De Incarnatie
1950
|39|
H. Miskotte
Zo menen wij, t.a.v. de huidige theologische situatie, dat de geheel enige betekenis van de Vleeswording des Woords in haar de gehele schepping omvattende strekking de uitgangspunten biedt voor een veel positiever relatie tussen natuur en genade, tussen schepping en herschepping, dan heden ten dage in de Kerken der Hervorming in Nederland veelal gezien wordt.
1. Met het spreken over de betekenis der Incarnatie bevinden wij ons aan den rand van het terrein der wijsbegeerte. Immers, wij raken hier vragen als die naar de relatie van het eeuwige en het tijdelijke, God en wereld, Schepper en schepping. Schrijver dezes wil zich echter, als daartoe onbevoegd, verre houden van alle speculaties over het kerkelijk leerstuk van wijsgerige overwegingen uit. Deze zijn trouwens voor de theologie niet van dien aard, dat zij den doorslag geven. Dat is veeleer het getuigenis der Schrift, gesteld in het verband van de Kerk der eeuwen.
De Proloog van het Evangelie van Johannes getuigt van de Vleeswording des Woords 1) van de belijdenis uit, dat het Woord „in den beginne bij God” was 2). Daarmee leidt de Evangelist ons denken naar de eeuwigheid als den reëlen achtergrond van het ganse zich in tijd en ruimte voltrekkende heilsgebeuren. De menswording Christi in de historie toe verzoening en verlossing der mensheid berust op den eeuwigen liefdesuitgang des Zoons uit den Vader. De historie heeft kosmischen en metaphysischen achtergrond. De Incarnatie is het zich in verbinding stellen van
1) Joh. 1: 14.
2) Joh. 1: 1, 2.
|40|
de eeuwigheid met den tijd. Ongetwijfeld is zij óók persoonlijke genadedaad Gods. Terecht wijst Aalders op haar „operatief karakter” 1). Doch van Gods zijde gezien is zij juist daarom genadedaad, omdat Hij de Eeuwige en in zichzelf Algenoegzame is. Zij is Zijn uitgang uit zichzelf. Juist als opus Dei is zij niet het „totaliter aliter” van àl de opera Dei, maar hoogtepunt en bekroning daarvan. Zij is „daad”, maar ook „proces”. „De menswording van God is het doel geweest van de mensschepping” 2). De mens is op God „aangelegd”.
2. Het zou onbillijk zijn ook slechts ten dele te betwijfelen, dat de Reformatie het leerstuk van de Vleeswording des Woords uitdrukkelijk heeft beleden. Zowel de Nederlandse Geloofsbelijdenis als de Augsburgse Confessie conformeren zich duidelijk en opzettelijk aan dit katholiek belijden der oude kerk. Eerstgenoemde verwijst in art. 9 met name naar de oecumenische symbolen en de daarmee overeenstemmende uitspraken der vaderen. Bovendien heeft de theologische discussie ten onzent telkens weer haar centrum gevonden in de vraag, „wat dunkt u van den Christus?”, en laat het verzet der reformatorische orthodoxie tegen het Nieuw-Protestantisme in al zijn nuanceringen zich steeds weer herleiden tot een verweer tegen iederen vorm van verkondiging, die — hoe dan ook — aan het „vere Deus vere homo” tekort doet. Zo Calvijn tegenover Servet; zo de discussie over de basisformule van den Wereldraad der Kerken.
3. Met deze aanvaarding van het klassieke dogma is echter de vraag nog niet beantwoord naar de mate van zijn doordenking en toepassing in verband met het geheel van den christelijken geloofsinhoud. De onderschrijving van het dogma verkrijgt haar waarde eerst naar de mate waarin zij het geloofsleven bevrucht. De voldragen orthodoxie is een leer die geleefd wordt. Waar het
1) W.J. Aalders, De Incarnatie, Groningen 1933,
blz. 13 en passim.
2) Archimandriet Dionissios, Russische orthodoxie,
Amsterdam 1947, blz. 25.
|41|
dogma slechts pro memorie aanvaard wordt, daar is men op weg om het mettertijd als hinderlijke ballast af te werpen 1). Het is daarom van belang na te gaan op welke wijde de Reformatie de betekenis der Incarnatie heeft verstaan.
