|217|
Tijdens haar driejaarlijkse vergadering van 2-16 januari 1982 in de Peruaanse hoofdstad Lima, aanvaardde de voltallig Commissie voor Geloof en Kerkorde375 van de Wereldraad van Kerken unaniem een tekst met als titel Baptism, Eucharist and Ministry. Ze gaf die tekst daarna vrij voor publicatie en aanbieding aan de kerken, in de overtuiging dat dit document verscheen op een tijdstip, waarnaar de Heilige Geest hen had geleid, ‘a kairos of the ecumenical movement when sadly divided churches have been enabled to arrive at substantial theological agreements’.376
Dit document is inderdaad uniek als oecumenische prestatie. Nooit eerder waren theologen uit de meeste christelijke tradities in staat samen een tekst te schrijven die ze rijp achtten om aan hun kerken voor te leggen over zo controversiële onderwerpen, die in de praktijk zoveel uitsluiting en scheiding bewerkt hadden, als doop, avondmaal en ambt. Maar ook de reacties waren overweldigend, wat reeds mag blijken uit de volgende cijfers: tegen 1990 was de tekst vertaald in 31 talen, waren er naar schatting 400.000 kopieën gedrukt en waren er 186 officiële kerkelijke antwoorden binnen.377 Deze cijfers geven enig idee van de weerklank die de publicatie had en van de impact die ze heeft bewerkt.
In dit hoofdstuk bekijken we de context van het BEM-rapport. Daarom behandelen we achtereenvolgens: de voorgeschiedenis, de plaats in het oecumenisch werken aan de eenheid, Faith and Order als afzender, de status van het document als convergentieverklaring, de hermeneutische basis, BEM als element van de Traditie, de kerken als geadresseerden, een receptieproces als beoogd doel en de doorgaande reflectie op hermeneutische
375 Dit is de klassieke Nederlandse vertaling
van de naam Faith and Order. A. Houtepen heeft er in
‘Het vergeten ideaal van zichtbare kerkgemeenschap. Vijftig jaar
‘Faith and Order’’, Wereld en Zending 27 (1998) 3, 12 op
gewezen dat de vertaling van Order met ‘Kerkorde’ tekort
doet aan de breedte van de beweging. Hijzelf vertaalt Faith
and Order met ‘Geloof en Christelijk leven’, maar houdt het
in zijn tekst meestal bij het Engelse origineel. We zullen daarin
zijn voorbeeld volgen.
376 Baptism, Eucharist and Ministry, x.
377 Deze cijfers komen uit Baptism, Eucharist &
Ministry 1982-1990. Report on the Process and Responses,
Geneva 1990, 3-10.
|218|
basis. Bij deze inleiding maken we gebruik van het voorwoord dat aan de eigenlijke tekst voorafgaat.378
‘The three statements are the fruit of a 50-year process of study stretching back to the first Faith and Order Conference at Laussanne in 1927.’ 379 De tekst is een voorlopige afronding van een uitzonderlijk lange periode van oecumenische studie en theologisch gesprek over doop, eucharistie en ambt.380 M. Thurian onderscheidt twee perioden:381 een eerste voorbereidende fase van de Eerste Wereldconferentie in Lausanne (1927) tot de voltallige vergadering van Faith and Order in Bristol (1967) en een concrete uitwerkingsperiode van Bristol tot Lima 1982. Tot aan de Derde Wereldconferentie van Faith and Order in Lund (1952) stond de eerste fase in het teken van vergelijkende ecclesiologie, wat leidde tot opsomming van punten van overeenstemming en punten van verschil. Sinds Lund probeert men te bouwen aan een gemeenschappelijke christologische, eschatologische en bijbelse fundering van de ecclesiologie. Sinds Bristol wordt op deze nieuwe oecumenische fundering in groepswerk gestreefd naar consensusformuleringen met het oog op de leerstellige overeenstemming tussen de kerken. Dat leidt tot een tekst over doop, eucharistie en ambt die wordt goedgekeurd op de voltallige vergadering van Faith and Order in Accra in 1974.382 Deze tekst is
378 Dit voorwoord heeft niet het gezag van de
drie delen van BEM, omdat er niet over gestemd is door de
commissie. Zie hierover M. Kinnamon (ed.), Towards Visible
Unity. Commission on Faith and Order Lima 1982. Vol. I: Minutes
and Addresses (Faith and Order Paper 112), Geneva 1982, 83.
Maar geschreven door W.H. Lazareth, de toenmalige voorzitter van
het secretariaat van Faith and Order, en door Nikos
Nissiotis, de toenmalige moderator van de commissie Faith and
Order, biedt het wel een belangrijke leessleutel voor de
tekst.
379 Baptism, Eucharist and Ministry,
viii.
380 De belangrijkste teksten die deze periode van meer
dan 50 jaar Faith and Order opleverden zijn verzameld in
L. Vischer (ed.), A Documentary History of the Faith and
Order Movement 1927-1963, St.-Louis 1963; G. Gassmann (ed.),
Documentary History of Faith and Order 1963-1993, Geneva
1993 en H. Meyer, L. Vischer (eds.), Growth in Agreement.
Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversation on a
World Level, New York-Geneva 1984.
381 M. Thurian, ‘The Lima Document on ‘Baptism,
Eucharist and Ministry’: the Event and its Consequences’, in: M.
Thurian (ed.), Churches respond to BEM, vol. I, Geneva
1986, 2-3.
382 Uitgegeven onder de titel One Baptism, One
Eucharist, And a Mutually Recognized Ministry. Three Agreed
Statements (Faith and Order Paper 73), Geneva 1975.
|219|
daarna gezonden aan de kerken met de vraag om commentaar. De reacties van de kerken zijn verwerkt in de definitieve versie van Lima in 1982.
In al die jaren is ook de breedte van het spectrum van participerende christelijke tradities vergroot. Aan de wieg van de oecumenische beweging aan het begin van deze eeuw stonden op de eerste plaats de Amerikaanse anglicanen, the episcopalians. Zij namen het initiatief. De eerste converentieteksten werden geschreven door anglicanen en door vertegenwoordigers van de grote reformatorische tradities. Na Lund (1952) gingen de orthodoxen echt meedoen en na Vaticanum II werden rooms-katholieke theologen lid van Faith and Order, zonder lid te worden van de Wereldraad van Kerken. Alleen van de ‘vrije kerken’ van het congregationalistische type ontbreken er veel, niet in het minst, omdat sacramenten en ambt voor hen een zeer lage prioriteit bezitten.
Tussen de ‘oertekst’ van Accra en de uiteindelijke versie van Lima liggen acht jaar. Het voorwoord bij de Lima-tekst somt drie factoren op, die rechtstreeks van invloed zijn geweest op de omwerking van de Accra-verklaring tot het Lima-document. Op de eerste plaats waren er de gesprekken die gevoerd werden door de Standing Commission en haar redactiegroep voor de tekst, onder voorzitterschap van broeder Max Thurian van de gemeenschap van Taizé. Ten tweede werden de reacties van de kerken geanalyseerd en meegenomen op weg naar de Lima-tekst. Ten slotte werden aparte oecumenische consultaties gehouden, zoals de voor ons onderwerp belangrijke studiebijeenkomst over episcopè en het bisschopsambt383 in Genève in 1979. A. Houtepen wijst op de grotere eenheid van de tekst, het duidelijker onderscheid van convergenties en divergenties en betere verwerking van historisch-kritisch onderzoek van Schrift en traditie in de Lima-versie, in vergelijking met de tekst van Accra.384
Het gegeven dat de tekst uitgaat van Faith and Order, de theologische commissie van de Wereldraad van Kerken, bepaalt de bedoeling van deze theologische verklaring omtrent doop, eucharistie en ambt. Het voorwoord
383 Uitgegeven onder de titel Episcopé and
Episcopate in Ecumenical Perspective (Faith and Order Pater
102), Geneva 1980.
384 A. Houtepen, ‘Naar een gemeenschappelijk verstaan
van doop, eucharistie en ambt? Context en receptie van de
oecumenische ‘convergentietekst’ van Lima’, Tijdschrift voor
Theologie 24 (1984) 3, 250.
|220|
bij de tekst begint daarom met een aanhaling van de constitutie van de Wereldraad van Kerken.385 Als een gemeenschap van kerken die hun gemeenschappelijke roeping gezamenlijk willen vervullen, streeft de Wereldraad naar een nauwe samenwerking op het vlak van getuigenis en dienst en naar zichtbare kerkelijke eenheid. Met het oog op dit doel wil de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad de kerken theologisch helpen bij hun opdracht, met de woorden van de By-Laws ‘to proclaim the oneness of the Church of Jesus Christ and to call the churches to the goal of visible unity in one faith and one eucharistic fellowship, expressed in worship and common life in Christ, in order that the world might believe’.386 Deze zichtbare eenheid is geen doel op zich, maar staat in het bredere perspectief van de roeping van de kerken, om gesteund en geïnspireerd door de Heilige Geest, een geloofwaardig teken en instrument te worden van Gods reddende en transformerende bedoeling met de hele mensheid en de schepping.387 BEM wil een bijdrage leveren aan dit doel van zichtbare eenheid van de kerken.
Binnen Faith and Order is vanaf het begin een debat gevoerd over het doel van de eenheid.388 Dat leidde tot verschillende formuleringen van die eenheid. Doop, eucharistie en ambt kregen daarin steeds een plaats als vaste kerkelijke structuurelementen. Zo drukte de Derde Assemblee van de Wereldraad in New Delhi (1961) de eenheid uit in termen van dezelfde doop ontvangen, in dezelfde eucharistie delen en elkaars leden en ambten
385 The World Council of Churches is ‘a
fellowship of churches which confess the Lord Jesus Christ as God
and Saviour according to the scriptures and therefore seek to
fulfil together their common calling to the glory of the one God,
Father, Son and Holy Spirit’.
386 Baptism, Eucharist and Ministry,
viii.
387 Deze formulering is ontleend aan N. Goodall (ed.),
The Uppsala Report 1968: Official Report of the Fourth
Assembly of the World Council of Churches Uppsala July 4-20,
1968, Geneva 1968, 17. M.E. Brinkman, Progress in Unity?
Fifty Years of Theology within the World Council of Churches:
1945-1995. A study guide, Leuven 1995, 12 wijst erop dat
deze formulering bewust alludeert op Lumen gentium 1
waar sprake is van de kerk als ‘… signum et instrumentum intimae
cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis …’.
388 Zie over dit doorgaande gesprek verder M.E.
Brinkman, Progress in Unity?, 7-37. A. Houtepen, T.
