten Weg gegangen wäre, so wären die kirchentrennenden Verfassungsmerkmale, insbesondere der Primat und die bischöfliche Verfassung ohne grundsätzliche sachliche Verkürzung doch mit einem anderen Stellenwert erst aus der Entwicklung und dem Gesamtaufbau der Gedanken hervorgegangen. Damit wäre das ökumenische Verhältnis merklich entlastet worden. Eine spezielle Frage ist es dabei, ob bei dieser Gegebenheit die Rechtsstellung des Papstes in einer Weise beschrieben werden könnte, die ohne formellen Widerspruch zu den Aussagen des I. Vatikanischen Konzils in Übereinstimmung mit dem Fortgang der innerkatholischen Diskussion über den Primat entlastend gewirkt hätte.
In einem Anschreiben an den Präsidenten der Päpstlichen Kommission, Kardinal Felici, habe ich daher aus diesen Gründen von den „verkannten Notwendigkeiten” und den „versäumten Gelegenheiten” sprechen können. Die Konzeption des Entwurfs verweist den Fortgang der ökumenischen Beziehungen auf die veränderte Interpretation bestehender Grundsätze und
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die Revision historischer Entscheidungen, wie dies durch die Rücknahme der Verdammungen von 1054 und 1719 (Bulle „Unigenitus”) gegenüber Orthodoxen und Altkatholiken bereits geschehen ist. Eine weitere ökumenische Fortentwicklung würde eintreten, wenn entsprechend früheren Ankündigungen auch die Entscheidung Leos XIII. von 1896 über die Ungültigkeit der anglikanischen Weihen — mit beträchtlichen Wirkungen für große Teile der bischöflich verfaßten lutherischen Kirchen — erfolgen würde. Jedoch sind mit solchen Entscheidungen noch nicht die grundlegenden kirchenrechtlichen Spannungen zwischen der katholischen Kirche und dem orthodoxen und reformatorischen Zweig der Ökumene selbst angegriffen. Der Text schreibt also die ökumenische Lage in einer Weise fest, die sich nicht wesentlich von der vorkonziliaren Zeit unterscheidet. Der Spielraum in dieser Lage ist offensichtlich wie bisher sehr begrenzt und nur in Umrissen erkennbar.
Dieses Ergebnis gibt den reformatorischen Kirchen nichts, nimmt ihnen aber auch nichts — mit Ausnahme von Hoffnungen und Erwartungen, die durch die konziliare Bewegung und die Haltung eines großen Teils der katholischen Kirche selbst begründet erschienen. Jedoch tragen die nichtkatholischen Kirchen hierfür eine gewisse Mitverantwortung. Die Vertreter der orthodoxen und anglikanischen Kirche in der Päpstlichen Kommission haben wesentliche Einwände nicht erhoben. Wenn ökumenische Vertreter der reformatorischen Kirchen trotz Empfehlung des Ökumenischen Rats das Angebot, Konsultoren zu entsenden, nicht angenommen haben, haben diese Kirchen damit in etwa das moralische Recht verloren, ihre von jeher geübte Kritik am Kirchenrechtssystem der katholischen Kirche weiterhin geltend zu machen. Die Vertretung und Mitwirkung bei dogmatischen Fragen im Konzil war anerkannt und fruchtbar. Für die Wahrnehmung der rechtlichen Folgerungen jedoch fehlten offenbar die Perspektiven. Anscheinend bestand die Vorstellung, die katholische Kirche „müsse noch einmal so sein”. Auch das Einheitssekretariat hat die hier liegenden ökumenischen Fragen nicht wahrgenommen.
Eine genaue Durchsicht der Texte führt auf drei entscheidende Hauptfragen:
1. Der konstruktive Grundgedanke, die Gegenüberstellung von communitas und societas enthält ein ausgesprochen individualistisches Heilsverständnis. Die hierarchisch verfaßte societas ist dazu berufen, die Mitglieder der communitas zum Ziele der Heiligung zu leiten. Die communitas als Gemeinschaft der „Heiligen am Heiligen” kommt selbst nicht zum Ausdruck.
