|75|
Sacramenta novae legis efficiunt quod figurant.
Thomas van Aquino
Het Rooms-Katholicisme kan men zonder twijfel het beste leren kennen in zijn beleven van de sacramenten. „In den Sakramenten ... spiegelt sich die Grundidee der Kirche am leuchtendsten wider die Idee von der Inkarnation Christi in den Gläubigen ... Die kirchlichen Sakramente atmen ... ursprüngliches christliches Leben. Sie sind der getreueste Ausdruck und Niederschlag der urchristlichen Zentralidee vom unzertrennlichen Verbundensein mit Christo, vom dauernden „Sein in Christus”. In der katholischen Sakramentsmystik wird Christus als der Herr der Gemeinde, als ihr unsichtbares Kraft- und Wirkungsprinzip unmittelbar ergriffen und erfahren. In ihr prägt sich das Grundwesen der Kirche aus: das Fortleben Christi in ihr, die Inkarnation des Göttlichen im Menschlichen.” 1
Wij beperken ons overzicht van de waarde welke in de hedendaagse Rooms-Katholieke Kerk aan de sacramenten wordt toegekend, in deze studie tot een overzicht van de betekenis welke in deze Kerk aan de handoplegging wordt toegekend. In de Rooms-Katholieke sacramentologie en ecclesiologie speelt de handoplegging een zeer belangrijke rol. Centraal is hier de gedachte aan de overdracht van de Heilige Geest bij de wijding van bisschoppen en priesters, waardoor de mogelijkheid ontstaan is tot het beoefenen van andere vormen van handoplegging. Wij beginnen onze bespreking hier dan ook met een overzicht van de betekenis van de handoplegging ter ordinatie.
De essentiële materie van de ordinatie van bisschoppen, priesters en diakenen bestaat in de ritus van de oplegging der handen. 2 Thomas van Aquino heeft de volgende uitwerking van dit sacrament aangenomen: in sacramenti ordinis gratiam gratum facientem conferri, qua digne sacramenta dispensentur, dubium non est. 3 Hoewel de ordinatie de volmacht over het sacrament overdraagt, moet ieder hypothese
1 K. Adam, Das Wesen des
Katholizismus5, Düsseldorf 1928, S. 30.
2 J. Coppens, l. c. p. 144.
3 Summa Theologiae Suppl. ad III q. XXXV, art.
1.
|76|
worden bestreden die een materiële, laat staan magische overdracht van de Geest zou veronderstellen. 1 De handoplegging moet door drie ordinerenden zijn voltrokken, dit met het oog op de belofte door Christus gegeven dat Hij aanwezig zou zijn waar twee of drie in zijn Naam zijn vergaderd en hun gebed zou verhoren. De ordinatie heeft in het leven van de Kerk een tweevoudige betekenis:
1. degene die de wijding heeft ontvangen, is nu verzekerd van Christus’ tegenwoordigheid. Luisteren wij naar hetgeen vanuit het beleven der Rooms-Katholieke Kerk zelf hierover geschreven is: In de volkomen stilte waaronder de priesterwijding geschiedt „steigt Gottes Geist hernieder. Die Macht des Allerhöchsten neigt sich über die Seele des Diakons. Gottes Rechte segnet sie und prägt ihr das Bild Christi im Innersten ausgestaltend, den priesterlichen Charakter unauslöslich ein”. Hij ondervindt de handoplegging als een sacramentele doorgeven van de Heilige Geest en zijn genadegave. Zoals de handoplegging eenmaal bij het offer placht plaats te vinden, zo betekent ook de handoplegging door de bisschop „dass Sünde und Not des Volkes auf dem Priester gelegt, vor Gott getragen, in das eucharistische Opfer eingeflochten und durch dies gesühnt werden”. En zoals de Levieten indertijd de handoplegging ontvingen „so steht auch unser Priester nicht nur als Opferdiener, sondern als persönliches Opfer der Kirche vor Gott ... Ein wesentlicher Grundsatz für alle Liturgie und alles priesterliches Wirken wird hier offenbar. Niemand darf es wagen, priesterliche Dienste vor dem Herrn aus zu üben der nicht zuvor selbst Opfer geworden”. 2
De handoplegging is ten nauwste verbonden met het gebed. Dit luidt: Oremus fratres carissimi Deum ominipotentem ut super hos famulos suos quos ad presbyterii munus elegit, coelestia dona multiplicet et quod eius dignatione suscipiunt, ipsius consequantur auxilio. Per Christum Dominum nostrum. Amen. Bedenkelijk is het commentaar van Dorresteyn dat deze woorden formeel deprecatief zijn, doch materieel indicatief zijn, hetgeen zeggen wil dat de eigenlijke bedoeling is dat de macht inderdaad wordt gegeven. Bij alle zekerheid van verhoring die men als Christen van het gebed mag hebben, blijft men vragend en niet gevend. 3
De handen van de priester die geroepen wordt de gave die hij ontvangen heeft door te geven, moeten gezalfd worden en dit „erhebt dies
1 J. Coppens, l.c. p. 159s.
2 R. Molitor, Vom Sakrament der Weihe II,
Regensburg 1938 S. 208ff.