Witvliet (red.), Oecumene als leerproces. Inleiding in de
oecumenica (Interuniversitair Instituut voor Missiologie en
Oecumenica Research Publications 37), Utrecht-Leiden 1993, 238
somt vier modellen van eenheid op: verzoende verscheidenheid,
conciliaire gemeenschap, organische eenheid, wederkerige
aanvaarding. Het theologische sleutelbegrip dat het huidig
oecumenisch discours stempelt is het woord ‘koinonia’, met zijn
vermogen om de meeste aspecten van eenheid onder zich te scharen
en met zijn ruimte voor verscheidenheid.
|221|
erkennen.389 Die concrete formuleringen werden daarna behouden.390 In deze context van het discours over de eenheid van de kerken, moet het ons niet verbazen dat doop, eucharistie en ambt reeds op de agenda stonden van de Eerste Wereldconferentie van Faith and Order in 1927 in Lausanne.
Waarom zijn deze drie elementen samen zo belangrijk voor de kerkelijke eenheid? Omdat in deze concrete aspecten van de kerkelijke vormgeving het ontbreken van kerkelijke eenheid pijnlijk zichtbaar werd en wordt. Waar men elkaars doop niet erkent en overgaat tot overdopen, waar men elkaar uitsluit van de tafel van de Heer, waar men elkaars ambten niet erkent, daar krijgt de wederzijdse excommunicatie concreet gestalte.391 Het spreekt vanzelf dat achter deze wederzijdse afwijzing een verschillend begrijpen van het heil in Christus schuil gaat. De discussie over sacramenten en ambt heeft van meet af aan gefunctioneerd als een kristallisatiepunt van dieperliggende ecclesiologische, christologische en pneumatologische vragen.392 Als stap naar zichtbare kerkelijke eenheid is wederzijdse erkenning van doop en ambten en gastvrijheid aan de tafel van de Heer daarom een belangrijk
389 ‘We believe that the unity which is both
God’s will and his gift to his Church is being made visible as
all in each place who are baptized into Jesus Christ and confess
him as Lord and Saviour are brought by the Holy Spirit into one
fully committed fellowship, holding the one apostolic faith,
preaching the one Gospel, breaking the one bread, joining in
common prayer, and having a corporate life reaching out in
witness and service to all and who at the same time are united
with the whole Christian fellowship in all places and all ages in
such wise that ministry and members are accepted by all
(cursivering EVDB), and that all can act and speak together as
occasion requires for the task to which God calls his people.’ (§
2 of the report of section III of the New Delhi assembly,
geciteerd in G. Gassmann (ed.), Documentary History of Faith
and Order 1963-1993, Geneva 1993, 3).
390 De verklaring over eenheid van de Vijfde Assemblee
in Nairobi (1975) citeert de formulering van New Delhi. De Zesde
Assemblee van Vancouver (1983), de zevende van Canberra (1991) en
de achtste van Harare (1998) herhalen de volledige wederzijdse
erkenning van doop, eucharistie en ambten als elementen van de
zichtbare eenheid. Zie voor de formuleringen, G. Gassmann (ed.),
Documentary History of Faith and Order 1963-1993,
1-5.
391 A. Houtepen, ‘De kerken en het Lima-rapport: een
oecumenische vuurproef’, Kosmos en Oecumene 21 (1987)
1/2, 13 formuleert dat als volgt: ‘Ofschoon we ons allen
geworteld weten in het verbond van God met Israël en in het
evangelie van Jezus Christus, zoals betuigd door apostelen en
profeten; ofschoon we ons allen geroepen weten tot het belijden
en het beleid van het Rijk Gods, zijn we uiteengegaan en hebben
elkaar als melaatsen en onreinen vermeden bij de onderdompeling
in het waterbad des levens en bij het aanzitten aan de tafel van
de Heer. En we hebben die mijding en excommunicatie onderstreept,
doordat onze gidsen en voorgangers, herders en opzieners elkaar
de hand van ‘koinonia’ weigerden. En dat niet uit kwade wil of
kwade trouw — zoals we lichtvaardig geneigd zijn te zeggen — maar
uit wat zij en wij zagen als de opdracht van het geloof. Zo waren
we juist in het hart van onze samenkomst voor elkaar gesloten
gemeenschappen.’
392 A. Houtepen, ‘Naar een gemeenschappelijk verstaan
van doop, eucharistie en ambt?’ Tijdschrift voor
Theologie 24 (1984) 3, 248.
|222|
teken. Maar om zo ver te kunnen komen is een theologische basisovereenkomst over deze drie structuurelementen belangrijk en urgent.393
Ook al belijdt iedereen de eenheid als een gave van de heilige Geest, dat neemt niet weg dat grondig theologisch gesprek noodzakelijk is. Natuurlijk brengt een theologisch rapport als BEM de zichtbare eenheid niet tot stand, maar het kan wel een aantal theologische hindernissen wegnemen en een nieuwe gemeenschappelijk route uittekenen voor kerken en gelovigen. Meestal zijn er ook heel wat niet-theologische factoren in het geding. Deze kunnen niet meer verscholen blijven achter theologische argumentatie. Ze zullen nu op zijn minst moeten worden benoemd.
De behandeling van doop, eucharistie en ambt in het kader van het streven naar zichtbare kerkelijke eenheid bepaalt sterk de benadering van de drie thema’s.394 Zo beperkt de overeengekomen tekst over het ambt zich tot die aspecten die direct of indirect in verband staan met de problemen rond wederzijdse erkenning, als voorwaarde voor grotere zichtbare eenheid. Een volledige theologische behandeling van doop, eucharistie en ambt moet niet verwacht worden en is in deze context zelfs noch gepast noch gewenst.395 Wij zullen hiermee dus rekening moeten houden in onze kritische evaluatie van de verklaring.
In de geciteerde doelstellingen van de by-laws van de commissie is sprake van twee aspecten van zichtbare eenheid: één geloof en één eucharistische gemeenschap.396 De Lima-tekst wou primair een bijdrage leveren tot het tweede aspect. Maar Faith and Order werkte ondertussen ook aan dat andere aspect door in Lima te beslissen om een studieprogramma Towards
393 Baptism, Eucharist and Ministry,
viii.
394 Een bruikbare historische introductie op de
Limaverklaring vanuit het gezichtspunt van het streven naar
eenheid binnen Geloof en Kerkorde is van de hand van W.G. Rusch,
‘‘Baptism, Eucharist, and Ministry‘ — and reception’, Journal
of Ecumenical Studies 21 (1984) 1, 129-143.
395 Baptism, Eucharist and Ministry, ix.
396 L. Vischer, ‘Unity in faith’, in: M. Thurian
(ed.), Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and
Ministry (Faith and Order Paper 116), Geneva 1983, 1-11
wijst erop dat achter die twee doelen ook twee onderscheiden
benaderingen van kerkelijke eenheid schuilen. Aan de ene kant
staat de visie van de kerken, die wij globaal als de ‘katholieke’
traditie kunnen aanduiden, die primair belang hechten aan de
sacramentele structuren met het oog op de eenheid. Aan de andere
zijde bevinden zich de kerken uit de reformatorische traditie,
die eerder het belang benadrukken van een gemeenschappelijk
belijden op basis van de verkondiging van het vrije Woord, dat
niet bij voorbaat is ingeperkt in een sacramentele structuur.
Vischer houdt de laatsten voor dat doop en avondmaal — hij zwijgt
hier opvallend over het ambt — niet alleen als secundaire tekenen
mogen begrepen worden, die het Woord alleen maar bevestigen, maar
ook moeten gezien worden als elementen die op hetzelfde moment de
weg openen naar het Woord. De katholieke traditie waarschuwt hij
dat eenheid op basis van sacramentele structuren ook een dode
eenheid kan zijn.
|223|
the common expression of the apostolic faith today397 op te starten. Met dit project wilde Faith and Order door een gezamenlijke theologische verklaring van het Credo van Nicea-Constantinopel van 381 komen tot een gemeenschappelijk belijden van het geloof.398 Faith and Order wilde graag een verband tussen beide projecten benadrukken. Zo wijst L. Vischer399 erop dat convergentie op het vlak van doop, eucharistie en ambt reeds een element is van gemeenschappelijke uitdrukking van het apostolische geloof, en dat de nieuwe studie over het apostolische geloof niet kan gebeuren los van de reeds bereikte eenheid in Lima. Anderzijds vraagt een gemeenschappelijke belijdenis van het apostolisch geloof meer dan deze overeenkomst en kan daarom hieruit niet worden afgeleid. De vierde en laatste vraag die Faith and Order de kerken meegaf bij hun studie van BEM vroeg daarom naar suggesties voor het apostolisch-geloof-project. Voor ons onderzoek zal het interessant zijn te speuren naar de incorporatie van de inzichten van BEM in de bredere ecclesiologische en pneumatologische lijnen van deze studie.
Zichtbare kerkelijke eenheid is geen doel op zich, maar wordt gezocht ‘in order that the world might believe’, zoals de by-laws het formuleren. Hiermee komt de wereld in het vizier. Al dat werken aan de eenheid moet uiteindelijk gericht zijn op een beter vervullen van de roeping in de wereld. Gaat de reikwijdte van een tekst over doop, eucharistie en ambt verder dan het ‘oplossen’ van een binnenkerkelijke controverse? Dient de eenheid van de kerken de eenheid van de mensen?400 Stelt het de kerken beter in staat om
397 Zie over de bespreking van dit thema en de
samenhang met de andere agendapunten tijdens de
commissiebijeenkomst in Lima 1982 M. Kinnamon, ‘In Sight of the
Top: Faith and Order at Lima’, The Ecumenical Review 34
(1982) 2, 131-140. Ook in zijn voorwoord bij de bundel
begeleidende theologische opstellen, die werd uitgebracht ter
gelegenheid van de publicatie van BEM, M. Thurian (ed.),
Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and
Ministry, Geneva 1983, viii-ix benadrukte N. Nissiotis de
band tussen BEM en andere studieprojecten van Faith and
Order.
398 Dit project is afgerond met de publicatie van
Confessing the One Faith: An Ecumenical Explications of the
Apostolic Faith as it is Confessed in the
Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Paper
153, Geneva 1991 (in het Nederlands vertaald als Het ene
geloof. Een oecumenische uitleg van de geloofsbelijdenis van
Nicea (381), Zoetermeer 1995). Voor een overzicht van de
pogingen van Faith and Order om tot een
gemeenschappelijk belijden te komen en voor een kritische
evaluatie van het uitgewerkte apostolisch geloof project, in het
bijzonder de eenzijdige betrokkenheid op de westerse theologie,
het gebrek aan actualisering en ruimte voor contextualisering en
inculturatie, zie M.E. Brinkman, Progress in Unity?,
59-84.
399 L. Vischer, ‘Unity in Faith’ in: M. Thurian (ed),
Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and
Ministry, Geneva 1983, 1-11, in het bijzonder 9-11.
