Het Heilig Avondmaal
1950
|63|
H. Miskotte
Aangaande het heilig Sacrament des Avondmaals belijden wij, dat onze Heer Jezus Christus daarin op een geheimenisvolle en verborgen wijze wezenlijk, werkelijk en waarachtig tegenwoordig is, en onder de gedaanten van brood en wijn Zijn allerheiligst Lichaam en Bloed schenkt tot een spijs en drank des eeuwigen levens. Wij geloven, dat dit heilig Sacrament in het heden het Offer tegenwoordig stelt, dat eenmaal voor onze zonden door Hem aan het kruis is volbracht, en dat wij door onze deelneming aan dit Sacrament de vruchten van dit Zijn algenoegzaam offer deelachtig worden. Daarom stellen wij de vraag, of dit Sacrament juist wordt gewaardeerd, wanneer men leert dat het slechts teken en verzegeling is van het in het woord der prediking geschonken heil.
Dat panis coelicus
Figuris terminum.
(uit den sacramentshymnus: „Sacris solemniis”)
1. Kenmerkend voor het geheel der Westerse Kerk, doch in bijzondere mate voor de Reformatie is, gelijk wij reeds opmerkten in de bijdrage over „De Incarnatie”, de voorliefde waarmee men, boven Christus’ wezen, de aandacht eenzijdig richt op Zijn werk. Ter illustratie daarvan herinneren wij aan uitspraken als die van Luther en Melanchthon over de leer der twee naturen Christi. Wij stelden de vraag of hier niet dient gesproken te worden van een reductie en simplificatie der Openbaringsvolheid.
Een in menig opzicht hieraan analoog beeld vertoont de Reformatorische leer over het Heilig Avondmaal. Waar echter juist op dit punt diepgaande controversen tussen de grote Reformatoren
|64|
zelf bestaan, nemen wij in deze bijdrage ons uitgangspunt in de Avondmaalsleer van het Gereformeerd Protestantisme, gelijk deze haar neerslag heeft gevonden in de Zondagen 28-30 van den Heidelbergsen Catechismus, Artikel 35 der Nederlandse Geloofsbelijdenis, en het Formulier om het Heilig Avondmaal te houden.
2. Indertijd schreef Ds. J.M. Gerritsen over de Gereformeerde Sacramentsopvatting: „Op dit punt heeft het gereformeerd protestantisme zich wel het verst van de Kerk verwijderd, met name in de Zwingliaans beïnvloede opvatting van het Heilig Avondmaal” 1). Niet geheel ten onrechte heeft Dr. A.F.N. Lekkerkerker dit verwijt beantwoord met een verwijzing naar de Zondagen 28 en 29 van den Heidelbergsen Catechismus 2). Er bestaat inderdaad een belangrijk onderscheid tussen den louteren herinneringsmaaltijd van Zwingli en de zijnen (en den „nabloei” daarvan in het Nieuw-Protestantisme), en het Calvinistische „teken en zegel”. Maar dat wij met dit laatste, zoals Dr. Lekkerkerker het uitdrukt, „wandelen langs de transsubstantiatie”, lijkt mij een zeer aanvechtbare exegese van den Catechismus. De befaamde 80e vraag spreekt toch inzake de „Paapse mis” een voor geen tweeërlei uitleg vatbare taal! En die vraag heeft praktisch ten aanzien van het Sacrament wèl zoveel invloed gehad als Zondag 28. Wie voluit het Calvinistisch „teken en zegel” predikt, wekt bij de met „Zwingliaanse symboliek” doordrenkte gemeente nauwelijks verbazing of weerstand. Wie echter de reële Tegenwoordigheid Christi in het Heilig Avondmaal zonder omwegen leert in den geest der Catholica, ontmoet dien weerstand wèl. De gemeente onderscheidt vrij scherp wat op dit punt van den geloofsinhoud al of niet reformatorisch is. Het gaat bij de beoordeling der Gereformeerde Avondmaalsleer niet om de vraag of deze in allerlei uitdrukkingen niet sterke verwantschap vertoont met het spraakgebruik van de Catholica. Zulk een verwantschap van
1) J.M. Gerritsen, Evangelisch Katholiek, Weekblad Ned.
Herv. Kerk, Jaargang 1947, No. 6.
2) A.F.N. Lekkerkerker, De Reformatie in de crisis, Weekblad Ned.