3 H. Dorresteyn, Het Heilig Priesterschap,
in: De Katholieke Kerk, Godsdienstleer en Apologie I,
Utrecht z.j. blz. 813.
|77|
überaus wichtige Glied zur Würde einer Vermitllerin göttlicher Gnaden, zur conciliatrix divinae gratiae”. 1 Hem worden daarop de heilige vaten overhandigd met de woorden „Ontvang de macht om het offer aan God op te dragen en de H.Mis te celebreren voor levenden en doden”. Dorresteyn tekent hierbij aan dat wanneer men de overreiking der heilige vaten niet tot het wezen van het sacrament acht te behoren, men haar beschouwt als aanduiding van hetgeen bij de oplegging der handen werd medegedeeld. 2
Nogmaals vindt daarop een handoplegging plaats en tot de nieuwe priester wordt gezegd: Ontvang de Heilige Geest, wier zonden gij vergeeft, dien zijn ze vergeven. „Vielen, sehr vielen wird er dadurch zum rettenden Engel”. 3 De priesters moeten zich hiervan bewust zijn en zich daardoor tot hun ambt gesterkt weten. Het gaat niet aan een oordeel te vellen over de wijze waarop de Rooms-Katholieke priesterschap zich hiervan heeft laten doordringen. Maar zeker is het dat hier accenten gelegd worden die in staat zijn de ambtsdragers te versterken in hun pogingen zich boven hun individualiteit te verheffen en hen te leren hun kracht te zoeken in de geestelijk-lichamelijke verbondenheid met de Heer.
De plaats die aan de priester wordt toegekend is echter van dien aard dat de reformatorische bezwaren hier met volle kracht moeten worden geponeerd. Ook de Rooms-Katholieke theologen zijn zich volkomen bewust dat hier de essentiële verschillen liggen: „de katholieke leer (tegen de ketterij van Lutheranen en Calvinisten) houdt vol dat er een grondig verschil bestaat tussen priesters en leken: in geen geval kunnen deze consacreren. Indien sommige Schriftuurtexten het priester zijn aan alle gelovigen zonder onderscheid toekennen dient dit in brede zin te worden verstaan: de gelovigen dragen geestelijke offers op.” 4
Wanneer in het artikel van Dorresteyn over het priesterschap steeds sprake is van de priester als de alter Christus, wanneer gezegd wordt dat de priester God aan ons geeft en ons aan God, zodat hij de middelaar is tussen mens en God 5, dan wordt ons duidelijk dat er tussen de nieuwtestamentische gegevens en dergelijke uitspraken een aanzienlijke discrepantie te constateren valt. Deze wordt ook zeer duidelijk
1 R. Molitor, a.a.O. II, S. 251.
2 t.a.p. blz. 813.
3 R. Molitor, a.a.O. II, S. 267. De bevoegdheid tot
het geven van de absolutie kan pas worden uitgeoefend wanneer de
bisschop daarvoor een terrein heeft aangewezen. De tweede
handoplegging die hier gegeven wordt, is bijkomstig, de
essentiële handeling bestaat in de eerste handoplegging,
Dorresteyn, t.a.p. blz. 811.
4 A. van Hove, De Heilige Eucharistie, in:
De Katholieke Kerk I, blz. 830.
5 A. van Hove, t.a.p. blz. 828.
|78|
in de Encycliek Mediator Dei van Paus Pius XII (20 Nov. 1947) waarin gezegd wordt: „zoals het bad van het Doopsel alle Christenen onderscheidt en van de overigen afzondert, die niet gewassen zijn door het zuiverende water en geen ledematen van Christus zijn, zo onderscheidt het sacrament van de Wijding de priesters van alle andere Christenen die deze genadegave niet ontvangen hebben, want zij alleen zijn door goddelijke roeping binnengeleid in de verheven bediening waardoor zij tot de heilige altaren bestemd zijn en als het ware goddelijke werktuigen worden waardoor het hemels en bovennatuurlijk leven aan het mystieke lichaam wordt medegedeeld”. Deze hiërarchische opzet is sterk bepaald door de gedachtenwereld van Ps. Dionysius Areopagita. Wij zien dit met name in de bul „Unam sanctam” van Bonifatius VIII (1302), die hem citeert: lex divinitatis est infima per media in suprema reduci. Non ergo secundum ordinem universi omnia aeque ac immediate, sed infima per media et inferiora per superiora ad ordinem reducantur 1. Hier vinden wij in ’t kort geformuleerd wat de visie van het Rooms-katholicisme inhoudt: het lagere (de gewone wereld) wordt door bemiddeling van ’t hogere (het hiërarchische priesterschap) tot het hoogste geleid. De bijzondere plaats van de priester geldt zijn macht om de sacramenten, die de verbinding met Christus schenken en de genade instorten in de gelovigen, te bedienen, doch niet zijn persoonlijkheid zelf: „elk onderscheid valt weg als wij denken aan de deelneming aan het goddelijk leven. Welke die bediening ook zij die hem naar buiten is toevertrouwd, in het forum huns harten blijven de ambtsdragers eenvoudige gelovigen, dan wordt de bisschop één met zijn priesters en zijn volk”. 2 In hun dienstwerk mogen zij zich echter „opvolger van Jezus in nog vollere zin” noemen 3, dan is er sprake van een éénwording met Christus. 4 In de kerkelijke gewaden wordt dit tot uitdrukking gebracht, de verschillende kledingstukken zijn verwijzingen naar de klederen die Jezus gedragen heeft.
Hoe men ook argumenteert, de instelling van de ambten vindt zijn oorsprong in de opdracht aan opzieners en oudsten en dienaren, terwijl het woord „priester” niet van ἱερεύς, doch van presbyter is afgeleid. De Rooms-Katholieke auteurs weten ook wel dat in de Evangeliën van een sacrament van de wijding geen sprake is. Uit de inzettingswoorden
1 C. Mirbt, Quellen zur Papsttum und der
römischen Katholizismus4, Tübingen 1924.
2 F. van der Meer, Catechismus, Utrecht z.j.
blz. 334.
3 J. van Ginneken, Voordrachten over het
Katholicisme voor niet-Katholieken, Rotterdam 1929, blz.