400 Naar de naam van het studieproject The Unity
of the Church and the Unity of Humankind
(1971-1978).
|224|
mee te werken aan de vernieuwing van de menselijke gemeenschap?401 Heeft deze eenheid een kostbare meerwaarde voor de wereld?402 Het voorwoord van BEM stelt uitdrukkelijk dat dit wel de intentie is: ‘As the churches grow into unity, they are asking how their understandings and practices of baptism, eucharist and ministry relate to their mission in and for the renewal of human community as they seek to promote justice, peace and reconciliation. Therefore our understanding of these cannot be divorced from the redemptive and liberating mission of Christ through the churches in the modern world.’ 403 Bij onze studie zullen wij ons moeten afvragen in hoever de theologie van het ambt in BEM geplaatst is in de context van een ecclesiologie die betrokken is op de wereld.
‘Virtually all the confessional traditions are included in the Commission’s membership’,404 stelt het voorwoord. De leden van de commissie zijn
401 Naar de titel van het studieprogramma
Unity of the Church and the Renewal of Human Community
(1982-1989). Voor de verslaggeving over de overwegingen bij de
overgang van het in vorige voetnoot genoemde studieproject naar
dit programma, zie M. Kinnamon, ‘In Sight of the Top: Faith and
Order at Lima’, The Ecumenical Review 34 (1982) 2,
137-140.
402 Naar de titel van de consultatie van de Wereldraad
van Kerken Costly Unity. A World Council of Churches
Consultation on Koinonia and Justice, Peace and Integrity of
Creation, Denmark 1993. M.E. Brinkman, Progress in
Unity?, 138 beoordeelt deze conferentie als één van de meest
succesvolle pogingen om de kloof binnen de Wereldraad
tussen de oecumenische inzet voor zichtbare kerkeenheid en de
aandacht voor getuigenis, dienst en morele strijd te overbruggen
in zijn spreken over ‘essential interconnectedness’. A. Houtepen,
‘Eenheid en solidariteit van het verdeelde christendom. De
beweging en de Commissie voor Faith and Order’, in: B.
Hoedemaker, A. Houtepen, T. Witvliet, Oecumene als
leerproces. Inleiding in de oecumenica, Utrecht-Leiden 1993,
187-264 signaleert het onvermogen van Faith and Order om
in haar theologische reflectie de zichtbare kerkelijke eenheid
voldoende vruchtbaar te maken voor de dienst aan de wereld. Hij
wijt dat aan de te geringe aandacht voor ethische vragen (p.
229). T. Witvliet maakt in de hoofdstukken II ‘De moderne
oecumenische beweging en haar historisch-maatschappelijke
context’, 29-45 en IV ‘Sociaal-ethische zoektochten in de
oecumene’, 117-186 in dezelfde bundel een radicalere postmoderne
analyse van dit onvermogen. Precies de onmacht tot het formuleren
van een overkoepelende ‘christelijke visie’ op concrete
sociaal-ethische vragen of tot het ontwerpen van een blauwdruk
van een maatschappij naar christelijke normen zijn signalen van
het mislukken van de oecumenische beweging als kind van de
moderniteit.
403 Baptism, Eucharist and Ministry, viii-ix
404 Baptism, Eucharist and Ministry, ix.
|225|
representatief voor verschillende confessionele tradities en zijn lid van verschillende kerken, maar zij zitten daar niet als afgevaardigden van hun kerken, en vormen dus ook geen soort ‘magisterium’.405 Een rolconflict bij de leden is niet helemaal uit te sluiten.406
De wijze van behandelen van de drie onderwerpen staat binnen Faith and Order vanaf het begin in een lange traditie met eigen concepten, terminologieën en controversen. Het voorwoord formuleert dat als volgt: ‘… the language of the text is still largely classical in reconciling historical controversies…’, maar voegt er meteen aan toe dat ‘the driving force is frequently contextual and contemporary. This spirit will likely stimulate many reformulations of the text into the varied language(s) of our time.’ 407 Dit roept enkele vragen op. Is in de tekst te merken dat de vraagstelling geactualiseerd en gecontextualiseerd is? En is het mogelijk met de klassieke taal- en denkconcepten nog actueel te spreken en te analyseren? Kan een traditioneel taalgebruik wel iets anders dan klassieke theologie opleveren? Zijn de oude ambtscontroversen nog actueel en zijn de oplossingen van toen een antwoord op de ambtsvragen van nu?408
De samenstelling van de voltallige commissie Faith and Order, van haar ‘Standing Commission’ en van de redactiegroep van BEM is veelzeggend. Zowat allemaal westerse theologen, geselecteerd op hun dogmatische deskundigheid, bijna uitsluitend van het mannelijk geslacht, boven de veertig. Men kan zich afvragen hoe het rapport er zou hebben uitgezien indien de samenstelling wat minder eenzijdig was geweest. Te denken valt aan theologen uit Azië409 en het zuidelijk halfrond, aan praktische theologen,410 aan
405 A. Houtepen, ‘Reception, Tradition,
Communion’, in: M. Thurian (ed.), Ecumenical
Perspectives, 142.
406 H.P.J. Witte, T.M.J. Geurts, ‘Convergentie- en
consensusteksten’, in: idem (red.), Erkenning zonder
vernieuwing. Een kritische doorlichting van de
luthers/rooms-katholieke dialoog over het ambt in de kerk,
’s-Hertogenbosch: Sint-Willibrordvereniging, 1988.
407 Baptism, Eucharist and Ministry, ix.
408 Een voorbeeld van een synthetische en actuele
(praktisch-)theologische benadering van het ambt/beroep van
predikant in Nederland vinden wij in de toespraak van G. Heitink
‘De dominee gaat voorbij: het veranderende beroep van predikant’
op de Nederlandse predikantendag van 8 april 1997 en afgedrukt in
Predikant en Samenleving 74 (1997) 3, 3-8.
409 Een voorbeeld van een aantal verschuivingen in
vraagstelling vanuit het perspectief van India is te lezen in de
reactie van de hand van de presbyteriaanse theoloog C. Duraisingh
in ‘The Lima Text on Ministry: A Theological Response’,
Bangalore Theological Forum 17 (1985) 2, 1-18.
410 A. Houtepen wijst op dit manco in ‘Kerken en het
Lima-rapport: een oecumenische vuurproef’, Kosmos en
Oecumene 21 (1987) 1/2, 25. Het inbrengen van praktische
theologen zou meer aandacht hebben opgeleverd voor actuele
problemen rond sacramenten en ambt.
|226|
vrouwen en aan jonge theologen. En in hoeverre heeft de beperking tot academisch opgeleide theologen tot een blikverenging geleid?411
Deze vragen bepalen ook de auteur van deze studie bij zijn eigen achtergrond en vorming: academisch opgeleid, westers theoloog van het mannelijk geslacht van boven de veertig jaar. Vanuit zijn opleiding is hij vertrouwd met de klassieke theologische controversen, voornamelijk diegenen die het westers christendom hebben gestempeld. Ze bepalen onvermijdelijk mee zijn manier van lezen en oordelen. Dat is enerzijds een voordeel. Het geeft een affiniteit met de traditionele theologische problematiek zonder welke BEM met te weinig herkenning kan worden gelezen. Omdat BEM aansluit bij de problematiek van zijn onderzoek, kunnen de aangesneden thema’s en gesuggereerde oplossingen vruchtbaar worden gemaakt voor de gereformeerde theologie van het ambt. Maar het heeft ook een nadeel. Doordat de traditionele controversen toch weer het gesprek rondom het ambt dreigen te fixeren, is het gevaar voor bewustzijnsvernauwing erg groot. Alsof met dit document wordt vastgesteld wat wereldwijd en fundamenteel de problematiek van het ambt in de kerk bepaalt. Kortom de auteur is zich bewust van de onvermijdelijke contextualiteit en dus ook beperktheid van zijn onderzoek.
De Lima-tekst wordt geïntroduceerd als een convergentietekst: ‘This Lima text represents the significant theological convergence which Faith and Order has discerned and formulated.’ 412 Het voorwoord onderscheidt convergentie van consensus. Convergentie is een stap op weg naar consensus. Consensus is zowel doel als uitgangspunt bij theologische overeenkomsten.413 Enerzijds is een consensus in de vorm van een verklaring pas geldig als ze steunt op een voorafgaand akkoord van de geloofsgemeenschap (consentire), anderzijds helpen zulke verklaringen de basisconsensus binnen de gemeenschap te versterken en verdiepen. De oecumenische beweging gaat ervan uit dat ze in een conciliair proces de kerken kan helpen de consensus die hun gegeven is in hun verbondenheid met Christus te laten herontdekken
411 Over de eenzijdige samenstelling van de
commissie, zie verder M. Gosker, Het kerkelijk ambt in het
Limadocument. Een hermeneutische doorlichting en een kritische
evaluatie van de Lima-ambtstekst, Utrecht-Leiden 1990,
11-14.
412 Baptism, Eucharist and Ministry, ix.
413 Zie hierover uitvoeriger G. Sauter, ‘Konsens als
Ziel und Voraussetzung theologischer Erkenntnis’, in: P.
Lengsfeld, H.-G. Stobbe (Hrsg.), Theologischer Konsens und
Kirchenspaltung, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1981,
52-63.
|227|
en te versterken.414 BEM was een unieke tekst in zijn soort omdat het tot dan toe de enige tekst was met een theologische overeenkomst over drie gewichtige elementen in de controverse tussen kerken en theologische stromingen die door zo een ruime kring van theologen uit zeer verschillende tradities rijp was bevonden voor aanbieding aan de kerken.415
BEM wordt als convergentietekst en uitdrukkelijk niet als consensustekst aangeboden, omdat Faith and Order niet wou suggereren, dat er een volledige overeenstemming bestaat over doop, eucharistie en ambt. Toch vormen beide één tekstsoort, het genre van de consensus- of convergentietekst416 die de vrucht zijn van bilaterale of multilaterale dialogen tussen kerkelijke tradities of kerkelijke gemeenschappen.417 Ze laten zien hoe ver de overeenstemming reikt (consensus), hoe ver ze onderweg zijn naar overeenkomst (convergentie), en op welke punten en in welke mate ze nog van elkaar verschillen (dissensus). Deze teksten hebben een karakteristieke opbouw. Vaak zijn het rapporten met tussen de vijftig en honderd genummerde passages ter grootte van één of enkele alinea’s. Elk nummer snijdt een thema aan uit de besproken problematiek en trekt kort hoofdlijnen, gericht op bepaling van de dissensus, convergentie en consensus.418 De wijze van presentatie van de BEM-tekst helpt om de punten waarover convergentie gegroeid is te onderscheiden van elementen waarover men het nog niet eens is. Zo vinden wij in de hoofdtekst de convergenties en in de commentaren de reeds bereikte consensus en de nog bestaande dissensus.