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Das abendländische Christentum jenseits der Konfessionsgrenzen trägt die gemeinsamen Merkmale des Individualismus und Spiritualismus. Gerade die hochgezogenen hierarchischen Formen sind nur die radikale institutionelle Konsequenz dieses Tatbestandes, um sicherzustellen, daß auch jedem Einzelnen das ihm zugedachte Heil vermittelt wird.
2. Mit der Übergehung der nichtkatholischen Kirchen verleugnet der Entwurf eine Grunderfahrung der Ökumene. Sie besteht darin, daß Pneuma und Wahrheitserkenntnis nicht notwendig zur Deckung kommen. Weder erschöpft die Übereinstimmung in der Wahrheitserkenntnis den ganzen Umfang der christlichen Wahrheit noch führt die Lebendigkeit des Geistes zu einer begrifflich übereinstimmenden Aussage der Wahrheit. Diese Grunderfahrung schließt den Ausschließlichkeitsanspruch jeder Konfession aus, obwohl damit die Wahrheitsfrage und das Verbot ihrer Übergehung bestehen bleibt. In dieser Lage aber haben alle Konfessionskirchen bisher integral reagiert. Sie haben gemeint, ihre eigene Position möglichst umfassend und grundsätzlich darstellen zu sollen und von da aus sich mit anderen in Beziehung zu setzen.. Sie haben sich damit aber — weit wirksamer als auch die vielbekämpfte Metaphysik — einem bestimmten unbiblischen Wahrheitsbegriff unterstellt — einer zweiwertigen Logik, die nur wahr oder falsch kennt. Dieser Wahrheitsbegriff erlaubt nicht die Anschauung, daß unterschiedliche Seiten der Wahrheit dialektisch aufeinander bezogen sind oder womöglich in komplementärer Ausschließlichkeit zueinander gehören. Dadurch wird die Vorstellung ausgeschlossen, daß die unterschiedlichen Formen christlichen Lebens eine sich ergänzende Bedeutung füreinander haben könnten, durch die ihre Träger und Repräsentanten aufeinander verwiesen werden. Hier ist nicht eine zufällige Anhäufung von unableitbaren historischen Individualitäten gemeint, sondern eine gliedhafte Ergänzung an einem Leibe, in der Unterschiedenheit und Verbundenheit miteinander bestehen.
Heute versteht jede einzelne Konfessionskirche sich in voller Souveränität, Autarkie und Suffizienz, so daß die ökumenische Gemeinschaft für sie keine konstituierende Bedeutung hat, sondern ein nur nachträglich anzustrebendes Ziel ist. Die sich als suffizient verstehenden Konfessionen überlassen, wenn sie selbst nicht als Gesamtkirche verfaßt sind, den mehr oder minder zufällig entstandenen Partikularkirchen die gleiche Souveränität und Letztbestimmung. Wenn dieses Vorverständnis von Kirche sich nicht in der geistigen Struktur verändert, verhält sich die katholische Kirche methodisch nicht anders als die übrigen Konfessionskirchen und unterscheidet sich von ihnen nur durch die größere Stringenz und Härte ihrer rechtlichen Satzungen. Nun haben die reformatorische Kirchen von jeher von der katholischen Kirche ihre Anerkennung als Kirche gefordert. Sie haben sich selbst dabei