Herv. Kerk, Jaargang 1947, No. 9.
|65|
taal ligt voor de hand en is telkens aanwijsbaar. Het gaat om de richting waarin deze Avondmaalsleer als gehéél zich beweegt, om haar gansen geestelijken habitus. En ten aanzien daarvan dient erkent te worden, dat het Gereformeerd Protestantisme een Avondmaalsleer biedt, die op beslissende punten een breuk betekent met het eenstemmig getuigenis van de ganse vóór-reformatorische Kerk, die der eerste eeuwen inbegrepen 1).
3. Dr. Lekkerkerker heeft in meergenoemd artikel opgemerkt, dat „het enige waardoor onze Catechismus ons tegen deze materialisering van Christus (n.l. de transsubstantiatie) behoedt, is de toevoeging „door de werking des Heiligen Geestes”. Hierover is het volgende op te merken.
a. Ook zonder de formuleringen der transsubstantiatieleer als de meest geslaagde, laat staan als de enig rechtmatige omschrijving van de Gave Gods in het Heilig Avondmaal te aanvaarden, zal men toch dienen te erkennen, dat deze leer, wel verre van een „materialisering van Christus” te beogen, niet anders bedoelt dan de zijnsrealiteit van Christus in Zijn Sacrament te handhaven. Uit de gelóófsbehoefte aan doordenking van deze realiteit is de transsubstantiatieleer geboren. Haar achtergrond wordt onthuld in S. Thomas’ hymne „Adoro te devote”:
„Credo quidquid dixit Dei filius,
Nil hoc verbo veritatis verius” 2).
1) De bewijsplaatsen uit de patristische literatuur zijn
te talrijk om hier te vermelden. Slechts zij herinnerd aan de
uitspraak van S. Ignatius: „Ab eucharistia et oratione abstinent
[haeretici docetae], eo quod non confitenter eucharistiam
carnem esse Salvatoris nostri Iesu Christi” (Ep. ad Smyrn.
7, 1); alsmede aan het feit, dat reeds de Didache, waarschijnlijk
ouder dan de jongste canonieke geschriften, de eucharistie
uitdrukkelijk als „θυσία” aanduidt.
2) Vgl. A.H. Maltha, O.P., De leer over de eucharistie bij den
patroon der school (in Studia Eucharistica, Antwerpen 1946, bl.
74): „Er is daarvoor (nl. voor den vorm van Christus’
Tegenwoordigheid) geen naam te geven, omdat het een nieuwe
vinding is van Gods Almacht en Liefde, zodat wij ons tevreden
zouden kunnen stellen met, zoals S. Thomas soms doet, te
verklaren, dat Christus op het altaar is op sacramentele wijze,
d.w.z. op de hoogst eigen manier van dit sacrament.”
|66|
b. Met de bede om de werking des Heiligen Geestes staat het Gereformeerde Avondmaalsformulier niet alleen. De oude Kerk kende ditzelfde gebed in de epiklese, de aanroeping des Heiligen Geestes, in het Oosten tot op heden bewaard, en in het herziene Boook of Common Prayer van 1928 in ere hersteld. Wat de Gereformeerde Avondmaalsleer van die der Catholica onderscheidt is niet dat de eerste wèl, de laatste niet zou weten dat het de werking des Heiligen Geestes is, die het Sacrament tot Sacrament maakt. Ook niet dat de een wel, de ander niet zou willen weten van een Tegenwoordigheid van Christus in het Sacrament. De vraag die de geesten scheidt is, op welke wijze men zich deze werking des Heiligen Geestes en de door haar gewerkte Tegenwoordigheid van Christus voorstelt 1).