414 Meer over de betekenis van consensus, de
relatie tussen consensus en waarheid, de betekenis van consensus
in de verschillende kerkelijke tradities, en de ontwikkeling van
de betekenis van consensus in de oecumene: G. Sauter,
‘Consensus’, Theologische Realenzyklopedie Bd. 8,
Berlin/New York 19813, 182-189; R. Frieling, ‘Konsens
(Consensus)’, Evangelisches Kirchenlexikon Bd. 2,
Göttingen 19893, 1399-1403; L. Vischer, ‘Consensus’,
in: Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva-Grand
Rapids 1991, 221-225; A. Kreiner, ‘Konsens — II.
Systematisch-theologisch’, Lexikon für Theologie und
Kirche Bd. 6, Freiburg-Basel-Rom-Wien 19973,
289-291.
415 In het voorwoord van BEM, ix, worden uitdrukkelijk
genoemd de rooms-katholieke theologen als volwaardig lid van de
commissie en verder theologen van ‘other churches which do not
belong to the World Council of Churches itself’.
416 Uitvoerig hierover in het artikel H.P.J. Witte,
T.M.J. Geurts, ‘Convergentie- en consensusteksten. Analyse en
perspectieven van een tekstsoort’, in: idem (red.), Erkenning
zonder vernieuwing. Een kritische doorlichting van de
luthers/rooms-katholieke dialoog over het ambt in de kerk,
’s-Hertogenbosch 1988, 19-58.
417 Een overzicht van theologische overeenkomsten op
wereldvlak tot 1983 is te vinden in H. Meyer, L. Vischer,
Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of
Ecumenical Conversations on a World Level (Faith and Order
Paper 108), New York-Geneva 1984. Regelmatig laat Faith and
Order rapporten verschijnen over de bilaterale dialogen.
418 H.P.J. Witte, ‘Ter inleiding: de bilaterale
dialogen, een commissie en haar werk’, in: H.P.J. Witte, T.M.J.
Geurts (ed.), Erkenning zonder vernieuwing?, 11.
|228|
Het voorwoord geeft aan, dat de gang van dissensus naar consensus gaat over verschillende trappen van convergentie. Zo kon een theologische overeenkomst over doop, eucharistie en ambt pas vorm krijgen nadat de gesprekspartners het eens werden over de primaire geloofsbronnen. Op dat punt bereikte men een doorbraak op de Vierde Wereldconferentie van Faith and Order in Montreal in 1963. Op deze convergentie over de relatie tussen Schrift en traditie(s) bouwt BEM verder.419
Omwille van het gesignaleerde belang vatten we de belangrijkste resultaten van Montreal samen.420 Op de eerste plaats heeft men een onderscheid gemaakt tussen Traditie, traditie en tradities. Met ‘Traditie’ (met een hoofdletter!) wordt de inhoud aangeuid als ‘the Gospel itself, transmitted from generation to generation in and by the Church, Christ himself present in the life of the Church’, terwijl ‘traditie’ (met een kleine letter!) de aanduiding is van het proces van doorgeven (tradere) en ‘tradities’ de diverse expressie van dat proces in tijd en ruimte zijn (39). Het getuigenis van de apostelen vormt de inhoud van de Traditie. De mondelinge en schriftelijke traditie van profeten en apostelen leidde onder leiding van de Heilige Geest tot de formatie van de Schriften en de canonisatie van het Oude en Nieuwe Testament als bijbel van de kerk. Dit betekent dat er zonder Traditie geen Schrift zou zijn, dat aan de vorming van de Schrift tradities voorafgaan en dat de bijbel de schat is van het Woord van God (42). Hiermee kan de oude controverse uit het Westers Christendom rondom Schrift en Traditie niet meer op deze
419 Ook W.H. Lazareth (anglicaan en toenmalig
voorzitter van het secretariaat van Faith and Order) en
M. Thurian benadrukken het belang van deze verklaring in
‘Introduction’, in: M. Thurian (ed.), Ecumenical Perspectives
on Baptism, Eucharist and Ministry, xiv-xviii. Zij wijzen op
de congenialiteit met de constitutie Dei verbum van
Vaticanum II, die ongeveer rond hetzelfde tijdstip haar beslag
kreeg en die dezelfde argumentatielijn volgde. Met name paragraaf
7 van Dei verbum geeft een interpretatie van de
uitspraken van het Concilie van Trente die afwijkt van de
gebruikelijke in de negentiende eeuw. Trente leert niet twee
bronnen van openbaring, Schrift en Traditie, maar één bron,
namelijk het Woord van God. Toch gaat Dei verbum niet zo
ver als de tekst van Montreal, omdat in deze verklaring van
Vaticanum II Schrift en Traditie toch twee onderscheiden
entiteiten blijven. Zie hier verder over M.E. Brinkman,
Progress in Unity?, 44-47 en G.H. Jansen, Naar een
oecumenische hermeneutiek: de hermeneutiek van Wolfhart
Pannenberg belicht tegen de achtergrond van het hermeneutisch
debat binnen Faith and Order vanaf 1963 tot 1993
(Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica
Research Publiations 52), Zoetermeer 2000.
420 De nummers tussen haakjes verwijzen naar de
paragrafen van de tekst van de Vierde Wereldconferentie van
Faith and Order in Montreal in 1963. ‘Scripture,
Tradition and traditions’ was de titel van sectie II van de
conferentie van Montreal. De tekst is te vinden in G. Gassmann
(ed.), Documentary History of Faith and Order 1963-1993,
10-18.
|229|
wijze gesteld worden (43-44). In paragraaf 45 wordt de verhouding tussen Traditie en Schrift op een nieuwe wijze geformuleerd:
Our starting-point is that we are all living in a tradition which goes back to our Lord and has its roots in the Old Testament, and are all indebted to that tradition inasmuch as we have received the revealed truth, the Gospel, through its being transmitted from one generation to another. Thus we can say that we exist as Christians by the Tradition of the Gospel (the paradosis of the kerygma) testified in Scripture, transmitted in and by the Church through the power of the Holy Spirit. Tradition taken in this sense is actualized in the preaching of the Word, in the administration of the Sacraments and worship, in Christian teaching and theology, and in mission and witness to Christ by the lives of the members of the Church.
Het is uit deze paragraaf dat geciteerd wordt in het voorwoord van BEM. Deze gemeenschappelijke formulering wordt als grote oecumenische winst begrepen.
Het concept van Traditie, als een dynamisch proces van doorgeven van het evangelie doorheen de tijd, heeft zich na Montreal ontwikkeld tot een centraal concept in het theologiseren binnen Faith and Order. Dat blijkt met name uit de presentatie van BEM: ‘The resultant text aims to become part of a faithful and sufficient reflection of the common Christian Tradition on essential elements of Christian communion.’ 421 Achter de verscheidenheid aan christelijke tradities wil de tekst van BEM teruggaan naar de gemeenschappelijke Traditie, die voor alle tradities herkenbaar zou moeten zijn en die ze bewust maakt van hun grote gemeenschappelijke basis en ze samen plaatst in de continuïteit met de apostelen en het onderricht van de universele kerk.
De vraag is dan ook niet of BEM voldoet aan de norm van enige kerkelijke traditie uit het verleden, maar of in BEM de doorgaande levende Traditie herkenbaar is. Daarom peilt de eerste vraag die de kerken te beantwoorden krijgen bij de bestudering van BEM niet naar de mate van overeenstemming met de eigen traditie, maar ‘the extent to which your church can recognize in this text the faith of the Church through the ages’.422 Het geloof van de kerk doorheen de eeuwen is een andere wijze om die levende Traditie uit te drukken.
421 Baptism, Eucharist and Ministry, ix.
422 Baptism, Eucharist and Ministry, x.
|230|
Dat de geadresseerden de kerken zijn, blijkt op de eerste plaats uit de wijze waarop in Lima de tekst is geaccepteerd, namelijk door het unanieme positieve antwoord op de vraag of de tekst in zijn totaliteit rijp was om de kerken voor te leggen.423 Ook het voorwoord stelt uitdrukkelijk dat de tekst bestemd is voor de kerken.424 De kerken worden verzocht om, als concreet bewijs van hun oecumenische betrokkenheid, zoveel mogelijk het volk van God op alle niveaus van het kerkelijk leven in te schakelen in het geestelijk proces van het ontvangen van deze tekst.425 Specifieke suggesties voor het gebruik in liturgie, verkondiging en studie worden als appendix toegevoegd.426 Hiermee worden hulpmiddelen aangereikt, die de tekst toegankelijker moeten maken voor mensen die niet vertrouwd zijn met de historische ontwikkeling van de oude controversen en het specifieke taalgebruik.427 Ook voor de kerken uit de gereformeerde traditie is dit geen overbodige luxe. Vele van haar ambtsdragers, die deze tekst hebben gelezen om zich een oordeel te vormen, hebben geen academische theologische opleiding.428
423 Uit de notulen van de plenaire vergadering
van 12/11/82: ‘The following motion was put before the
Commission: ‘The Commission considers the revised text on
Baptism, Eucharist and Ministry to have geen brought to such a
stage of maturity that it is now ready for transmission to the
churches in accordance with the mandate given at the Fifth
Assembly of the World Council of Churches, Nairobi 1975, and
re-affirmed by the Central Committee, Dresden, 1981.’’, in: M.
Kinnamon (ed.), Towards Visible Unity. Commission on Faith
and Order Lima 1982. Volume 1: Minutes and Addresses, Geneva
1982, 83-84.
424 ‘…, the Faith and Order Commission now presents
this Lima text (1982) to the Churches.’, Baptism, Eucharist
and Ministry, x.
425 De vertaling van de zinsnede ‘… in the spiritual
process of receiving this text’ (Baptism, Eucharist and
Ministry, x) met ‘… bij de geleidelijke aanvaarding van deze
tekst’ in de officiële Nederlandse vertaling (Doop,
Eucharistie en Ambt, Amersfoort 19832, 11) schiet
naar ons oordeel te kort.
426 In een appendix worden drie begeleidende
publicaties opgesomd die de commissie heeft uitgegeven om de
kerken te helpen de tekst te verwerken: een inleidende studie- en
gespreksgids (W.H. Lazareth (ed.), Growing Together in
Baptism, Eucharist and Ministry), de reeds eerder genoemde
bundel theologische essays (M. Thurian (ed.), Ecumenical
Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry) en een
bundel liturgische modellen (M. Thurian, Baptism and
Eucharist: Ecumenical Convergence in Celebration).
427 Zie voor een kritische bespreking van dit element
verder H.P.J. Witte, T.M.J. Geurts, ‘Convergentie- en
consensusteksten’, in: idem, Erkenning zonder
vernieuwing, 28-31 (Voor wie is een convergentie- of
consensustekst bestemd?) en 31-37 (Een convergentie- of
consensustekst als taaldaad).