282.
4 F. van der Meer, t.a.p. blz. 403.
|79|
van het Heilig Avondmaal menen zij echter te moeten afleiden dat Christus zijn discipelen de macht gaf consecrandi eucharistiam, terwijl de gave der zondenvergeving de tweede pijler is, waarop de constructie rust, dat in de Evangeliën een priesterlijk ambt aan de discipelen geven is boven het algemeen priesterschap. 1 „Een helder oog ziet heel het priesterambt der apostelen geconcentreerd in hun offertaak”, schrijft Dorresteyn. 2 Zo eenvoudig is het echter niet. Alleen al het feit dat de apostelen nergens ἱερεῖς, genoemd worden in het Nieuwe Testament en het feit dat nergens over offers die zij in rituele zin gebracht zouden hebben gesproken wordt, doet vermoeden dat men beter van de bril van een bepaald a-priorisme spreken kan dan van een helder oog. Van een uitsluitend aan de clerus voorbehouden „pouvoir sacramentel” weet de nieuwtestamentische boodschap niets en de zaak zou te belangrijk zijn dan dat het aan een zeer ingewikkelde argumentatie moest worden overgelaten, om er achter te komen, wanneer de apostelen dit wel bedoeld zouden hebben. Een beroep op het Oude Testament gaat niet op daar het Nieuwe Testament de vervulling predikt, de messiaanse tijd, waarin geheel de gemeente een koninklijk priesterschap is. Het ambt als sacerdotium is hier niet alleen niet vermeld, maar volkomen onmogelijk. Het teruggrijpen op het Oude Testament zonder ten volle ernst te maken met de vervulling ervan, heeft in de Rooms-Katholieke ecclesiologie menig scheefgetrokken accent veroorzaakt. Hier vinden wij de samenhang met de verschuiving van het Avondmaal als messiaanse bruiloftsmaaltijd naar de oudtestamentische offergedachte. Het concilie van Trente waar dit aldus gefixeerd is 3, beriep zich op Mal. 1: 10, 11 en argumenteerde verder dat het offer van Christus nooit ten einde is en gerepresenteerd moet worden. Opdat de heilschenkende betekenis van dit offer tot vergeving der dagelijks begane zonden zou kunnen worden geappliceerd, heeft Christus de apostelen tot priesters aangesteld, opdat zij en hun opvolgers het offer zouden kunnen brengen van brood en wijn als Christus’ lichaam en bloed. 4 De priester die dit offer brengt is daardoor zelf mede opgenomen in de sfeer van het heilige. Volgens het 4e Lateraanse concilie (1215) kunnen alleen die priesters de eucharistie bedienen, die rechtmatig gewijd zijn, overeenkomstig de sleutelmacht die Christus aan de apostelen en hun opvolgers gegeven heeft. Dit is te Trente nog eens onderstreept, waar aan de geordende priester
1 C. Pesch, a.a.O. S. 243.
2 t.a.p. blz. 800.
3 sess. 22 c1.
4 F. Malmberg, Wat gelooven zij? Amsterdam
z.j. blz. 82.
|80|
alleen het recht werd toegekend het lichaam en bloed van Christus te consacreren, te offeren en uit te delen en ook de zonde te vergeven en te houden. 1 Zo kan dan ook gezegd worden „durch das Priestertum wird Christus von neuem geboren, gleichsam durch eine Fortsetzung seiner wunderbaren Geburt aus Maria, und das Priestertum selbst ist eine Nachbildung und Ausdehnung der geheimnisvollen Mutterschaft Maria in Bezug auf dem Gottmenschen. Es ist dasselbe für den eucharis-tischen Christus, was Maria für den menschwerdenden Gottessohn”. 2 Men kan dan ook spreken van „de vreeswekkende macht hem gegeven over het Lichaam des Heren”. 3 Boven het ministerium dat de diaken uitoefent gaat het sacerdotium dat de priester is toevertrouwd 4. Zeer eigenaardig is dit onderscheid tussen dienst en priesterschap. De ordinatie, d.w.z. de oplegging der handen, schenkt hem deze persoonlijke macht. 5 Hier ligt een essentieel punt, dat bij verwerping ervan een kloof vormt, die niet te overbruggen is: waar men het onderscheid tussen clerus en laicaat niet heeft, heeft men de Kerk van Christus niet. 6 De priesters vormen de „adelstand” der Kerk 7, de leden der Kerk zijn verdeeld in drie rangen, een „laagste” (de gedoopten), een „tweede” (die het vormsel ontvingen) en een „hoogste” (de bedienaars van het heilige). 8 Dat hoog en laag categorieën zijn die op de verscheidenheid van gaven en ambten en bedieningen in de gemeente van Christus nimmer van toepassing kunnen zijn, zou na hetgeen het Nieuwe Testament hierover gezegd heeft, eigenlijk niet meer herhaald behoeven te worden.
Ter illustratie van hetgeen men in de R.K. Kerk buiten de dogmatische formuleringen over het priesterschap gedacht heeft, geven wij enkele passages uit het middeleeuwse spel „Den Spyegel der Salicheyt van Elckerlijc” 9:
Ten is keyser, coninc, hertoghe of grave
die van Gode hebben alsulcken gave
als die minste priester doet alleene.
1 Sess. 23, c. I.
2 M.J. Scheeben, Die Mysteriën des
Christentums, Freiburg i.B. 1941 S. 452.
3 F. van der Meer, t.a.p. blz. 403.
4 Denzinger 152.
5 Y. Congar, l.c. 3-p. 303.
6 G. de Gier, Het juridisch aspect der Kerk in
theologisch licht, in: Geloofsinhoud en
Geloofsbeleving, onder red. van H. van der Linde en F.