4. Er doen zich inzake het Sacrament des Avondmaals twee vragen voor: die naar het „hoe” van Christus’ Tegenwoordigheid, en die naar de verhouding van Sacrament en Woord. Zij hangen nauw samen. Wie aan het Woord het primaat geeft boven het Sacrament, of deze beide hoogstens van gelijke waarde acht, doet dit omdat z.i. het Sacrament het best gequalificeerd wordt als „verbum visibile”, in den regel met de toevoeging „ingesteld om onzer zwakheid wil”. Dit behoeft inderdaad niet een loochening van Christus’ Tegenwoordigheid te betekenen. Zulk een loochening zonder meer aan de Gereformeerde Avondmaalsleer te verwijten, ware onbillijk. Te
1) Dat de vervanging der epiklese door de consecratie in
de Romeinse Ordo Missae een principieel bréken met het gebed om
de werking des Heiligen Geestes zou beduiden (aldus bijv. Dr. G.
van der Leeuw, Liturgiek, 1940, bl. 231-232), lijkt mij een al te
gezochte constructie, gezien in het licht van den geest des
gebeds zoals die uit de ganse Ordo Missae spreekt. Men
denke bijv. aan de zinsnede: „Veni, sanctificator omnipotens
Deus; et benedic hoc sacrificium, tuo sancto praeparatum”.
Merkwaardig in dit verband is ook dat de Avondmaalsliturgieën der
Katholieke kerken eenstemmig het zwaarste accent leggen op den
dienst van lofprijzing en gebed, terwijl juist het Gereformeerd
Protestantisme ons een Avondmaalsformulier schonk, waarin
laatstgenoemde elementen geheel schuil gaan onder het
allesbeheersend didactisch gedeelte!
Zie over de verhouding epiklese-consecratie vooral: Odo Casel, in
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft III, S. 100-102, en IV, S.
169-178.
|67|
denken valt aan Art. 35 der N.G.B.: „Intussen zo feilen wij niet, als wij zeggen, dat hetgeen door ons gegeten en gedronken wordt, het eigen en natuurlijk lichaam en het eigen bloed van Christus is”. Alleen: die Tegenwoordigheid wordt beleden op een bepaalde manier: nl. in het bij het Sacrament komende Wóórd, door den Heiligen Geest. M.a.w. niet op een wezenlijk àndere wijze dan in het woord der prediking, door de werking die er van dat woord door den Geest op òns uitgaat, en die ons geloof wekt. Daarom vervolgt Art. 35 ook: „maar de wijze op welke wij dit (nl. Christus’ lichaam en bloed) nuttigen, is niet de mond, maar de geest door het geloof”.
Evenals ten aanzien van de Incarnatie is ook hier de aandacht exclusief gericht op het wèrk van Christus aan òns, niet op Zijn wezen. Zo gezien geeft het Sacrament nimmer een „plus” boven het Woord. Het wordt gevierd in gehoorzaamheid, maar kan desnoods, in tegenstelling met het Woord, gemist worden. De kansel blijft centraal, het altaar wordt weggebroken. De prediking des Woords is het eigenlijke Sacrament. De transsubstantiatie van het mensenwoord in het Godswoord kàn op den kansel plaats hebben — waar en wanneer het Gòd behaagt. En zo vaak dit geschiedt, geschiedt het niet los van òns, maar door het geloof dat de Geest door dit woord der prediking in ons wekt. Ons past slechts de gespannen verwàchting van dit éne wonder.
In deze geloofsstructuur is het Sacrament des Avondmaals in wezen een „Fremdkörper” geworden, waarvoor men slechts moeizaam een plaats reserveert. Het kerkvolk heeft uit deze leer steeds meer een ten aanzien van het Sacrament negatieve conclusie getrokken, die in prediking en catechese voor en na met prijzenswaardig plichtsbesef bestreden wordt; een conclusie echter, waarvan men eerlijkheidshalve niet kan ontkennen, dat zij in deze leer aanknopingspunten vindt. In dit verband zij gewezen op een uitspraak van Newman in zijn Anglicaansen tijd, wanneer hij eenmaal de reële gave in het Sacrament ontdekt heeft: „Christ’s religion has no fellowship with bare forms, and nowhere encourages mere outward observances” 1). Inderdaad:
1) J.H. Newman, Parochial and plain sermons, VII, p. 228.
|68|
waar het kerkvolk de wezenseenheid van vorm en geest intuïtief voelt ontbreken, rijst onvermijdelijk de gedachte dat het Sacrament toch hoofdzakelijk behoort tot de „mere outward observances”, en is het niet te vermijden dat de conclusie wordt getrokken: „Christ’s religion has no fellowship with bare forms”. Waar het Sacrament ontledigd is van zijn ontologisch realiteitskarakter, valt niet te verwachten dat het kerkvolk zich er heen getrokken zal voelen. Wat het er in mist, is het Wonder.