428 Over de problemen die dat geeft, zie M. Seils,
‘Die Problematik der Rezeption aus der Sicht evangelischer
Kirchenleitung’, in: P. Lengsfeld, H.-G. Stobbe (Hrsg.),
Theologischer Konsens und Kirchenspaltung,
Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1981, 110-114.
|231|
Maar de commissie hoopt ook op ‘an official response to this text
at the highest appropriate level of authority, whether it be a
council, synod, conference, assembly or other
body’.429 Met het oog op die officiële reactie vraagt
de commissie een antwoord op vier specifieke vragen:
1. de mate waarin het geloof van de kerk door de eeuwen heen in
de tekst wordt herkend,
2. de consequenties die getrokken worden voor de relaties en
dialogen met andere kerken,
3. de mate waarin men zich laat leiden door deze tekst in
liturgie, catechese, ethiek, geestelijk leven en getuigenis
en
4. welke suggesties men wil geven aan de commissie om de inhoud
van deze tekst vruchtbaar te maken voor haar volgend
studieproject in verband met de eigentijdse gemeenschappelijke
uitdrukking van het apostolisch geloof.
Met deze vier concrete vragen hoopt de commissie het gesprek rondom het document maximaal te stimuleren en te sturen. De eerste en de vierde vraag werden reeds geduid. De tweede vraag verbindt de tekst met de brede beweging die gericht is op zichtbare eenheid tussen de kerken. De derde vraag wil de kerken prikkelen tot concreet gebruik van de teksten op verschillende terreinen van het kerkelijk leven.
Het voorwoord omschrijft de beoogde reactie van de kerken op de tekst als ‘the spiritual process of receiving this text’. En de vier vragen zijn bedoeld als ondersteuning van het ‘process of reception’. Uit de eerste kerkelijke reacties zou blijken dat het woord receptie vatbaar was voor veel misverstand. Het woordgebruik verklaart ook gedeeltelijk de ergernis van M. Barth, die we in de inleiding citeerden. Wanneer in 1986 de eerste bundel met kerkelijke antwoorden verschijnt, licht M. Thurian de betekenis van het woord ‘receptie’ toe:
The real significance of the ‘reception’ of the Lima document has perhaps not been sufficiently explained. There is no question of ‘receiving’ it in the same way that decisions of the ecumenical councils have formerly been received in the churches, i.e. as texts recognized as authoritative explanations of the word of God. The churches are asked to say whether they recognize in the Lima document ‘the faith of the Church through the ages’, whether they are prepared to use it as a basis or framework in their theological and catechetical instruction, their liturgical reforms,
429 Baptism, Eucharist and Ministry, x.
|232|
and in the spiritual life of communities, parishes, mixed households, ecumenical groups, youth groups, etc…
Blijkbaar had men verzuimd het nieuwe gebruik van de term ‘receptie’ in de hedendaagse oecumenische context te onderscheiden van het klassieke gebruik in de kerken van de Oudheid, dat verwees naar de aanvaarding van beslissingen van concilies in de lokale kerken.430
‘Receptie’ is een begrip dat vooral in de tweede helft van de twintigste eeuw een rol is gaan spelen in en tussen de kerken en in de theologische reflectie, maar het heeft een lange voorgeschiedenis in de kerken.431 ‘Receptie’ behoort bij de grondstructuur van het persoonlijk en gemeenschappelijk geloof,432 en vanaf de Oudheid behoort het tot de ecclesiologische grondstructuur.433 Maar de recente aandacht voor ‘receptie’ vindt zijn oorsprong in
430 A. Birmelé, ‘La réception comme exigence
oecuménique’, in: J.-L. Leuba (ed.), Perspectives actuelles
sur l’oecuménisme, Louvain-la-Neuve 1995, 171-196 somt op
pp. 180-186 vier punten van onderscheid op tussen het klassiek en
het modern oecumenisch receptieproces: de huidige context van
verdeeldheid tussen de kerken, de grote formele verscheidenheid
in oecumenische receptieteksten, de grote verscheidenheid aan
inhoudelijke kenmerken van oecumenische receptieteksten, waardoor
de teksten om andere receptie vragen, en tenslotte het doel van
het receptieproces, namelijk het bereiken van wederzijdse
erkenning en aanvaarding op basis van het bevestigen van het
geloof van de kerk door de eeuwen heen.
431 Over de ontwikkeling van de werkelijkheid en het
verstaan van het begrip ‘receptie’ in leven en denken van de
kerken, zie G. Gassmann, ‘Rezeption. I. Kirchengeschichtlich’,
Theologische Realenzyklopedie Bd. 29, Berlin/New-York
19983, 131-142.
432 ‘Receptie’ als ‘ontvangen’, ‘aannemen’, ‘opnemen’,
‘overnemen’ zijn basisbetekenissen die verbonden zijn met het
persoonlijk geloof. Gods heil in Jezus Christus wordt ontvangen
in het door de heilige Geest geschonken geloof en actief
aangenomen. De kerk als gemeenschap van gelovigen ontvangt haar
zijn en zending door de gemeenschap met de drieënige God. In haar
geschiedenis geeft de kerk het geloof, dat haar fundeert, door
(traditio), wordt het ontvangen (receptio) en
opnieuw beleden als basis en band van de gemeenschap
(communio). Zie G. Gassmann, ‘Rezeption. I.
Kirchengeschichtlich’, TRE Bd. 29, 131-134 und 141.
433 In de eerste eeuwen was de gemeenschap tussen de
lokale kerken afhankelijk van wederzijdse erkenning als kerken,
waarin de ene kerk van Jezus Christus tegenwoordig is. Deze
wederzijdse erkenning en aanvaarding, dus receptie, gebeurde op
basis van erkenning van het apostolisch geloof in leven en
belijdenis van de andere kerken. In het bijzonder de receptie van
beslissingen van concilies en synodes door de lokale kerken was
in dit verband van groot gewicht. Pas door de receptie verkregen
de conciliebesluiten geldigheid. Zie Y. Congar, ‘La „réception”
comme réalité ecclésiologique’, Revue des Sciences
philosophiques et théologiques 56 (1972) 3, 369-403, waarvan
een verkorte vertaling is te vinden onder de titel ‘De aanneming
als ecclesiologische werkelijkheid’, Concilium 8 (1972)
7, 50-78. Zie ook E.J. Kilmartin, ‘Reception in History: an
ecclesiological Phenomenon and its Significance’, Journal of
Ecumenical Studies 21 (1984) 1, 34-54 voor voorbeelden van
(non)receptie van liturgische praktijken, wetten, gewoonten en
leerstellingen en verder G. Gassmann, ‘Rezeption. I.
Kirchengeschichtlich’, ➝
|233|
het Tweede Vaticaans Concilie en in de ontwikkeling van bi- en multilaterale oecumenische dialogen. Wat betekent ‘receptie’ van de bereikte overeenstemmingen en convergenties door de kerken? Het gaat niet om de passieve of officiële aanvaarding door de kerken van de resultaten en beslissingen die op een hoger echelon zijn bereikt, maar om een reëel eigen maken door geleidelijke toetsing en verwerking in leven en liturgie van de kerk, op basis van het inzicht dat hier elementen van ‘het geloof van de kerk door de eeuwen heen’ worden benoemd. Hierbij is een kritisch meedenken niet uitgesloten.
Bij het verschijnen van de Lima-tekst kreeg het begrip ‘receptie’ een nieuw aspect, namelijk de vraag om een officieel kerkelijk antwoord en een verwerkingsproces binnen de eigen kerk. Een commentaar of een reactie op de tekst, zoals bij de ‘oertekst’ van Accra uit 1974 volstond niet langer. Natuurlijk waren reacties en commentaar welkom, want het besef dat het geen consensustekst was stond de deelnemers voor de geest. Maar de vraag om receptie wees erop dat de participanten ervan overtuigd waren dat ze meer presenteerden dan een praatpapier, een sneuveltekst. Hier speelde het besef, zoals reeds geciteerd, dat de Heilige Geest hun naar dit moment had geleid, als naar een kairos. Hier ligt de diepe kern van het gezag dat de congresgangers in Lima aan de tekst toekenden. Daarom kon niet volstaan worden met een vrijblijvende bespreking. Receptie vraagt ook om verwerking.434 Gevraagd naar de beste receptie van BEM antwoordde M. Thurian dat de tekst echte innerlijke, spirituele bekering van de kerken op het oog had.435 De erkenning van het geloof van de kerk door de eeuwen heen in deze tekst wordt zo onderdeel van een breder receptieproces, dat ook doorgaat na het verzamelen van de kerkelijke reacties.436 Op deze wijze wordt receptie een stap in de groei naar wederzijdse erkenning en de zichtbare
➝ TRE Bd. 29, 134-137 und 141.
434 Dit is de strekking van het antwoord van C.
Krijnsen, ‘De reactie van de katholieke bisschoppen op het
rapport van Lima’, Kosmos en Oecumene 19 (1985) 1, 3-8
op het afstandelijke commentaar op de BEM-tekst vanwege het
Nederlands episcopaat.
435 Uit een interview met M. Thurian in The
Ecumenical Review 38 (1986) 1, 30 met als titel ‘BEM and
Spirituality. A Conversation with Brother Max Thurian’.
436 G. Gassmann, ‘Rezeption. I. Kirchengeschichtlich’,
TRE Bd. 29, 140 wijst op de overname van uitspraken van
de Lima-verklaring in bilaterale gesprekken en overeenkomsten
tussen de kerken, en in de hervormingen binnen de kerken,
bijvoorbeeld de liturgie. Zo wordt concreet verwezen naar de
resultaten van het ambtsgedeelte van de Lima-tekst in The
Porvoo Common Statement. Conversations between The British and
Irish Anglican Churches and The Nordic and Baltic Lutheran
Churches (Council for Christian Unity — Occasional Paper No.