Thyssen, Utrecht 1951 blz. 272.
7 M.J. Scheeben, a.a.O. S. 453.
8 H. Dorrestreyn, t.a.p. blz. 814.
9 Bloemlezing van Nederlandsche Poëzie en
Proza3, ed. de Raaf-Griss 3e deel, Rotterdam
1925, blz. 85 v.
|81|
Van al den sacramenten reene
draecht hi den slotel aldoor bereyt
tot des menschen salicheyt
Die priester gaet boven alle dinghen:
si zijn, die ons die schriftuere leeren
ende den mensche van sonden keeren.
God heeft hem meer machts gegeven
dan den ynghelen int eeuwigh leven
want elc priester kan maken claer
met vyf woorden opten outaer
inder missen, des zijt vroet
Gods lichaem waerachtig, vleesch ende bloet
ende handelt den Scepper tusscen zijn handen.
Die priester bint ende ontbint alle banden
in den hemel ende opter aerde
och edel priester van grooter waerde
al custen wi u voetstappen gi waret waert!
wi van sonden troost begaert
die en connen vinden geen toeverlaet
dan aen den priesterlijken staet.
Dit heeft die heere den priester ghegheven
ende zijn in zijn stede hier ghebleven,
dus zijn si boven die enghelen gheset.
Het priesterschap is een mysterium. De rechtmatig geordende ontvangt het character indelebilis, dat voor de kerk tot een garantie wordt van de doorwerking der pneumatische krachten ook daar, waar de geordende zelf geen waarachtig Christen in zijn ambtsbediening blijkt te zijn.
„La perpetuité de l’église est tout particulièrement interesseé à la permanence du caractère episcopal, parce que s’il venait a faire défaut le remplacement des ministres sacrés deviendrait impossible”. 1 De vraag of er drie soorten van character zijn, bisschoppelijke, presbyteraal en diaconaal, is een niet uitgemaakte zaak. De doorwerking van deze pneumatische krachten kan tegengegaan worden door een anathema dat over hem die de wijding ontvangen heeft, kan worden uitgesproken, het blijft echter altijd een potentie. Is echter de wijding ongeldig, dan geldt ook het character niet. Dit nu is een moeilijk punt. De wijding is namelijk ongeldig wanneer zij niet een onzuivere intentie,
1 H. Moureau, Caractère sacramentel, D.Th.C II, 2, Paris 1932, col. 1708.
|82|
bijv. vi coactus heeft plaatsgevonden. Evenwel is er een mogelijkheid dat dit vi coactus geëxegetiseerd wordt in de zin van vi interna coactus ... Maar wie zal dan uitmaken of degenen die thans de wijding ontvangen hebben en deze weer doorgeven, ook niet mensen zijn bij wier wijding het aan de juiste intentie ontbroken heeft. Wanneer de remplacement des ministres sacrés hier inderdaad van afhangt, wordt dit een dubieus geheel. Men komt hier in een zeer bedenkelijk formalisme dat wel zeer ver afstaat van de eigenlijke geestelijke zin van de oplegging der handen en men vraagt zich af welke rol gehoorzaamheid en geloof, de morele en geestelijke factoren dan nog kan worden toegekend, wanneer de gewijde zelf verloren kan gaan, terwijl hij toch instrument van Christus blijft. Dat God zelfs goddelozen kan gebruiken om voor Hem werkzaam te zijn, is ongetwijfeld juist, maar deze dogmatische systematisering daarvan is toch wel uiterst bedenkelijk.
Naast deze accentuering van de heerlijkheid van het geordend priesterschap dat voor de Kerk een conditio sine qua non is, vinden wij ook een andere gedachtengang, waarbij onderstreept wordt dat Christus de hoofd-bedienaar is van het sacrament en dat de kerkelijke bedienaar een instrumentele rol daarbij vervult. 1
Bovendien bezit de Rooms-Katholieke Kerk een voor de reformatorische theoloog vaak verbijsterende behendigheid om hetgeen door de voordeur is uitgeworpen door een achterdeur weer binnen te halen. Zo zijn er wel degelijk tegenkrachten aan het werk tegen de clericale leer van het sacerdotium, welke in het oecumenisch gesprek met blijdschap mogen worden gesignaleerd. Belangrijk is de opmerking van E.J. Scheller 2 dat het sacramentele priesterschap in de laatste eeuwen een forse accentuering heeft gekregen terwille van de apologetische positie tegenover het Protestantisme met zijn eenzijdige nadruk op het lekenpriesterschap. Het heeft in de laatste jaren in de R.K. Kerk een zekere verontrusting gewekt dat de consequenties van de scherpe scheiding tussen priesters en leken zijn geweest dat laatstgenoemde passief geworden zijn bij de Mis, de overwoekering van de communie door allerlei particuliere devoties, alsook de verandering van het geestelijk leven der leken in een volbrengen van allerhande kerkelijke verplichtingen zonder dat er een actief medewerken is aan de taak der Kerk. Anderzijds wezen bepaalde verschijnselen op een dusdanige overschatting van het priesterschap, dat hieruit alleen ongezonde toestanden konden voortvloeien. Een Duits voorvechter der Katholieke Actie
1 Malmberg, t.a.p. blz. 93.
2 Das Priestertum Christi, Paderborn 1934, S.
412.