5. Belangrijker dan deze pastorale overweging is het feit, dat deze Sacramentsbeschouwing onvoldoende recht laat wedervaren aan de Bijbelse gegevens. Dit geldt zeker wanneer wij die plaatsen in het licht waarin de Kerk ze blijkens het patristisch getuigenis van de eerste eeuwen af eenstemmig gelezen heeft. Ds. J. Plooy heeft onlangs op grond van een onderzoek naar de Nieuwtestamentische gegevens een Avondmaalsopvatting voorgedragen, die hij, in tegenstelling tot de „priesterlijke” en „profetische”, de „koninklijke” noemt 1). „De Heilige Disch is de blijde viering van het Koningschap van Jezus Christus, krachtens Zijn opstanding uit de doden”. Inderdaad ligt ook in deze formulering een aspect van het Heilig Avondmaal. Het bezwaar van de formulering is echter haar eenzijdigheid, waarin een „Teilaspekt” tot „Totalaspekt” wordt verheven. Plooy ziet daarin een teruggrijpen achter Rome en de Reformatie op wat hij noemt de „oer-apostolische gedachten”. Hij kan dit alleen doen door de Schrift radicaal te isoleren van de ganse geschiedenis der Kerk daarna. Op deze wijze wordt de Kerkgeschiedenis waarlijk „een beangstigend raadsel”, en heeft de Kerk als gehéél van het begin af gedwaald op een der meest aangelegen punten.
Wie de Kerk eenmaal heeft leren zien als de realiteit van Christus’ Lichaam, kan hier niet meegaan. Hij vraagt met Ds. J. Loos: „Is dit nog Christelijke theologie? Welk vertrouwen kunnen wij hebben in de constructies der theologen?” 2).
1) J. Plooy, Het Heilig Avondmaal in het Nieuwe Testament
(Kerk en Eredienst, Jaargang II, blz. 1-12).
2) J. Loos, Ecclesia catholica (Kerk en Eredienst, Jaargang II,
blz. 138).
|69|
Het komt mij als een ongehoorde aanmatiging voor, Joh. 6: 47-58 (over het eten en drinken van lichaam en bloed van den Zoon des Mensen) in strijd met het eenparig getuigenis der oude Kerk in spiritualistischen zin te exegetiseren. Hetzelfde geldt van het Paulinische „dit is Mijn Lichaam”, „dit is Mijn Bloed”, en van de in hoofdzaak gelijkluidende instellingswoorden der synoptici. Trouwens, Luther, die niet schroomde de patres zo nodig te weerspreken, wist in den Avondmaalsstrijd met Zwingli ook zonder assistentie der patres althans dit éne nog heel zeker: „der Text steht zu gewaltig da”. Een exegese der Avondmaalswoorden gelijk dit ons in de vragen 77-79 van den Heidelbergsen Catechismus geboden wordt, is slechts verklaarbaar vanuit een eigen traditie die in wezen „Neuschöpfung” is, en die goed zou doen ronduit te erkennen dat zij de Schrift op dit punt zeker niet minder bevooroordeeld leest dan de oude Kerk.
6. Dogmenhistorisch is het niet te loochenen, dat de Kerk reeds van den aanvang af de reële, de wézenlijke Tegenwoordigheid Christi in het Sacrament des Avondmaals eenstemmig heeft beleden, en daarbij overtuigd was aldus getrouw te zijn aan het apostolisch getuigenis. Zij wist, „dat wij door onze deelneming aan dit Sacrament aan de vruchten van Christus’ algenoegzaam offer deelachtig worden”. Maar zij w ist daarbij, dat dit geschiedt door onze deelneming aan dit Sacrament! De werking die in de Sacramentshandeling van het Woord door de Geest op òns uitgaat, was voor haar besef geheel en al gegrond in de werking die uitgaat op de gaven van brood en wijn. De laatste was conditie voor de eerste en waarborgde die. De Kerk zag de epiklese (of consecratie) niet als exclusief de hàndeling der Sacramentsbediening tot object hebbende maar als zich primair richtende op de elementen zelf. Er kon slechts sprake zijn van een handelen van Christus met òns in het Sacrament, omdat de elementen door de werking des Heiligen Geestes gemaakt waren tot Zijn waarachtig Lichaam en Bloed. Zijn „werkelijke” Tegenwoordigheid was slechts bestaanbaar op
|70|
grond van Zijn „wezenlijke” Tegenwoordigheid onder den sluier van brood en wijn 1).