Daarbij valt op, dat de Reformatie zich kenmerkt door een bijzondere aandacht voor de soteriologische betekenis van dit leerstuk. Zij trekt daarmee trouwens de lijn door van de Westerse Kerk als geheel tegenover het Oosten, dat de neiging vertoont, de „kosmische” betekenis der Incarnatie te accentueren 2). Stellig weet zowel Luther als Calvijn ook wel van laatstgenoemd accent. Al was het slechts omdat bij beiden het nieuwe leven der Opstanding een belangrijke plaats inneemt naast de verzoening door het Kruis. Toch is het spreken over dit nieuwe leven der Opstanding bij beide reformatoren veeleer „ethisch” dan „kosmisch”, veeleer „psychologisch” dan „ontologisch” gekleurd. Laatstgenoemd aspect der Openbaringswerkelijkheid wordt niet duidelijk verdisconteerd in het geloofsdenken en -leven, daar dit door de voorliefde der Reformatoren voor het soteriologische gezichtspunt systematisch bemoeilijkt wordt.
4. Symbolisch voor deze eenzijdige beschouwingswijze is Melachthons befaamde uitspraak: „Hoc est Christum cognoscere: beneficia eius cognoscere”. Hier spreekt een eenzijdige aandacht voor Christus’ werk met veronachtzaming van Zijn wezen. In Luthers bekende uitlating tegen „de sophisten” over de twee naturen van Christus, keert dit terug: „Was gehet mich dasselbige an?” 3). Wij bevinden ons hier op den rand van een alleen maar pro memorie aanvaarden van het oudkerkelijk dogma aangaande Christus’ wezen, zonder deze aanvaarding in levend verband te stellen met het dankbaar belijden van Zijn volbrachte werk.
1) Instructief in dit verband is de parallel van het
vroeg-19e-eeuwse Oud-Supranaturalisme; vgl. K.H. Roessingh,
Verzamelde Werken, Arnhem 1926, Deel I, blz. 12-28.
2) Vgl. o.a. G. Aulén, De Christelijke
verzoeningsgedachte, Amsterdam 1931.
3) Luther, W.A. 35, 207 f.
|42|
5. Zeker mogen wij uitlatingen als deze niet verabsoluteren. Wij zullen ze niet los mogen maken van Luthers existentiëlen strijd om de persoonlijke heilszekerheid. Zeker is ook voor de Reformatie het algenoegzaam heilswerk van Christus slechts denkbaar op het fundament der Incarnatie. Voor zover het Nieuw-Protestantisme gemeend heeft of nog meent deze twee te kunnen scheiden, geeft het telkens weer blijk van een typisch onreformatorisch tekort aan onderscheiding der categorieën Schepper en schepsel, Eeuwigheid en tijd.
6. Toch ligt het wel degelijk in het verlengde van de genoemde uitlatingen van Luther en Melanchthon, wanneer wij in brede kringen der hedendaagse reformatorische kerken een zeer eenzijdige aandacht bespeuren voor het wèrk van Christus met veronachtzaming van Zijn wezen. Het kerkelijk gesprek in de Ned. Hervormde Kerk vertoont telkens weer de sporen van dezen stand van zaken 1). In tal van reformatorische kringen is men geneigd de theologische verdieping in leerstukken als die der twee naturen Christi of der wezensrelatie van de drie personen in de Godheid ongeduldig af te wijzen als „oncritische metaphysica” of „ontologische speculatie”. Er is weinig levend besef, dat deze theologische bespiegelingen voortkomen uit geloofsnoodzakelijkheid, uit den drang tot gehoorzame bezinning op datgene wat tot het wezen der Goddelijke Openbaringswerkelijkheid behoort.
7. In dit verband is door Ds. J. Loos gewezen op „de bedenkelijke voorkeur die men voor de leer van Christus’ drievoudig ambt boven die van de unio hypostatica der twee naturen heeft. Men zet gaarne alles op de kaart van de Messianiteit van Jezus, en vermijdt over den Godmens te spreken. Het oude Nestorianisme duikt weer op. Met de leer der Incarnatie staat men op
1) Na het persklaar maken van dit artikel verscheen het geschrift „Fundamenten en perspectieven van belijden”, in opdracht der Synode. Deze publicatie is één doorgaande illustratie van genoemde eenzijdige aandacht voor Christus’ wèrk. De vraag naar Zijn wezen komt er nauwelijks aan de orde. Alles draait om het „drievoudig ambt”.