|83|
klaagt er over dat men met principieel wantrouwen staat tegenover alles wat van de zijde der leken komt en dat men niet eens meer over een algemeen priesterschap spreken kan zonder het hiërarchisch priesterschap te na te komen. 1
Dit klemt te meer waar in de huidige wereldsituatie een aan het Rooms-Katholicisme vijandige staatsmacht de Kerk een dodelijke verwonding zou kunnen toebrengen door het betrekkelijk geringe en zeer kwetsbare aantal priesters eenvoudig te liquideren, een gevaar dat in de laatste jaren zeer zeker niet denkbeeldig is gebleken. Het is te verwachten dat de noodsituatie zoals deze in vele landen voor de R.K. Kerk is ingetreden een sterke herleving van het algemeen priesterschap der gelovigen zal bevorderen en dan zal blijken dat de R.K. Kerk „ook kracht heeft om desnoods het geloof te bewaren zonder geestelijkheid. Dan wordt de godsdienst eenvoudig van vader op zoon overgeleverd, het gebed in huis of binnen een kring van geestverwanten geoefend, de leer door een ontwikkeld persoon onderricht, terwijl een kruis voor een altaar dient, een lied voor een ritus, een prent voor een kathedraal ... Na vele jaren van geloofsvervolging vonden missionarissen in Japan nog geloofsgenoten die alles verloren hadden, maar niet de Blijde Boodschap” 2.
Wij signaleren hier tevens de opvattingen van Odo Casel 3 die voor het verband met de oecumene van groot belang zouden zijn, wanneer zij in de R.K. Kerk meer weerklank zouden vinden. „Die Kirche wirkt ihre Sakramente und besonders das Messopfer durch die Priesterschaft, aber alle Glieder wirken, zumal beim Opfer mit als „das heilige Priestertum” das berufen ist „pneumatische Opfer dar zu bringen”. Das ist ein wirkliches Mitwirken und Mitopfern der Kirche weshalb auch Hieronymus von dem sacerdotium laici spricht”. In de monniksorde ziet Casel het voortleven van het pneumatische naast het ambtelijke. Hij onderscheidt een „persönliches Pneuma” naast een „Amtspneuma”, beide zou hij tot zijn recht willen laten komen. 4 Belangwekkend is ook de beschouwing welke E. Krebs 5 wijdt aan hel offerpriesterschap: volgens hem berust dit bij alle leden van de kerk. Dit is wel zeer duidelijk tegengesteld aan de opmerking van Dorresteyn 6 die deze deelname van de leken slechts moreel noemt. En wij
1 K. Neundorfer, Zwischen Kirche und
Welt, Frankfurt a.M. 1927, S. 43.
2 G. Brom, Katholiek, Roermond 1924, blz.
149.
3 Mysteriengegenwart, JLW VIII, Münster i.W.
1928, S. 148.
4 Die Mönchsweihe, Jahrb. für Lit. Wiss. V,
Münster i.W. 1923, S. 1ff.
5 Vom Königlichen Priestertum des Volkes
Gottes, Bonn 1924.
6 T.a.p. blz. 827. Regelrecht daartegen spreekt zich
Long Hasselmans uit: „c’est un exercice réel” (l.c. 3-p.
285).
|84|
citeren gaarne het woord van K. Adam 1: „Jede Taufe ist gleichsam eine Weihe zum Priestertum Christi”, de eenheid tussen priester en gemeente noemt hij „mystisch-real”. 2
Opvallend zijn de uiteenzettingen van de Franse Abbé Long-Hasselmans 3 die, na het nieuwtestamentische en het oer-christelijk spraakgebruik te hebben nagegaan, concludeert dat „Jesus Christ est seul prêtre, seul sacerdos. Si nous donnons ces noms à des autres, si nous parlons de prêtres, d’autels, de sacrifices, si nous employons des rites ou des vêtements a signification sacerdotale, il faut bien nous ginder de l’erreur et nous appliquer a un effort soutenu de discerne-ment et d'interprétation: de manière à toujours voir sous les espèces multiples des pains eucharistiques la victime unique, sous les espèces des tables l’autel sublime, sous les espèces des ministres le prêtre éternel, dans les gestes repétés d’offrande enfin le sacrifice unique”.
De priesters zijn geen „médiateurs proprement dits: un seul est médiateur de Dieu et des hommes. Le peuple que ce médiateur s’est acquis ne fait qu’un avec lui et n’a plus besoin d’intermédiaire pour accéder au Père ... L’ordre n’ajoute rien au sacerdoce intérieur du baptisé”. Integendeel, de geordenden zijn „les délégués de la communauté chrétienne, ses mandataires”. Het onderscheid tussen sacerdoce sacramentel (van de presbyters) en mystique (van de gewone Christenen) noemt hij vals.
De Katholieke Actie is in de moderne tijd het zichtbare teken van de hernieuwde bezinning op het algemeen priesterschap der gelovigen. 4 Doop en Confirmatie worden meer en meer vanuit dit gezichtspunt bezien. Deze Katholieke Actie wordt gezien als dienst der verkondiging, en apostolaat der leken, mede ook als gebedsapostolaat. Met belangstelling zullen wij de ontwikkeling der moderne Rooms-Katholieke laicologie hebben gade te slaan. En zeker zal men zich bij de beschouwing der Rooms-Katholieke priesterschapsidee hebben te hoeden voor een halthouden bij de ook door de leidende figuren als weinig ideaal beschouwde toestanden in de gemiddelde R.K. parochie.
Bij de Oosters-Orthodoxe Kerken is de sobornostj, de gemeenschap der Kerk, de essentiële factor; het priesterschap wordt beschouwd als een functie hiervan, een scheiding in twee groepen bestaat hierdoor in veel mindere mate dan in de Rooms-Katholieke Kerk. Zeer sterk komt
1 Das Wesen des
Katholizismus5, Düsseldorf 1928, S. 156.
2 a.a.O. S. 158.
3 Y. Congar, La these de l’abbé Long-Hasselmans Rev.
des. Sc. Rel. XXV, 2-3 (1951).