Of de Kerk meent deze realiteit tegen dwaling te moeten behoeden door haar te formuleren in leerbegrippen als die der transsubstantiatie of der consubstantiatie, dan wel of zij, met den Anglicaansen Newman, deze realiteit voldoende gewaarborgd acht door de sobere formulering, dat Christus ons hier Zijn waarachtig Lichaam en Bloed schenkt „in an awful and mysterious way”, — dat is een vraag, hoe belangrijk ook, van secundairen aard. Wij bevinden ons hiermee veeleer op het terrein der school dan op dat der Kerk 2). Primair is echter de handhaving van de Zijnsrealiteit der Tegenwoordigheid Christi in het Sacrament, de wézenlijke (en dáárom werkelijke en waarachtige) Tegenwoordigheid.
Problemen als die van het al of niet goed recht van gebruiken als reservatie, expositie en adoratie van het Sacrament liggen vergeleken met het voorgaande eveneens op lager plan. In ieder geval zullen wij vanuit de belijdenis der Zijnsrealiteit in het Sacrament niet zo vanzelfsprekend instemmen met de stelling van Dr. van der Leeuw: „Wij kennen geen reservatie, omdat het Sacrament voor ons alleen geldig is wanneer en zolang het wordt bediend” 3). Anderzijds zullen wij, gewaarschuwd door het voorbeeld van Rome’s vrijwel ongebreideld voortwoekerende extra-liturgische volksdevoties, en vermaand door de ten deze zeer strakke zelfbeperking der Oosterse en Oud-Katholieke Kerken, zéér waakzaam moeten blijven tegen alle neigingen om het Sacrament los te weken uit zijn rechtmatige ereplaats: in het
1) De tegenovergestelde opvatting, dat het essentiële van
het Sacrament in de handeling als zodanig is gelegen,
het Lutherse „extra usum nullum sacramentum”, o.a. voorgestaan
door Dr. G. van der Leeuw (Liturgiek 1940, blz. 232), komt mij
voor aan het objectief realiteitskarakter van het Openbaringswerk
tekort te doen.
2) Vgl. ook de volgende uitspraak van een Oud-Katholiek: „Hoe dit
mogelijk is, kan geen mens begrijpen en iedere poging om dit te
verklaren leed schipbreuk. Het blijft een „geheim des geloofs”,
en een ondoorgrondelijk liefdeblijk van God”. — A.R. Heyligers,
De Oud-Katholieke Kerk, 1933, blz. 4.
3) Liturgiek, blz. 194-195.
|71|
centrum van den liturgischen eredienst, en wel van den eredienst der geméénte.
7. Dat deze belijdenis der Zijnstegenwoordigheid Christi in Zijn Sacrament geenszins, zoals men haar (en met haar het ganse Kerkbegrip der Catholica) verwijt, een anticiperen inhoudt op den tijd wanneer wij „Hem zullen zien gelijk Hij is”, blijkt duidelijk uit de slotstrophe van S. Thomas’ Sacramentslied „Adoro te devote”:
„Jesu, quem velatum nunc aspicio,
Oro, fiat illud quod tam sitio:
Ut te revelata cernens facie
Visu sim beatus tuae gloriae” 1).
Hier is het „aspicere sub velo”, het aanschouwen onder den sluier van brood en wijn, de sacramentele Tegenwoordigheid, toch wel zéér duidelijk in zijn voorlopig karakter bewaard, tegen alle „materialisering” beschermd, en afgegrensd tegenover de „visio beatifica”, het „kennen gelijk wij gekend zijn” 2).
8. Na deze beschouwing over het „hoe” van Christus’ Tegenwoordigheid in het Sacrament een opmerking over de tweede der beide door ons genoemde vragen inzake het Heilig Avondmaal: de verhouding van Sacrament en Woord. Meer dan in de gangbare Reformatorische theologie gebruikelijk is zal men zich dienen af te vragen in welke verschillende betekenissen de term „het Woord” gebezigd wordt. Deze uitdrukking duidt immers aan:
1) In den gezangbundel der Ned. Herv. Kerk is de juiste
(oorspronkelijke) vertaling van den eersten regel: „Jezus, dien
gesluierd ’k nu aanschouwen mag” helaas vervangen door de
kennelijk Zwingliaans-beïnvloede weergave: „Jezus, wiens
gedacht’nis ik nu vieren mag” (Gez. 250: 6).