|43|
gespannen voet of men is althans bang voor hare consequenties” 1). Inderdaad. Dat de Logos in den beginne bij God was, dat alle dingen door den Logos zijn geworden, dat de schepping zo goed als de herschepping door den Logos is bemiddeld, dat de bedoeling der Zelfmededeling Gods in de Vleeswording is, „dat gij door dezelve aan de goddelijke natuur deelachtig zoudt worden” 2), — al deze geloofsrealiteiten, waarin niet alleen de patres zich met aandachtige verbazing verdiepen, maar die ook in de Schrift telkens weer betuigd worden, — dit alles is in de Reformatorische theologie steeds meer op den achtergrond geraakt ten gunste van een eenzijdigen nadruk op de soteriologie. Valt hier niet met Heiler te spreken van een „reductie en simplificatie der Openbaringsvolheid”?
8. Men mag niet voorbijzien, dat dit eenzijdig accent der Reformatie op de soteriologie in zover positieve waardering verdient, dat het een onderstreping betekende van een in de Middeleeuwse Kerk steeds ernstiger verwaarloosd gezichtspunt. Zelfs mag worden gesteld, dat dit eenzijdig onderstrepen van Christus’ wèrk binnen de Kerk telkens opnieuw in de „practische theologie” dient plaats te hebben. Voor iedere concrete situatie geldt het woord van Noordmans: „In ieder bijbelwoord en in iedere toespraak spreekt de hele waarheid Gods. Aller groepeert zich met het oog op dat ene, dat nù gezegd moet worden. In de preek behoort het geheel van de dogmatiek scheef getrokken te worden. Anders kan het niet wèrken” 3). Inderdaad, het is het voorrecht der prediking, telkens opnieuw de dogmatiek (naar een of anderen kant!) scheef te mogen trekken. En inderdaad mogen wij dan op dàt moment in dat ene het geheel gecristalliseerd en tot leven gekomen weten.
9. Als maar niet gemeend wordt, dat met zulk een incidenteel spreken nu ook de breedte èn de diepte, de waarheid èn de volheid van de Openbaringswerkelijkheid dogmatisch is uitgezegd!
1) Kerk en Eredienst, Jrg. 11, blz. 138.
2) 2 Petr. 1: 4.
3) O. Noordmans, Herschepping, Zeist 1934, blz.
13.
|44|
De Vleeswording des Woords prijzen wij als Gods genadewerk ten onzen bate. Maar daarmee is haar objectieve betekenis niet uitgeput. De Schrift betuigt, dat God alle dingen doet om zijns zelfs wil. In de liefde waarmee Hij ons liefheeft, heeft Hij zichzelf lief. Deze liefde Gods tot zichzelf is groot genoeg om, in het Vleesgeworden Woord uitgaande, ook òns in verzoening en verlossing te omvatten. En als zodanig draagt zij te onswaart het karakter van vrije, souvereine en ongedachte genadedaad. Dit betekent echter niet, dat de Incarnatie van Gods zijde een louter contingent, incidenteel gebeuren zou zijn. Zij is een daad die van God uitgaat. Maar die dan toch van Hem uitgaat (procedit). Zij behoort tot het wezen van Hem, die „coïncidentia oppositorum” is, of naar Augustinus’ woord „semper agens semper quietus” 1).
10. Zeer schoon en juist merkt Heiler op: „Erst auf dem Hintergrund des Λόγος ἐνδιὰθετος, des im Schosse der ewigen Gottheit beschlossenen Logos, kann das Walten des Λόγος προφορικός des nach aussen hin hervortretenden Logos, geschaut werden” 2). Juist omdat alle werken Gods van eeuwigheid zijn bemiddeld door den Logos, kan het leven van den Logos (als Geïncarneerde, Gekruisigde en Verheerlijkte) zich voortzetten door alle tijden, en is Hij zelf het ook, die gestalte aanneemt in de Una Sancta Catholica, het Lichaam van Christus, „τό πλἠρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου” 3). Daarom kan de Russisch-orthodoxe theoloog L. Zander spreken van „das allerheiligste Blut Christi das in den Adern der Kirche zirkuliert” 4), en zijn landgenoot Boulgakof schrijven over de Kerk onder den titel „Le ciel sur la terre”; complement trouwens van Paulus’ getuigenis aangaande de ecclesia, dat God haar met Christus „in den hemel heeft gezet” 5). Dat is de bijbelse zin van de (door Rome en de meeste Reformatoren verworpen, maar ook ten onzent — o.a.
1) Augustinus, Confessiones, XIII, 37.
2) F. Heiler, Im Ringen um die Kirche, München 1931, S.