3), London, 1992.
|234|
eenheid tussen de kerken.437 Het gaat uiteindelijk niet om de receptie van de inhoud van teksten, maar om de receptie door kerken, door haar leden en haar leiders.438 Deze nieuwe definitie van ‘receptie’ past binnen het hiervoor reeds gesignaleerde moderne hermeneutisch proces waarin Schrift en Traditie op elkaar inspelen. Faith and Order gaat ondertussen verder met zijn eigen reflectie op oecumenische receptie.439
Oecumenische receptie is nieuw voor alle kerken, want het vraagt hun niet langer uitsluitend hun eigen traditie tot uitgangspunt te nemen. Dat geldt ook voor de kerken met wortels in de Reformatie.440 Voor de kerken die stammen uit de Reformatie, speelde het concept ‘kerkelijke receptie’ nauwelijks een rol.441 Voorop stond de afweer tegen paus, het kerkelijk leerambt of de concilies, die gehoorzaamheid opeisten vanuit een veronderstelde onfeilbaarheid, en meenden tot receptie te kunnen verplichten. Het behoort tot hun collectief geheugen dat al deze instanties kunnen dwalen. Hun besluiten konden slechts worden aanvaard voor zover zij in overeenstemming waren met het getuigenis van de Schrift. Dat neemt niet weg, dat er in de kerken van de Reformatie wel degelijk kerkelijke receptie is geweest. Zo zijn de oudchristelijke belijdenissen aanvaard en geïnterpreteerd en zijn de belijdenisgeschriften uit de Reformatie zelf geaccepteerd. Verder kent men sinds de Reformatie de gewoonte zijn belijdenissen toe te zenden aan gereformeerde zusterkerken met het oog op receptie.442 In dat verband staat ook de traditie om gasten van zusterkerken uit te nodigen op de synodes. Maar al deze sporen van streven naar katholiciteit via belijdenisgeschriften nemen niet
437 De kerken die de ‘Porvoo-verklaring’
accepteerden herstelden in 1996 officieel hun volle
kerkgemeenschap.
438 A. Houtepen, ‘Reception, Tradition, Communion’,
in: M. Thurian (ed.), Ecumenical Perspectives on Baptism,
Eucharist and Ministry, 140-160, in het bijzonder 153-155 en
U. Kuhn, ‘Reception — an Imperative and an Opportunity’, in
dezelfde bundel, 164-174, in het bijzonder 168-171. Verder A.
Houtepen, ‘Naar een gemeenschappelijk verstaan van doop,
eucharistie en ambt?’ Tijdschrift voor Theologie 24
(1984) 3, 254.
439 Een tussentijds verslag daarover is te lezen in A.
Falconer (ed.), Faith and Order in Moshi. The 1996 Commission
Meeting, Geneva 1998, 58-96.
440 M. de Montmollin, voorzitter van de synodale raad
van de Gereformeerde Kerk van het Canton de Neuchâtel, doordenkt
op verhelderende wijze de ecclesiologische consequenties van de
receptie van een oecumenisch document in zijn eigen kerk, naar
aanleiding van de receptie van het BEM-rapport, in het artikel
‘Questions posées à une Eglise réformée par la ‘reception’ d’un
document oecumenique’, Irénikon 59 (1986) 2, 189-200 et
3, 307-313.
441 Zie hierover verder U. Kuhn, ‘Reception — an
Imperative and an Opportunity’, in: M. Thurian (ed.),
Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and
Ministry, 163-174.
442 Regels hierover zijn opgesteld tijdens de synode
van Dordrecht (1618-1619). Zie hierover verder H.H. Kuyper,
De katholiciteit der Gereformeerde Kerken. Afscheidscollege 1
Juni 1937, Kampen 1937.
|235|
weg dat de autoriteit van deze geschriften beperkt is. De norma normans is alleen de Schrift. Een extra probleem voor de kerken uit de Reformatie stelt de vraag naar receptie van de resultaten van de oecumenische dialoog door een hoogste instantie. Zij kennen geen apart persoonlijk leerambt, dat bevoegdheid heeft om over geloofszaken beslissende uitspraken te doen. Het leerambt kan alleen uitgeoefend worden via synodes. De suggestie alleen al dat er een orgaan zou moeten zijn voor gezagvolle leeruitspraken, wordt door sommigen als zeer bedreigend ervaren voor de betrokkenheid van de breedte van het volk Gods bij de ontwikkeling van de kerkelijke doctrine. Zij zijn beducht voor een ambtelijke structurering van de kerk waarin het priesterschap van alle gelovigen tekort zou worden gedaan.443 De vraag naar het hoe van het receptieproces van BEM hangt dus samen met het verstaan van het kerkelijk ambt. Van de andere kant gaan er ook stemmen op de vraag naar een officieel antwoord van het hoogste gezagsniveau te zien als een stimulans voor de kerken uit de Reformatie na te denken over mogelijkheden en structuren van gezagvol leren binnen de kerk.444
Deze studie is bedoeld als een bijdrage tot het receptieproces van een onderdeel van BEM binnen de kerken van de calvinistische traditie.
De respons op BEM overtrof ver alle reacties op oecumenische rapporten tot dan toe. Tegen 1990 hadden 186 kerken officieel gereageerd. Hun antwoorden werden gebundeld en uitgegeven voor verdere studie.445 Faith
443 Daarom komt H. Fischer, ‘Rezeption. II.
Systematisch-theologisch’, Theologische Realenzyklopedie
Bd. 29, Berlin/New-York 19983, 143-149 tot een zeer
kritische benadering van de vraag om receptie van oecumenische
convergentieteksten. Volledig afwijzend is de reactie van E.
Fahlbusch in Einheit der Kirche — eine kritische Betrachtung
des ökumenischen Dialogs. Zur reception der Lima-Erklärung über
Taufe, Eucharistie und Amt (Theologische Existenz heute, nr.
21), München 1983, die vanuit zijn dialectisch-theologische
achtergrond geen mogelijkheid ziet voor eenheid tussen de kerken
op basis van receptie van oecumenische dialoogteksten met een,
naar zijn oordeel, zeer elitair karakter.
444 U. Kuhn, ‘Reception — an Imperative and an
Opportunity’, in: M. Thurian (ed.), Ecumenical Perspectives
on Baptism, Eucharist and Ministry, 165 en M. Seils, ‘Die
Problematik der Rezeption aus der Sicht evangelischer
Kirchenleitung’, in: P. Lengsfeld, H.-G. Stobbe,
Theologischer Konsens und Kirchenspaltung,
Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1981, 110-114.
445 Ze zijn verschenen in zes delen onder redactie van
M. Thurian met als titel, Churches respond to BEM. Official
Responses to the ‘Baptism, Eucharist and Ministry’ text,
vol. I-VI, Geneva 1986-1988.
|236|
and Order verwerkte op haar beurt deze
reacties446 door ze samen te vatten en door het
opstellen van een ontwerp-antwoord dat bestond uit twee
delen:
1. Verduidelijkingen en commentaren bij de tekst. Deze elementen
zullen we verwerken bij de bestudering van de afzonderlijke
paragrafen van de tekst.
2. Omschrijving van enkele fundamentele onderwerpen die om
verdere studie vragen in het ontwikkelen van een oecumenische
ecclesiologie, namelijk ten eerste Schrift en Traditie, ten
tweede sacrament en sacramentaliteit en ten derde de
ecclesiologie. De opmerkingen bij het derde punt zullen we
behandelen wanneer de ecclesiologische grondslag in het eerste
deel van het ambtsgedeelte van de Lima-tekst aan bod komt, de
suggesties bij het tweede punt komen terug in de bespreking van
het vijfde deel in verband met de ordinatie. Maar de opmerkingen
rondom Schrift en Traditie nemen we nu reeds door omdat ze
aansluiten bij de hermeneutische basisprincipes van het
voorwoord.447
Het hermeneutisch concept van Montreal is niet alleen de basis waarop de convergentietekst van Lima is ontwikkeld, het is ook op twee plaatsen zichtbaar geworden in de tekst zelf.448 Namelijk bij de inleiding, in de eerste vraag aan de kerken, betreffende de herkenning van het geloof van de kerk doorheen de eeuwen, en op de tweede plaats, in de uitwerking van het begrip ‘apostolische traditie’ in het ambtsdeel van Lima (20-25). We komen daarop terug bij de behandeling van de desbetreffende paragrafen.
De antwoorden van de kerken op BEM legden bloot dat er heel veel onduidelijkheid bleef bestaan over de relatie Schrift-Traditie-tradities. De commissie gaf toe dat de hermeneutische convergentie van Montreal te weinig gekend was of in ieder geval niet echt verwerkt was door de confessionele en kerkelijke tradities. De vraag naar de normativiteit van de schriften en van bepaalde tradities werd telkens opnieuw gesteld, zeker naar aanleiding van de vraag naar de herkenning van het geloof van de kerk doorheen de eeuwen (1-2). Uit de analyse van de antwoorden van de kerken kwamen minstens zes449 verschillende hermeneutische posities naar voren (4-9):
446 Baptism, Eucharist & Ministry
1982-1990. Report on the Process and Responses, Geneva
1990.
447 Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990,
131-142. De cijfers tussen haakjes verwijzen naar de genummerde
paragrafen op deze bladzijden.
448 Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990,
138-141.
449 Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990,
132-135. A. Houtepen in ‘The Faith of the Church through the
Ages. Christian Tradition and Postmodern Challenges’, in: idem
(ed.), The Living Tradition. Towards an Ecumenical
Hermeneutics of the Christian ➝
|237|
1. De Schrift als enige autoriteit voor leven en geloof van de
kerk.
2. Samen met de Schrift heeft de traditie van de vroege kerk
autoriteit.
3. Naast de Schrift en de oude credo’s worden latere confessies
bekleed met gezag.
4. Naast Schrift en traditie wordt het gezag van een leerorgaan
binnen de kerk erkend.
5. Naast Schrift en traditie wordt het belang van de rede erkend
als geldig criterium.
6. Schrift en tradities zijn een onderdeel van de levende
Traditie. Dit is de optie van Montreal.
Opnieuw legde Faith and Order de dubbele winst van deze
laatste positie uit:
1. Oecumenische convergentie op het vlak van de hermeneutiek.
Door uit te gaan van de Traditie, in een proces van ontvangen en
doorgeven — paradosis —, wordt een dynamisch,
eschatologisch model ontwikkeld dat de klassieke hermeneutische
standpunten relativeert en naar elkaar doet toegroeien (17).
2. Dit model geeft ruimte aan de resultaten van
historisch-kritisch, literair-kritisch, semiotisch en
sociologisch onderzoek van de bijbel en de geschriften van de
vroege kerken, aan hun diversiteit en eenheid (17-19).
En toch leverde deze gemeenschappelijke hermeneutische basis grote moeilijkheden op voor de kerken. Dat is naar ons oordeel op de eerste plaats te wijten aan de afzender Faith and Order zelf. De commissie heeft zich te voorbarig beroepen op de convergentie van Montreal. Wat daar werd gepresenteerd, was inderdaad veelbelovend, maar was het al rijp genoeg? Want uit de tekst van Montreal blijkt dat de hermeneutische vraagstelling niet echt was opgelost. Als het gaat om het staan in die dynamische Traditie, dan stelt zich meteen de vraag naar haar identificeerbaarheid. Aan welk referentiepunt kan ze geijkt worden? Het criterium voor de Traditie was in de kerk na de tijd van de apostelen de band met de apostelen. Wanneer het apostolische getuigenis kwam vast te liggen in de canon, verschoof de vraag naar de juiste interpretatie van de schriftelijk vastgelegde teksten in telkens nieuwe contexten (49-51). De vraag naar een hermeneutisch principe wordt doro de verschillende tradities verschillend beantwoord (53). Zo verschuift de hermeneutische vraag van de relatie tussen Schrift en traditie(s) naar die betreffende de juiste interpretatie van de Schrift.450 De analyse van de antwoorden
➝ Tradition, Utrecht 1995, 49-56 verfijnt de
hermeneutische posities in de antwoorden op BEM tot zeven
mogelijkheden.