2) Vgl. G. van der Leeuw, Liturgiek, 1940, blz. 50-51: „Het
Avondmaal is dus allerminst een verheerlijking van het aardse
vlees; de knechtsgestalte blijft ook hier, en alles staat onder
de eschatologische voorwaarde”.
|72|
1º. het Eeuwig Woord, den Logos die van den aanvang „in den
schoot des Vaders” was;
2º. dit Eeuwig Woord als het Woord der Schepping, „per quem omnia
facta sunt” (Nicaenum);
3º. het Eeuwig Woord dat Vlees geworden is in Jezus Christus, het
Woord der Herschepping;
4º. het getuigenis aangaande dit Vleesgeworden Woord in de
verkondiging der apostelen (en, onder de bedeling der
verwachting, die der profeten);
5º. de neerslag van dit apostolisch (en profetisch) getuigenis in
de woorden der Heilige Schrift;
6º. de op de Schrift gegronde en als zodanig een eigen, legitieme
vertolking van het apostolisch getuigenis vormende prediking — in
opdracht der Kerk.
Wie zich van de verschillende betekenissen van den term „het Woord” helder rekenschap geeft, zal niet kunnen nalaten in te zien dat er een qualitatief onderscheid bestaat tussen „het Woord” in de eerste drie betekenissen en in de laatstgenoemde. Wanneer de Schrift bijv. betuigt: „Door het Woord des Heeren zijn de hemelen gemaakt” 1), geldt dit van het Word bedoeld onder 1) en 2), doch kan men dit toch bezwaarlijk op het woord van Schrift of prediking toepassen! Met 1-3 bevinden wij ons in de sfeer der eeuwigheid; met 4-6 in die der geschapenheid. Wij kunnen van het Woord als het orgaan der Openbaring bij uitstek spreken, mits wij deze qualificatie niet verder uitbreiden dan over 1-3. In dézen — maar ook alléén in dézen — zin kan er terecht sprake zijn van een primaat van „het Woord” boven het Sacrament. Waar men echter deze onderscheidingen uit het oog verliest, en 4-6 (het getuigenis aangaande het Woord) eenvoudig identificeert met 1-3 (het Woord als zodanig), vervalt men in theologische absurditeiten en ligt het gevaar van schepselvergoding, boekreligie en „domineeskerk” voor de deur. Van de betekenissen 4-6 geldt, dat zij heenwijzing èn toeleiding vormen tot het Sacrament, waarin het Vleesgeworden Woord in vrijmachtig welbehagen op sacramentele (d.i. reële, wèl te
1) Ps. 33: 6.
|73|
onderscheiden van materiële) wijze present wil zijn. Zoals de apostelen door de prediking de gemeente verzamelden rondom het centrum: de breking des broods. Wil men spreken van een „prae” van het woord der prediking boven het Sacrament, dan alleen in die zin waarin Johannes de Doper een „prae” bezat tegenover Hem, voor wien Hij terzijde trad terwijl hij, op Hem wijzende, sprak: „Zie het Lam Gods, dat de zonde der wereld wegneemt”. Het zal goed zijn, veel meer dan in Reformatorische kringen gangbaar is, het getuigenis aangaande het Woord door Schrift en prediking duidelijk af te grenzen van het (Eeuwig) Woord zelf.
9. De Gereformeerde Avondmaalsleer betekent ook in dit opzicht een breuk met het eenstemming getuigenis der ganse vóór-reformatorische Kerk, dat in deze leer de Offergedachte geheel uit het Sacrament is uitgeschakeld. Wij zijn van mening, dat een waarlijk katholieke Avondmaalsbeschouwing deze gedachte niet zal kunnen ontberen. De Reformatorische polemiek heeft zich bij voorkeur gericht op de bij Rome vooral vroeger gangbare interpretatie van het Avondmaal als een „onbloedige herhaling” van het eenmaal op Golgotha volbrachte Offer van Christus. Van deze positiekeuze uit is ook Vraag 80 van den Heidelbergsen Catechismus te verstaan. Genoemde interpretatie heeft echter kerkelijk gezien niet meer waarde dan een „schoolmening”. Telkens blijkt in Reformatorische kringen algehele onbekendheid met het feit, dat de Offergedachte zelf weliswaar bij Rome dogmatisch is vastgelegd, maar dat de omschrijving en uitwerking van dit dogma op meer dan een punt niet als zodanig zijn gefixeerd.