15.
3) Ef. 1: 23.
4) In: Student World, Vol. XXV, p. 146.
5) Ef. 2: 6.
|45|
door J.H. Gunning — toch telkens weer voorgestane) „theologische mening”, dat de Incarnatie ook zou hebben plaats gevonden indien de zonde niet tussenbeide gekomen was. Door de Incarnatie is de creatuur in potentie geheiligd, omhooggeheven tot het Goddelijk Leven. En binnen het ene Lichaam der Kerk is en wordt dit Goddelijk Leven gerealiseerd. Met het schone woord van Athanasius: „Verbum caro factus est ut hominem ad divinitatem recipiendam idoneum redderet” 1) (Vergelijk ook het straks aangehaalde vers 2 Petr. 1: 4). En in dit alles is „niets uit ons, maar ’t àl uit Hem!”
11. Hete is niet duidelijk hoe deze catholieke leer aangaande de Incarnatie zich niet zou verdragen met de belijdenis der „alleenwerkzaamheid Gods”, wèl te verstaan dan in dien existentieel-reformatorischen zin, waarin bijv. Kohlbrügge haar op klassieke wijze beleed in zijn beroemde preek over „het moordenaarsgeloof” 2). Terecht heeft Ds. J.M. Gerritsen er op gewezen, dat het getuigenis van Kohlbrügge ook op den berg Athos had kunnen worden uitgeroepen 3). Juist waar niet alleen het herscheppings-, maar ook het scheppingswerk gezien wordt als geheel en al bemiddeld door den Logos, en als zodanig uitsluitend berustend in Gods eeuwig en vrijmachtig liefdewezen, blijft er geen plaats meer over voor de gedachte aan enigen vorm van wezenlijke concurrentie of coöperatie in het heilswerk tussen God en mens als gelijkwaardige partners. Voor een waarachtig Evangelische Catholiciteit zullen gangbare onderscheidingen als die van de àl- en de alléénwerkzaamheid Gods, zullen zowel de Reformatorische particulae exclusivae als Rome’s krampachtig verzelfstandigen der „natuurlijke Godskennis” hun importantie verliezen, op grond van een naar haar diepte èn breedte grondiger verstaan van de metaphysische realiteit der Goddelijke genade. Dit alles heeft vèrgaande consequenties
1) Adv. Ar. IV, 2, 59.
2) H.F. Kohlbrüge, Lijdenspreeken, Amsterdam 1898, blz. 233-254;
zie vooral blz. 247.
3) In Weekblad der Ned. Herv. Kerk, Jrg. 31, 1947,
nummer 15 (overgenomen in „Kerk en Eredienst”, Jrg. 2,
blz. 168-170.
|46|
voor het gesprek der kerken over via en ordo salutis. De confessie van Gods àlwerkzaamheid impliceert de toeschrijving van àlle salus „in natuur èn genade” aan Hem alleen. Maar dit geldt evenzeer omgekeerd. „Finitum capax infiniti”, maar: „per gratiam Infiniti”.
12. In dit verband zou een hernieuwde bezinning op de o.a. door de Alexandrijnse patres zo centraal gestelde leer aangaande de Λόγος σπερματικός, waarvoor ook de Schrift aanknopingspunten genoeg biedt, van het uiterste belang zijn. In het bijzonder met het oog op de perspectieven, die deze leer biedt als mogelijkheid ter correctie van de eenzijdigheden inzake de natuur-genade-relatie, niet alleen bij de Reformatie, maar ook bij Rome. Met dit probleem hangt ook samen de vraag of aan het Oosters protest tegen het „filioque” in het Credo van Nicaea niet een betrekkelijk recht toekomt. Een vruchtdragend Reformatorisch verweer tegen Rome’s eenzijdigheden zal in de toekomst slechts mogelijk blijken, niet door zich van Reformatorische zijde in eigen tegengestelde eenzijdigheden te verharden, maar alleen door een waarlijk-reformatorische bereidheid tot uitbouw in de richting ener volle Evangelische Catholiciteit naar den grondregel: „reformata quia reformanda”.
13. Het bestek van dit geschrift laat niet toe, op de theologische consequenties van het gezegde nader in te gaan. Dat echter zodanige uitbouw van het gangbare Reformatorische denken inderdaad op tal van punten een vèrgaande herziening en correctie, om niet te zeggen een algehele reconstructie zou betekenen, moge in het voorgaande althans aangeduid zijn.