450 Deze verschuiving van het probleem blijkt uit de
laatste paragrafen van de Montreal-tekst over Schrift en
Traditie. Nadat de Schrift is aangewezen als het ijkpunt voor de
Traditie (§49), roept dit de vraag op naar de juiste
interpretatie van de Schrift (§51). De Schrift ➝
|238|
van de kerken illustreerde dat perfect: de meeste kerken vielen voor hun beoordeling van BEM terug op hun verschillende hermeneutische basisposities. G. Gassmann noemt bij wijze van beeldspraak Lima een kind van Montreal,451 maar wij moeten ons ook de vraag durven stellen of de convergentie rondom Schrift en Traditie al voldragen genoeg was om BEM als kind te baren. Hiermee willen we niet beweren dat een convergentieverklaring over doop, eucharistie en ambt moest wachten tot de hermeneutische convergentie verder gevorderd is, maar wel dat een te grote nadruk op de moeder-kind relatie tussen beide convergenties, de receptie van BEM eerder gecompliceerder maakte. Om in de beeldspraak te blijven, de convergenties zullen samen moeten opgroeien als ‘kinderen’ van de oecumenische dialogen.
Faith and Order koos er in het voorwoord niet alleen voor om de band tussen Montreal en Lima te benadrukken, ze bepaalde de kerken er nog meer bij door de eerste concrete vraag te formuleren in termen van herkenbaarheid van het geloof der kerk door de eeuwen heen. Vele kerken konden met deze vraag niet uit de voeten. De onduidelijkheid van de vraag houdt verband met de noodzaak aan een vergelijkingspunt om iets te kunnen herkennen. Ook al is men zich bewust van de menselijke voorlopigheid van onze kerkelijke tradities als uitdrukking van de Traditie, dan nog kan men moeilijk anders dan daar op terug vallen. In haar antwoord geeft de commissie toe dat ze veel uitdrukkelijker had moeten aangeven, wat de eigenlijke intentie was van de vraag, namelijk ‘to challenge the churches to look beyond their own tradition’.452 Een suggestie. Was het niet veel helderder geweest concreet te vragen naar de positieve punten die worden aangedragen door BEM als aanvulling of correctie op de eigen traditie?
Aan de andere kant valt er ook wat te vragen aan de kerken. Was de commissie van zijn kant te snel, dan zijn we anderzijds van oordeel dat vele kerken te traag waren in het verwerken van de hermeneutische winst van Montreal na zowat twintig jaar.453 Dat leiden we af uit de te makkelijke afglijding naar de klassieke hermeneutische stellingen. Zo schermen een
➝ lezen door de bril van de eigen traditie alleen lost het
probleem niet op (§54). In de laatste paragraaf wordt voorzichtig
besloten met het uitspreken van de verwachting dat men alleen
verder kan komen door het gezamenlijk lezen van de Schrift, de
kerkvaders en hun Schriftinterpretatie en de her-evaluatie van de
eigen specifieke traditie (§55).
451 G. Gassmann, ‘Scripture, Tradition and the Church:
the Ecumenical Nexus in Faith and Order Work’, Journal of
Ecumenical Studies 28 (1991) 3 ,444.
452 Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990,
32.
453 Zie hierover verder de verhelderende studie van M.
Haudel, Die Bibel und die Einheit der Kirchen. Eine
Untersuchung der Studien von ‘Glauben und
Kirchenverfassung’, Göttingen 1993. In het bijzonder op de
p. 377-381 wordt het belang van BEM in het geheel van de receptie
en de continuering van hermeneutische studies van Faith and
Order toegelicht.
|239|
aantal kerken van gereformeerde signatuur in hun antwoorden te snel met ‘Sola Scriptura’ als een strijdkreet, alsof Schrift en traditie nog tegenover elkaar kunnen worden gezet, terwijl Montreal nu juist duidelijk maakte dat beide juist onlosmakelijk verweven zijn. Ook het bewustzijn dat traditie als proces van doorgave een kerkelijk karakter heeft, nuanceert deze stelling nog verder en vraagt om een verder doordenken in het kader van de klassieke gereformeerde hermeneutiek.454
De oecumenische reflectie op de hermeneutiek is de afgelopen tien jaar onverminderd doorgegaan455 en heeft geresulteerd in een nieuwe studie456 die eind 1998 verscheen. Daarin staat met name het derde hoofdstuk ‘The Church as an hermeneutical Community’ in verband met onze vraagstelling. Drie dimensies van het kerkelijk interpretatieproces worden geëxploreerd: het actief onderscheiden van het Woord van God, het uitoefenen van gezag en de opdracht tot receptie. In het kader van ons onderzoek laten wij de hermeneutische uitgangspunten nu verder rusten.
Komt er ooit nog een vervolg op BEM? Vermoedelijk niet als een poging om tot een gezamenlijk kerkelijk spreken te komen over een zo omvattend onderwerp als bijvoorbeeld het ambt in de kerk met het oog op wederzijdse ambtserkenning. Achteraf gezien blijkt BEM een vrucht en hoogtepunt van het werk van Faith and Order als beweging die via leerstellige eenheid probeerde organisatorische kerkelijke eenheid te bewerkstelligen. Het was de huidige secretaris-generaal van de Wereldraad, K. Raiser, die tien jaar geleden de crisis in de oecumenische beweging analyseerde als een vastlopen van de beweging als kind van de moderniteit. Als product van de moderniteit bleek ze met haar overheersend theologisch paradigma van ‘christocentrisch universalisme’ tevergeefs geprobeerd te hebben via verlangen naar
454 M.E. Brinkman, Progress in Unity,
50 verwijst in het bijzonder naar het stimulerende werk op dit
vlak van de Nederlandse hervormde theologe E. Flesseman-van
Leer.
455 Verslag daarvan vinden wij in punt ‘II.4.
Discerning our common faith’ van de discussietekst ter
voorbereiding van de Vijfde Wereldconferentie in 1993, in: T.F.
Best and G. Gassmann (ed.), On the Way to Fuller Koinonia.
Official Report of the Fifth World Conference on Faith and
Order, Geneva 1994, 281-282. Op de driejaarlijkse Plenary
Commission meeting van 1996 was het één van de vier
hoofdprogramma’s, zoals blijkt uit A. Falconer (ed.), Faith
and Order in Moshi. The 1996 Commission Meeting, Geneva
1998, 115-140.
456 A Treasure in Earthen Vessels. An Instrument
for an Ecumenical Reflection on Hermeneutics (Faith and
Order Paper 182), Geneva 1998.
|240|
leerstellige en organisatorische eenheid greep te krijgen op de totaliteit van de christelijke geloofservaringen en van de maatschappelijke vragen. In zijn analyse verwees K. Raiser uitdrukkelijk naar BEM:
The determinative presupposition behind this goal is the effectiveness of the so-called Christological method, i.e. the belief that a common reference back to Jesus Christ and the convergence of all churches to him will so relativize and ‘soften’ their differences and opposing viewpoints in doctrine, order and life that they will move to a position where they can make their fellowship ever more comprehensively visible. If historic differences are viewed and interpreted from this reference point, the value placed on them changes. This is the intrinsic assumption of the so-called Lima text on Baptism, Eucharist and Ministry. (…).457
Hij bepleitte een loslaten van de poging om te universaliseren en hij vroeg om meer aandacht voor de contingente, contextuele aspecten van geloof en levenservaringen.
Het post-moderne levensgevoel heeft binnen de oecumenische wereld tot het inzicht geleid dat het streven naar consensus-oecumene behoort tot de grote dromen van de moderniteit. Deze vorm van eenheid als een modern ‘groot verhaal’, is ook ontmaskerd als een vorm van ideologie en dogmatisering, die zijn plausibiliteit heeft verloren.458
Dit onderzoek is geen poging om het post-modernistisch levensgevoel terug te draaien. Het doel is niet de gereformeerde traditie klaar te stomen voor een gemeenschappelijke ambtstheologie en voor een toekomstige eenheidskerk. Daarvoor is het bewustzijn van de diversiteit en contextuele bepaaldheid van de levenskringen waarin mensen hun geloof beleven en belijden te groot. Maar wel wil deze studie een bijdrage leveren aan de doordenking van de gereformeerde ambtstheologie, zodat ze niet verstart of fossiliseert, maar soepelheid bewaart om de gereformeerde kerken te ondersteunen in hun poging om God ter sprake te brengen en om zich open te stellen voor het spreken van God op verschillende plaatsen en verschillende tijden. De
457 K. Raiser, Ecumenism in Transition. A
Paradigm Shift in the Ecumenical Movement?, Geneva 1991, 5.
Het is boek is de vertaling van een Duits origineel dat verscheen
in 1989.
458 L. Leijssen, ‘Oecumene en postmoderniteit.
Hermeneutische reflecties over de receptie van het BEM-rapport’,
in: J. Haers, T. Merrigan & P. de Mey (red.), ‘Volk van God
en gemeenschap van de gelovigen’. Pleidooien voor een zorgzame
kerkopbouw, Averbode: Altoria, 1999, 483-498 probeert,
vanuit het vastlopen van het proces van convergentie naar
consensus in de receptie van BEM, de contouren te tekenen van een
ander oecumenisch model op basis van iconiciteit en transparantie
van symbolen.
|241|
gereformeerde kerken kunnen daarvoor aansluiten bij hun traditie van belijden in loco et in tempore en bij de regel ecclesia semper reformanda.459
In de notulen van de commissievergadering in Lima is te lezen: ‘Prof. Lazareth observed that “Baptism, Eucharist and Ministry” was not three separate texts but one coherent document. The commission, in other words, would not vote separately on each of the three sections, but on the document as a whole.’ 460 Houtepen bevestigt dat het de intentie is de tekst als één geheel te lezen, maar geeft toe dat het och wat riskant is over één tekst te spreken, omdat het niet helemaal gelukt is om alle tegenstellingen en naden weg te werken, omwille van de lange en complexe ontstaansgeschiedenis en het karakter van de onderdelen. Dat is ook niet verwonderlijk bij een tekst waarin zoveel auteurs een inbreng hebben gehad en die steunt op concepten en amendementen in verschillende talen.461 Toch vindt hij de samenhang tussen de onderdelen groter geworden ten opzichte van de Accra-versie uit 1974 door een beter gestroomlijnd theologisch kader, gekenmerkt door de sterke presentische wijze van spreken over genade en heil, door de versterking van de christologische basis, door de ontwikkeling van de missionaire en diaconale blikrichting van de kerk en door de uitbouw van de hermeneutische basis van Schrift en Traditie.