4 Zie J. Will, Die Katholische Aktion,
München 1932.
|85|
dit tot uitdrukking in de sterke stroming die in de nieuwere orthodoxe theologie de onderscheiding tussen ecclesia docens en ecclesia discens verwerpt en de Kerk slechts als één geheel wil zien: episcopaal, clerus en leek in haar gezamenlijkheid. Zonder de consensum ecclesiae kan het concilie geen uitspraken doen. 1 De ordinatie betekent hier voor de gewijde dat hij, hoewel onwaardig in het volbrengen van zijn geheimnisvolle dienst, niet van zichzelf uit werkt, maar van de gehele Kerk uit, d.w.z. van Christus uit die in haar woont. 2 Dit accent op de gemeente als Lichaam van Christus die in zijn geheel geroepen is het werk van Christus te volbrengen, is het wat wij in de Rooms-Katholieke theologie missen. Ook in de practijk der Oosters-Orthodoxe Kerken is dit zichtbaar: de niet-gewijden nemen deel aan het kerkelijk bestuur, aan de keuze der ambtsdragers, zelfs is zeer belangrijk wat door hen gedaan wordt aan de beoefening der theologie, aan de verkondiging des Woords en aan de liturgie waar de gemeente na de inzettingswoorden en de epiclese het „Amen” uitspreekt.
2. voor de Kerk garandeert de handoplegging der apostolische successie.
Volgens de gezaghebbende R.K. auteur Karl Adam is de apostolische successie in haar wezen niets anders dan de messiaanse volmacht van Jezus, op de weg van de apostolische successie stroomt zij verder om Jezus’ waarheid en genade aan de mensheid mede te delen. Jezus zelf staat zodoende achter het kerkelijke ambt. Daarom treedt in de kerkelijke functie het ik, het persoonlijke, de individualiteit als zodanig geheel op de achtergrond. Daardoor wordt volbracht de opdracht van Christus dat Hij alleen als onze leraar moet worden beschouwd. 3 Na de mediatie van de Menswording zelve treedt in de geschiedenis de eveneens zichtbare mediatie van de hiërarchie die in het apostelcollege begint en in onafgebroken opvolging wordt voortgezet. De hiërarchische macht is tweevoudig: de wijdingmacht (sacramentele en cultuele macht), die rechtstreeks in verbinding staat met de genade, de jurisdictionele macht, die meer direct betrokken is op het overdragen der waarheid, d.w.z. leergang en bestuursmacht. 4 De bisschop is allereerst de hogepriester die het priesterschap in de volheid, krachtens apostolische overlevering door handoplegging ontving en door handoplegging in anderen kan overstorten. 5
1 F. Heiler, Urkirche und Ostkirche,
München 1937, S. 218f.
2 Ibid. S. 278.
3 a.a.O. S. 36, 38.
4 De Gier, t.a.p. blz. 270.
5 F. van der Meer, t.a.p. blz. 327.
|86|
De Rooms-Katholieke Kerk „a considéré l’imposition des mains comme le rite qui manifestait sensiblement et qui assurait réellement cette authentique succession” welke een „continuité surnaturelle” genoemd wordt. 1 Ook de gedachte van de apostolische successie, welke wij reeds in het oude Christendom tegenkwamen, is op zichzelf voortreffelijk. De Kerk is geen groep individuen, zij moet zich bewust zijn gebouwd te zijn op het fundament van apostelen en profeten en een onderlinge eenheid vormen die, ondanks alle bewustzijnsverschuivingen en mentaliteitsverschillen, dient te worden vastgehouden.
De apostolische successie in de Rooms-Katholieke Kerk moet evenwel meer inhouden. „Continuity denotes a successive existence without constitutional changes, an advance in time of a thing in itself steady”. Bovendien: ,,no new missions can arise but the missions conferred by Christ must pass from generation to generation”. 2
De apostoliciteit der Kerk is uitsluitend daar, waar in ononderbroken opvolging de voorgangers het leer- en herderlijk gezag van de apostelen ontvangen hebben en dit is alleen zuiver, wanneer deze voorgangers verbonden zijn met de plaatsvervanger van Christus, de opvolger van Petrus, de paus. 3 Hier is dus een reformatorisch protest tegen een ontaarding van het door de paus gedragen systeem a priori uitgesloten, de apostoliciteit krijgt hier het karakter van onderwerping in plaats van verbondenheid. Het is evident dat hier de wegen scheiden moeten tussen de Rooms-Katholieke Kerk enerzijds en de Grieks-Katholieke, Anglicaanse en Oud-Katholieke Kerken anderzijds, die wel de oplegging der handen ter ordinatie combineren met de leer van het sacerdotium en ook met het episcopaat, doch die de pauselijke aanspraken niet kunnen accepteren.
Hoezeer ook van Rooms-Katholieke zijde erkend moet worden dat Oosters-Orthodoxen en Oud-Katholieken de tradities der oude Kerk bewaard hebben, hun afscheiding van de kerk van Rome doet hun pretentie de apostolische successie te bezitten, van onwaarde zijn. En wanneer van Anglo-Catholieke zijde geponeerd wordt “at the reformation we but washed our face” en dat dus het wezen van de Kerk geen wijziging heeft ondergaan, wordt hierop geantwoord dat zij in werkelijkheid “washed off their head and have a truncated Church ever since” zodat “apostolicity is not found in any other Church”. 4 Wanneer wij dit citaat nemen zoals het er staat, betekent dit, dat
1 Coppens, o.c. p. 158.
2 J. Wilhelm, Apostolic succession, Cath.
Enc. I. New York w.y. p. 642ff.