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aber widersprüchlich benommen. Auf der einen Seite verhalten sie sich, als ob der verlorene Sohn von dem älteren Bruder aufgenommen werden müßte, als ob sie von dem Urteil der älteren, exakt urteilenden Rechtskirche abhängig wären. Auf der anderen Seite haben sie aber nicht erwogen, daß eine Anerkennung ein gegenseitiges Verhältnis bedeutet. Sie haben niemals erklärt, in welchem Sinne sie selbst die katholische Kirche als Kirche betrachten. Während sie für sich die Anerkennung der Ämter und Sakramente beanspruchen, haben sie nicht geklärt, wie sie selbst Ämter und Sakramente der katholischen Kirche beurteilen. Ist es beiderseits erlaubt, übergetretene Träger des geistlichen Amtes entgegen dem sonst geltenden Reordinationsverbot unter Mißachtung der fremdkonfessionellen Ordination erneut zu ordinieren? Ist die Messe trotz des implizierten Opfergedankens das wahre stiftungsgemäße Abendmahl, an dem bei Zulassung auch der evangelische Christ teilnehmen kann? Sakrament und Ordination der orthodoxen Kirche sind übrigens von der römischen anerkannt, obwohl in ihnen der Opfergedanke keine tragende Rolle spielt. Die reformatorischen Kirchen haben in der Gegenwart nicht verbindlich auszusagen vermocht, worin nach dem heutigen Stande die kirchentrennenden Momente bestehen. Eine darauf abzielende Frage der Evangelischen Michaelsbruderschaft an den Rat der EKD während des Konzils ist an einen theologischen Ausschuß verwiesen und niemals beantwortet worden. Unstreitig kann etwa das Verhältnis von Schrift und Tradition nicht mehr als wesentlicher Gegensatz gelten. Bei der Beurteilung ist auch die beträchtliche Fortentwicklung in der katholischen Sakraments- und Ordinationstheologie sorgfältig zu beachten. Andererseits kann eine auch nur relative Anerkennung der reformatorischen Kirchen schwerlich erwartet werden, wenn bei ihnen die Ordination abgeschafft oder in einer Art gestaltet wird, die in keiner Weise mehr den Ordinationen der übrigen Kirchen einschließlich der nichtkatholischen bischöflichen Kirchen vergleichbar ist. Nicht die Gleichheit, sondern die Vergleichbarkeit ist hier ökumenisch entscheidend. Die ökumenische Motivation und Perspektive ist in diesen Fragen zwar manchem der Beteiligten gegenwärtig, bleibt im ganzen aber außer Betracht. Die reformatorischen Kirchen fordern also, ohne bereit zu sein, etwas Entsprechendes zu geben. Auch diese Haltung ist auf den Souveränitätsanspruch der konfessionellen Partikularkirchen zurückzuführen. Die reformatorischen Kirchen werden also ihr Konfessionsverständnis strukturell zu revidieren haben, wenn sie die Forderung auf Anerkennung und auf Fortbildung ökumenischer Gemeinschaft vertreten.
3. Der Entwurf hat die ihm gestellte Verfassungsfrage weder gelöst noch überhaupt erkannt. Der Frage nach der Zuordnung von Hierarchie und synodalen Elementen in der Verfassung ist er dadurch aus dem Wege
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gegangen, daß er diese Bildungen auf den Bereich des Episkopats beschränkt hat.
Dieser Dualität aber liegt ein Fundamentalproblem der Kirche überhaupt zugrunde. Das auszurichtende Evangelium ist nicht von der Welt, aber in der Welt für die Welt. Es entsteht nicht aus dem Selbstverständnis des Menschen, wie denn auch die Kirche nicht der Ort der Selbstverwirklichung des Menschen in seinen geschichtlichen und naturalen Möglichkeiten ist. Andererseits aber verfehlt dieses Evangelium sein Ziel, wenn es lediglich als eine heteronome, transzendent fordernde Macht auftritt und nicht in die volle Solidarität mit den Menschen eingeht. Dieses Spannungsverhältnis ist das eigentliche Substrat und der Gehalt des Verfassungsproblems der Kirche. Um das eine wahrzunehmen, hat zu ihrem Schaden die katholische Kirche das andere Element ausgeschaltet und der tragenden Bedeutung beraubt. Nunmehr drängt die Geschichte selbst auf eine neue Gestaltung.