Faith and Order heeft altijd doop, eucharistie en ambt samen behandeld. Ze stonden al samen geagendeerd op de Eerste Wereldconferentie in Lausanne in 1927. Het gaat drie keer om een primair structuurelement van de kerk dat de groei naar zichtbare kerkelijke eenheid in de weg staat. Ze zijn ook met elkaar verbonden, doordat voor sommige kerken, onder andere de Rooms-Katholieke Kerk, de geldigheid van de sacramenten, uitgezonderd de doop, formeel afhangt van de geldigheid en de erkenning van het ambt van degene die het sacrament bedient. Vooral bij het tafelsacrament ligt dat gevoelig. De onmogelijkheid om samen de tafel van de Heer te vieren brengt
459 Zie over de contextuele bepaaldheid van de
gereformeerde identiteit verder M.E. Brinkman, ‘The Will to
Common Confession. The Contribution of Calvinist Protestantism to
the World Council of Churches Study Project ‘Confessing the One
Faith’’, Louvain Studies 19 (1994) 2, 118-137 en id.,
‘Onwil en onmacht tot het formuleren van een gereformeerde
identiteit’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 95
(1995) 2, 59-68.
460 M. Kinnamon (ed.), Towards Visible Unity.
Commission on Faith and Order Lima 1982. Vol. I: Minutes and
Addresses, 83.
461 A. Houtepen, ‘Naar een gemeenschappelijk verstaan
van doop en eucharistie en ambt?’, Tijdschrift voor
Theologie 24 (1984) 3, 255.
|242|
telkens opnieuw het gebrek aan eenheid pijnlijk aan het licht. Dit hangt samen met het gegeven dat in vele tradities dit sacrament en het ambt bedoeld zijn als uitdrukking van de eenheid van het lichaam van Christus. Was in de titel van de Accra-tekst uit 1974 nog sprake van Three Agreed Statements, dan is dat in Lima tot één verklaring geworden met drie hoofdstukken. In het voorwoord van de Lima-tekst wordt de samenhang tussen de drie delen dan ook niet meer apart verantwoord.462
Voor de gereformeerde traditie is het niet vanzelfsprekend om het ambt samen met doop en avondmaal in één verklaring te behandelen. De zuivere prediking van het evangelie en rechte bediening van de sacramenten doop en avondmaal zijn klassieke notae ecclesiae, maar in hoeverre het ambt zelf constitutief is voor de kerk, is veel meer omstreden. Op de tweede plaats suggereert de gezamenlijke bespreking van het ambt met de sacramenten doop en avondmaal te veel dat de ambtelijke ordinatie een sacramenteel karakter heeft. Een apart probleem vormt de terminologie voor het sacrament van de tafel van de Heer. ‘Eucharistie’ heeft een duidelijk katholieke connotatie. Bij de bespreking van deze oecumenische tekst zullen wij bij voorkeur deze term hanteren, in aansluiting bij de keuze van Faith and Order. Alleen wanneer we bewust het tafelsacrament met zijn protestantse interpretatie bedoelen, zullen we kiezen voor de term ‘avondmaal’.463
Loopt de opbouw van de drie delen parallel? Voor het doop- en eucharistiegedeelte is een gelijke opbouw meteen zichtbaar. In beide gevallen wordt eerst de instelling van de twee sacramenten in verband gebracht met het heil in Christus, gevolgd door een puntsgewijze uiteenzetting van actuele theologische betekenisaspecten, om af te sluiten met elementen van de praktijk en liturgie. In het ambtsgedeelte is een poging gedaan om met hetzelfde stramien te werken, maar dat blijkt minder doorzichtig. Instellingswoorden, die het ambt terugvoeren op Jezus, ontbreken in de Schrift. Het ambt kan slechts algemener gegrond worden in de relatie van Jezus tot de eerste leerlingen. Door de moeite die het kost om een zelfde opbouw te hanteren blijkt het toch minder vanzelfsprekend om de drie structuurelementen
462 Alleen in de proefversie van de ambtstekst
van januari 1980 is nog iets van een bewustzijn over dat het
nodig is om het ambt te verbinden met doop en eucharistie: ‘1.
The considerations on baptism and the eucharist inevitably lead
to the issue of the ministry in the Church.’, in: C.T. Gromada,
The Theology of Ministry in the ‘Lima Document’. A Roman
Catholic Critique, San Francisco/London 1995, 174.
463 Zie over de moeite om het woord ‘eucharist’ in het
Nederlands te vertalen en over de betekenis van ‘eucharist’ in
het Lima-rapport, het antwoord van de Nederlandse Hervormde Kerk
en de Gereformeerde Kerken in Nederland in Churches respond
to BEM, vol. IV, 101.
|243|
samen te behandelen.464 Verder valt op dat de tekst voor het ambtsgedeelte bijna even lang is als die van doop en eucharistie samen. Omdat er minder convergentie is komen er meer woorden aan te pas. Veel meer dan in de beide andere delen is er nood aan toegevoegde commentaren die de verschillende posities aangeven.
De opbouw van dit hoofdstuk volgt verder de indeling in hoofdstukken van de Lima-ambtstekst.
Het onderzoek van ieder hoofdstuk van het document zal bestaan uit vier delen. Op de eerste plaats een studie naar de voorgeschiedenis van dat hoofdstuk binnen het werk van de commissie vanaf haar eerste conferentie in 1927. We hebben daarbij gebruik kunnen maken van de dissertatie van G.H. Vischer, verdedigd in Basel in 1980 en verschenen onder de titel: Apostolischer Dienst: Fünfzig Jahre Diskussion über das kirchliche Amt in Glauben und Kirchenverfassung,465 een uitstekende, historische studie, vanuit Luthers perspectief, over de ontwikkeling van het denken over het ambt in de oecumenische beweging tot en met de Accra-tekst.
Daarna volgt een tweede onderdeel waarin we een tekstanalyse maken, tekstdeel per tekstdeel, paragraaf na paragraaf. Door het onderzoekswerk van C.T. Gromada, konden we beschikken over de tekst van de verschillende proefversies tussen Accra in 1974 en Lima in 1982.466 De ambtstekst van Lima wordt beproefd op zijn innerlijke consistentie.
In een derde deel wordt daarna telkens een analyse gegeven van de gereformeerde reacties, zowel van kerken als van theologen. Voor de reacties
464 A. Houtepen, ‘Naar een gemeenschappelijk
verstaan van doop, eucharistie en ambt? Context en receptie van
de oecumenische ‘convergentietekst’ van Lima’, Tijdschrift
voor Theologie 24 (1984) 3, 255-256 suggereert naar onze
mening meer overeenkomst in opzet en opbouw dan er in
werkelijkheid is.
465 G.H. Vischer, Apostolischer Dienst: Fünfzig
Jahre Diskussion über das kirchliche Amt in Glauben und
Kirchenverfassung, Frankfurt am Main 1982.
466 C.T. Gromada, The Theology of Ministry in the
‘Lima Document’: A Roman Catholic Critique, San
Francisco/London 1995. De titel van dit werk dekt niet helemaal
de inhoud. Het is veel meer dan een rooms-katholieke reflectie op
het derde deel van het Lima-rapport. Met het oog op dat doel is
deze dissertatie, verdedigd aan Duquesne University,
Pittsburgh, Pennsylvania, USA, op de eerste plaats een accuraat
en zeer uitvoerig onderzoek naar de verschillende stadia,
overgangen en invloeden die geleid hebben tot de definitieve
versie van Lima 1982. Hierbij is zowel gebruik gemaakt van
gepubliceerde als niet gepubliceerde bronnen.
|244|
van de kerken raadpleegden we de gebundelde officiële antwoorden in de reeks Churches respond to BEM Vol. I-VI,467 waaruit het, op enkele twijfelgevallen na, niet moeilijk was de kerken van gereformeerde signatuur te selecteren. In ieder deel zijn de antwoorden per kerkelijke gezindte gegroepeerd. Bij het verzamelen van reacties van gereformeerde theologen konden we gebruik maken van het gepubliceerd materiaal van het Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica (IIMO) uit Utrecht-Leiden, zowel de bibliografie over BEM als de studie over het ambtsdeel van de hand van M. Gosker.468
In een vierde, afsluitend deel maken we per hoofdstuk een evaluatie en zoeken die elementen die, vanuit de oecumene, een verrijking kunnen zijn voor de gereformeerde ambtstheologie.
Hoe is de ambtstekst van Lima gestructureerd? Hij bestaat uit 6 hoofdstukken. Een inleidend hoofdstuk dat een ecclesiologische basis geeft met als titel ‘De roeping van het hele volk van God’. Dan volgt een fundamenteel hoofdstuk over een aantal kernaspecten van het geordineerde ambt, onder andere de oorsprong en het gezag, onder de titel ‘De kerk en het geordineerde ambt’. De drie volgende hoofdstukken behandelen drie bekende knelpunten in de ambtstheologie, namelijk de structurering, de apostolische successie en de betekenis van de ordinatie. In een slothoofdstuk wordt de weg afgetast naar wederzijdse ambtserkenning.
De officiële Engelse tekst, uitgegeven door de commissie zelf in de reeks Faith and Order Paper, vormt de basistekst van deze studie. Indien nodig zullen we verwijzen naar de officiële Duitse, Franse en Nederlandse vertaling.469
467 M. Thurian (ed.), Churches respond to
BEM. Official Responses to the ‘Baptism, Eucharist and Ministry’
text, vol. 1 (FO Paper 129), vol. 2 (FO Paper 132), vol. 3
(FO Paper 135), vol. 4 (FO Paper 137), vol. 5 (FO Paper 143),
vol. 6 (FO Paper 144), Geneva 1986-1988.
468 A. Houtepen, C. van Ligtenberg, B. Veldhorst,
Bibliography on Baptism, Eucharist and Ministry
1982-1987, Leiden-Utrecht 1988 en M. Gosker, Het
kerkelijk ambt in het Limadocument. Een hermeneutische
doorlichting en een kritische evaluatie van de
Lima-ambtstekst, Utrecht-Leiden 1990.
469 Taufe, Eucharistie und Amt,
Paderborn-Frankfurt 1982 en Baptême, Eucharistie,
Ministère, Taizé 1982 voor de Duitse en Franse vertalingen.
De Nederlandse vertaling is te vinden in Archief voor de
Kerken 1982, 948-984. Op verzoek van de Raad van Kerken in
Nederland werd de tekst als aparte brochure uitgegeven met als
titel Doop, Eucharistie en Ambt. Verklaringen van de
Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van
Kerken, Amersfoort 1982. In een tweede druk in 1983 werd de
vertaling licht gewijzigd.