Daarom is het op zichzelf weliswaar terecht, wanneer de omschrijving van het Avondmaal als „onbloedige herhaling” van het Offer van Christus door de Reformatoren is aangevochten, doch mag niet voorbijgezien worden, dat een polemiek als die van den Catechismus niet de Offergedachte als zodanig, doch slechts een — historisch bepaalde — exegese daarvan raakt. Inderdaad is het Kruisoffer op Golgotha eens voorgoed volbracht. Er kan en mag niet aan toegevoegd worden. Het valt niet te ontkennen, dat een exegese van de Offergedachte als
|74|
hierboven bedoeld (en in verschillende Roomse uiteenzettingen tot op heden toe gangbaar) zich niet zonder oorzaak het scherpe oordeel van den Catechismus („een verloochening der enige offerande en des lijdens van Jezus Christus en een vervloekte afgoderij”) op den hals heeft gehaald. „Want door één offerande heeft Hij voor altijd volmaakt degenen die geheiligd worden” 1). Anderzijds dient echter gezegd, dat zulk een op zichzelf gerechtvaardigd protest tegen een schoolmening, een bepaalde exegese van de Offergedachte, al te zeer de bijbels-legitieme plaats, die aan deze voorstelling zelf toekomt, heeft vergeten. Nogmaals zij herhaald, dat zelfs Rome dogmatisch slechts vastgelegd heeft dàt het Avondmaal sacrificium is, „quo sacrificium crucis repraesentatur et applicatur” 2); dat echter de pauselijke encyclieken geen keuze doen tussen de zeer uiteenlopende theologische meningen inzake het probleem op welke wijze dit sacrificiële element in het Avondmaal dient te worden geïnterpreteerd 3).
De afwijzing van de schoolmening kan slechts dan tevens een afwijzing van het dogma zelf met zich meebrengen, indien dit laatste inderdaad in conflict zou komen met de belijdenis der algenoegzaamheid van Christus’ Kruisoffer op Golgotha. Wij zullen ons daarom moeten afvragen wat de gehele (Oosterse en Westerse) katholieke Kerk toch bewogen heeft om, terwijl zij enerzijds deze algenoegzaamheid van het Kruisoffer voluit beleed, toch met zo grote hardnekkigheid en eenstemmigheid op te komen voor het sacrificiële karakter van het Avondmaal. Wat is de intentie van dit dogma? Welke realiteit ligt er aan ten grondslag?
Wij menen niet mis te tasten met de stelling, dat de Kerk met de qualificatie van het Avondmaal als Offer bovenal de intentie heeft gehad, het eeuwigheidskarakter van Christus’ offerande te onderstrepen. Het Kruisoffer op Golgotha is méér dan een incidenteel gebeuren in de historie. Het is niet minder dan het
1) Hebr. 9: 14.
2) Denzinger, Enchir. 938, 940.
3) Men denke aan de discussies in Rooms-Katholieke kringen pro en
contra de inzichten van Odo Casel.
|75|
Offer van het Vleesgeworden Woord, van den Logos, die van eeuwigheid in den schoot des Vaders was, en die „gisteren en heden dezelfde is en in der eeuwigheid”. Hij, die Zichzelf eenmaal op Golgotha voor onze zonde geofferd heeft, is dezelfde, „die ook ter rechterhand Gods zit, die ook voor ons bidt”. Er is continuïteit, ja identiteit, tussen het Eeuwig Woord en het Vleesgeworden Woord. Zijn Offerande is van eeuwige gelding. Niet slechts in den zin, dat de vrùchten van Zijn Offer op Golgotha, als „verlossingswerk”, aan de gelovigen van alle tijden ten goede komen, maar ook zó, dat de Kerk door alle eeuwen heen deel mag hebben aan het wezen van Zijn Kruisoffer. Hij draagt Zijn eens volbrachte Offer in alle eeuwigheid op aan Zijn Vader. Wanneer wij Hem belijden als wezenlijk, werkelijk en waarachtig in Zijn Sacrament tegenwoordig, houdt dat in, dat deze Tegenwoordigheid er ook een is als Offeraar en als Offerande 1). In het Heilig Avondmaal maakt Hij van het door Hem eenmaal volbrachte offer „tegenwoordige tijd”.