In der gleichen Lage befindet sich aber der Protestantismus. Stellt er die historischen Formen des Amtes in Frage, so vermag er doch nicht, dieses ihm aufgegebene Problem abzuschütteln. Der Katholizismus ist zwar durch barocke und absolutistische Amtsformen vorbelastet, aber durch die anerkannte Notwendigkeit des Amtes weitgehend vor der Versuchung bewahrt, das Problem dieser Dualität preiszugeben. Bisher weigert sich freilich die kuriale Kirche, es als solches anzuerkennen. Der Protestantismus dagegen, ungleich weniger von anspruchsvollen historischen Formen belastet, ist umgekehrt in der Versuchung, mit den historischen Formen die Sache selbst preiszugeben und aus dem Blick zu verlieren. Es ist nicht einfach selbstverständlich, daß die mit diesen Problemen ringenden reformatorischen Kirchen in der Lage sind, der katholischen Kirche in der Neugestaltung ihrer Strukturen Rat und Hilfe zu leisten.
Das ökumenische Problem liegt nicht in den Fragen, in denen man sich unterscheidet, sondern in der Bewältigung der Aufgaben, an denen man gemeinsam versagt hat, wenn auch die Formen dieses Versagens wesentlich verschiedene sind.
Die drei Hauptfragen der Reform — Überwindung des individualistischen Heilsverständnisses, Herstellung ökumenischer Gemeinsamkeit und Neugestaltung der Verfassung sind also durchaus gemeinsam. Die Mängel, Hindernisse, Fehler und Schwierigkeiten liegen in den getrennten Kirchen an verschiedenen Stellen und beruhen auf verschiedenartigen Begriffstraditionen und Lebensformen. Die Sache, das Thema ist identisch.
Man kann also sagen, daß jeder legitimen Forderung, welche die reformatorischen Kirchen an die katholische Kirche richten, eine eigene uneingelöste Verpflichtung entspricht.
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Die Synode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN) hat bereits in einer Entschließung angeregt, der Rat der EKD möge für eine Vertretung der reformatorischen Kirchen bei den Kodex-Beratungen hinwirken. Die Synode wird nicht verkannt haben, daß auch die EKD kein geborener Gesprächspartner der katholischen Kirche als Weltkirche ist. Diese Verantwortung fällt den mundialen Zusammenschlüssen, das heißt der orthodoxen Kirche wie der anglikanischen Gemeinschaft und dem Lutherischen und Reformierten Weltbund zu.
Dem Wunsche, an den Fragen der katholischen Kirche beratend mitzuwirken, würde es — in Analogie zu dem Verfahren im Holländischen Pastoralkonzil — entsprechen, wenn katholische Beobachter zu den Verfassungsberatungen der EKD eingeladen würden. Für diesen Gedanken sollten die EKD-Synodalen aus der EKHN eintreten. Auf der nationalen und diözesanen Ebene besteht auch ein lebhaftes Interesse an unseren synodalen Erfahrungen.
Die Vertretung ökumenischer Alternativen ist eine auch von zahlreichen verantwortlich denkenden, ökumenisch gesinnten Katholiken für notwendig gehaltene Aufgabe. Wir handeln damit aus ökumenischer Loyalität und Verbundenheit. Ein fruchtbarer Fortgang der ökumenischen Bewegung ist ohne einen Durchbruch bei der Verfassungsgesetzgebung schwerlich denkbar, sondern verhängnisvoll vorbelastet.
Aber die reformatorischen Kirchen werden sowohl die Gemeinsamkeit der in der geschichtlichen Lage der Kirche begründeten Aufgaben wie die Reziprozität der Anerkennung der Kirchen, wie die Notwendigkeit der Präzisierung ihres heutigen Verhältnisses zum Katholizismus zu bedenken haben. Dabei wird es ohne eine Revision des konfessionellen Kirchenverständnisses nicht abgehen. Jene Vertretung und diese Selbstklärung müssen gleichzeitig wahrgenommen werden.