3 V. Cathrein, Die Katholische
Weltanschauung, Freiburg i.B. 1921 S. 250f.
4 Th. O’Reilly, Apostolicity, Cath. Enc. I,
New York w.y. p. 649.
|87|
wanneer men de pauselijke aanspraken niet aanvaardt, men Christus die toch immers het Hoofd der Kerk is, verwerpt volgens het idee van deze auteur. Met andere woorden, buiten de Rooms-Katholieke Kerk kan geen apostolische werkzaamheid plaats vinden. „Nur die Kirche kann die wahre Kirche Christi sein, in der eine rechtmäßige Nachfolge des Petrus besteht und die Apostolische Amtsnachfolge der übrigen Vorsteher die organische Verbindung mit ihr besitzt”. 1
De apostolische successie is evenals de wijding dusdanig verstard dat het eigenlijk nauwelijks meer mogelijk is met de Rooms-Katholieke Kerk over deze dingen op dit niveau te spreken. Wij zouden toch wel zeer beslist willen handhaven, met alle waardering voor de geestelijke achtergrond van de apostolische successie welke wij hierboven aanduidden, dat de Geest waait waarheen Hij wil, en dat wij mensen nimmer over de objectiviteit van Gods genade kunnen beschikken.
Wij onderschrijven dat deze gedachtengang “ignores the practical fact that episcopal ministries exhibit precisely the same variations in effectiveness as do non-episcopal. It struggles in vain to prove either that Christ instituted any such legal system, or even the fact that the apostles did so. It is hard to believe that the very basis of the Church’s life can be established only by a prolonged and finally ambiguous argument among rabbinic and patristic scholars”. 2 Wanneer men vereist dat geen constitutional changes in de Kerk plaats vinden, wat doet men dan bijvoorbeeld met het monarchisch episcopaat, waar Hieronymus zich nog bewust was dat de bisschoppen meer door gewoonte dan door instelling van Christus de meerderen waren van de presbyters. Wel had J. Polle gelijk toen hij opmerkte dat dit “raises some difficulties”. 3
Het oordeel dat men hiermee uitspreekt over de kerken buiten het Rooms-Katholicisme die toch in wezen de onbetaalde rekeningen van de Rooms-Katholieke Kerk vormen, is wel zeer hooghartig. „Het is een wreede, vreeselijke en ... belachelijke gedachte dat al de onloochenbare genadegiften van die talloze vromen en heiligen, predikers en martelaars, getuigen van Christus, die in de kerken der hervorming zonder apostolische successie hun heerlijk Evangeliewerk hebben verricht, toch feitelijk buiten de Kerk van Christus geleefd en gestreden hebben”. Maar ook binnen de Rooms-Katholieke Kerk zou „een onregelmatig geordende bisschop dozijnen van andere onwettige
1 K. Algermissen, Konfessionskunde,
Hannover 1939, S. 58.
2 R.R. Williams, Authority in the Apostolic
age, London 1950.
3 Cath. Enc. XII, p. 416.
|88|
bisschoppen en een menigte van bedrogen Christenen verwekken”. 1 Algermissen 2 vergelijkt de apostolische successie met een electrische stroom die door een kabel heen gaat, maar ontbreekt vanaf het punt waar de kabel brak. Een dergelijke vergelijking is wel zeer geschikt om een zeer rationalistische opvatting van de apostolische successie te verwekken.
Wij kunnen dankbaar zijn dat de Rooms-Katholieke visie op deze dingen niet over de gehele linie zulk een starheid en verzakelijking vertoont. Een man als K. Adam erkent dat „nicht blosses Christliches Leben, auch Volleben, Höherleben, ein Leben nach dem Vollalter Christi, ein heiliges Leben ist von Katholischem Standpunkte aus in den akatholischen Bekenntnisgemeinschaften denkbar”. 3
Men zou dit dan kunnen vergelijken met de grootse prestaties welke iemand kan verrichten die op één long leeft, maar het is natuurlijk ook op de andere te leven en dus te behoren bij de Kerk die de volheid der genademiddelen bezit. 4
Het grote bezwaar dat men tegen de leer der apostolische successie zoals deze door de Rooms-Katholieke Kerk gehanteerd wordt, moet inbrengen is dat „het woord der apostelen, d.i. de heilige Schrift, niet uitmaakt welke Kerk apostolisch is, d.i. met de leer der apostelen overeenstemt, maar dat omgekeerd de in onafgebroken successie van de apostelen afstammende kerk beslist wat apostolisch, wat de leer der apostelen is.” 5
De garantie dreigt belangrijker te worden dan hetgeen gegarandeerd moet worden. Inderdaad moet men met groot verdriet vaststellen dat „op deze wijze het apostolisch karakter der Kerk wordt ondergraven ... Hun gezag (dat der apostelen n.l.) is dan restloos overgedragen aan de paus en de bisschoppen die bij het hoeden en ontwikkelen van het apostolisch depositum, met een beroep op de ongeschreven traditie en de evolutie van het dogma, leringen kunnen definiëren waarover in de Schriften der Apostelen gezwegen wordt, zo al niet worden tegengesproken” (bijv. de onbevlekte ontvangenis van Maria, de onfeilbaarheid van de paus ... de ten hemel opneming van Maria)”. 6 De apostoliciteit wordt gezien vanuit de plaats die men Petrus in het college der apostelen heeft toegeschreven; apostoliciteit wil eigenlijk zeggen „Petriniciteit”.
1 J.H. Gunning JHzn. John Henry, Kardinaal
Newman, Amsterdam 1933, blz. 358.
2 Konfessionskunde, Hannover 1939, S. 58.
3 Das Wesen des Katholizismus5,
Düsseldorf 1928, S. 203.