De hoofdstukken 9 en 10 van den Brief aan de Hebreën, zo dikwijls uitgespeeld tegen de offergedachte in het Sacrament, wijzen bij dieper verstaan juist zeer duidelijk in deze richting. Het hoofdmotief is de vervanging van den offerdienst der oude bedéling door een nieuwen, in het eens voor al door Jezus, den waren hogepriester, gebrachte offer. Het materiële onderscheid tussen „oud” en „nieuwe” blijkt nu bij aandachtige lezing juist hierin gelegen te zijn, dat de oude offerdienst een symbolisch èn tijdelijk karakter bezat, terwijl de Offerande des Nieuwen verbonds een realistisch- èn eeuwigheidskarakter draagt. Waar de Kerk, „in gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift” de reële Praesentie van Christus in het Sacrament belijdt, houdt dit onlosmakelijk in, dat zij Hem daar ook aanwezig belijdt als Offeraar en Offerande in dienzelfden sacramenteel-reëlen zin.
1) Hiermede is tevens gezegd, dat de opvatting van het Avondmaal als offer onlosmakelijk verbonden is met de belijdenis van de praesentia realis in den bovenomschreven zin, ja, dat de laatste voorwaarde is voor de eerste. Wanneer men de realistisch-sacramentele presentie vervangt door een presentie-in-het-geloof, is er inderdaad geen plaats meer voor de offergedachte in het Sacrament. De Reformatoren verwierpen dan ook van hun standpunt terecht beide voorstellingen.
|76|
Omdat Christus éénmaal door Zijn bloed een ééuwige verlossing teweeggebracht heeft, is Zijn énige Offerande een ééuwige Offerande. In het Sacrament stelt Hij deze Offerande opnieuw tegenwoordig. Het Avondmaal is re-presentatie, „tegenwoordigstelling” van het Kruisoffer op Golgotha. En waar dezen in de Openbaring gegronden zin van het dogma der sacrificiële betekenis van het Avondmaal als de eigenlijke intentie dezer leer verstaan wordt, kan men vraag en antwoord 80 van den Heidelbergsen Catechismus niet meer als legitieme kritiek op het leerstuk-zelf aanvaarden.
10. Het zij tenslotte uitgesproken, dat het volstrekt onduidelijk is, hoe de volmondige belijdenis van deze „realistische” Sacramentsleer ook maar op enig punt zou vermogen tekort te doen aan het „sola gratia, sola fide, solus Christus” 1). Het valt niet in te zien hoe deze katholieke Sacramentsleer ook maar met mogelijkheid tekort zou kunnen doen aan de volle Reformatorische belijdenis van Christus’ volstrekte en enige Koningsheerschappij (of van Zijn algenoegzaam hogepriesterschap). Tenzij men er geen vollen ernst mee maakt, dat deze heerschappij er een is van Christus den Verhéérlijkte, „onzen ééuwigen Koning”! Tenzij men zó eenzijdig den nadruk legt op het historische-contingente gebeuren van Zijn Incarnatie en Kruis, dat men veronachtzaamt in te zien, hoe het de eeuwige Zoon zelf is, Hij, Wiens uitgangen zijn van eeuwigheid, die geleden heeft en gekruisigd is; en dat aan Hem, ja, aan Hem die zó diep in de vernedering van ons vlees is ingegaan, nochtans àlle macht gegeven is in hemel en op aarde. Oók de macht over de stof, en over tijd en ruimte. Tenzij men, m.a.w., de kosmische, metaphysische afmetingen van Zijn wezen en werk versmalt tot de sfeer van het menselijke en ethische! Maar daarmede raakt men niet slechts aan de breedte, doch ook aan de diepte der Openbaringswerkelijkheid. En daarmee is het Reformatorische „sola scriptura” eveneens verloochend — en wel in veel ernstiger mate dan het katholieke denken dit ooit heeft gewaagd!
1) Dat de weglating van het „sola scriptura” in dit verband een zeer bewuste ontkenning betekent, worde hier niet slechts pro memorie erkend, doch uitdrukkelijk onderstreept.