4 H. van der Linde, Rome en de Una Sancta,
blz. 124.
5 H. Bavinck, Gereformeerde
Dogmatiek2 IV, Kampen 1906, blz. 352.
6 H. Berkhof, t.a.p. blz. 197.
|89|
Daarbij wordt te weinig rekening gehouden met de zwakheden die Petrus niet alleen als mens, maar ook in zijn apostolische werkzaamheid hebben aangekleefd en die het des te verwonderlijker hebben gemaakt dat juist deze discipel de opdracht tot het hoeden der kudde kreeg; in Johannes 21 wordt deze opdracht in één adem gegeven met de herinnering aan de verloochening. Hier wordt ons n.l. duidelijk gemaakt dat het feit dat een mens een taak in Christus’ dienst mag volbrengen geen reden mag zijn waarom hij zichzelf zou verheffen of enige grootspraak zou uiten over hetgeen in deze dienst is verricht. Het heeft den Heer behaagd de kudde te laten weiden door iemand die de gemeenschap met Hem had willen vernietigen en die daarna verstaan heeft wat het zeggen wil dat Hij vergeving schenkt.
Deed men dit wel dan zou er vermoedelijk iets minder arrogantie in de geschriften der Rooms-Katholieke theologen over dit onderwerp worden tentoongespreid 1 en de oecumenische bereidheid zou kunnen groeien. De discussie over dit punt met het Rooms-Katholicisme is echter bijzonder ingewikkeld daar de niet-Rooms-Katholiek onwillekeurig denkt aan de verstarring die zich bij dit alles openbaart, terwijl de Rooms-Katholiek wijding en successie als een mystiek beleven kent of althans kan kennen en daarbij gemakkelijk uit het oog verliest dat men de mystieke beleving niet in canoniek recht kan vastleggen. Zo praat men langs elkaar heen. Een recent voorbeeld daarvan vinden wij in het Herderlijk schrijven van de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk betreffende de Rooms-Katholieke Kerk 2, waar wordt gezegd dat „mensen als Christus’ vertegenwoordigers mogen worden beschouwd alleen omdat en in zoverre door hun getuigenis Christus’ heerschappij in Woord en Geest in ons midden wordt opgericht. Of dit het geval is wordt door geen ambt, geen wijding en geen successie gegarandeerd. De enige garantie is de Geest die vrijmachtig zijn weg gaat en daaraan
1 Als typerend voorbeeld van arrogant
formalisme citeren wij J. Keating S.J. Corporale
Reunion, London 1938, die over de anglicaanse Kerk het
volgende te berde brengt: Its ordinal is incapable of making
sacrificing priests, its worship devoid of the reality of
sacrifice, its sacraments excepting baptism and matrimony which
can be administred by lay-folk, are null and void ... (p. 8).
Terecht merkt D.T. Jenkins (The Nature of Catholicity,
London 1942, p. 146) op dat een werkelijk katholieke Kerk voor
alle dingen de nederigheid zal moeten kennen. “The last thing it
will able to do will be to „glory” in its history or its
liturgical forms or its orthodox teaching or its recognition by
other Churches, since all these things, when truly understood,
remind it only how far it falls short of its high calling in
Jesus Christ”.
2 ’s-Gravenhage 1950, blz. 44.
|90|
herkend wordt dat mensen zich onder het volstrekte en uitsluitende gezag van liet Woord stellen ... Op de weg die de R.K. Kerk gaat, wordt de Geest gelocaliseerd en gekanaliseerd, d.w.z. gebonden en, voorzover ons aangaat, in zijn werking belemmerd”. Het is te verslaan wanneer G.P. Kreling in het antwoord op dit schrijven 1 opmerkt, dat „de Katholiek met zijn geloof in het mysterie van de Kerk als Lichaam van Christus ... in de karakteristiek door het Herderlijk Schrijven gegeven van Kerk en ambt, zichzelf niet terug (kent)”. Het Rooms-Katholicisme komt tot het beleven van de successie en het ambt niet „uit een raadselachtige zucht tot verwerkelijking”, maar door het geloof in „de ontzaglijke realiteit van de Verlossing door Christus, welke doordringt in heel de existentie van het verloste volk van Christus”. En dan wordt „Christus niet aan het ambtelijk apparaat gebonden ... Christus bindt het ambt aan Zich”. Men kan volkomen accepteren dat de Rooms-Katholiek dit zo ziet en het ambt respecteert als een teken van Christus' verlossend werk en de apostolische successie beleeft als een teken van het werk der eeuwen dat zijn Geest omspant. Maar des te slechter is het te verdragen dat deze visie verdedigd wordt en het ontbreken van deze visie in andere kerken bestreden wordt met juridische en historische argumenten, die van geheel andere orde zijn, dan de mystieke apperceptie, die de kern van de zaak vormt. Pijnlijk is in deze bijvoorbeeld de quaestie tussen Rome en de oud-Katholieke Kerk. De apostoliciteit dier Kerk wordt ontkend, ondanks het feit dat de wijding van bisschop Steenoven in 1724 door bisschop Varlet canoniek geldig is geweest. De reden hiervan is dat hier verzet is gepleegd tegen de pauselijke aanmatiging, hoewel men de paus als primus inter pares bleef erkennen. Opmerkelijk is dat door de Oud-Katholieke kerk uitgaande van de Katholieke visie geoordeeld wordt dat de Westerse Rooms-Katholieke Kerken door de acceptering van de besluiten van het Vaticaans concilie van 1870 „hun apostoliciteit en hun katholiciteit prijsgegeven hebben aan de Moloch der Vaticaanse eenheid”. 2
Terecht vraagt H. van der Linde 3: „Wat heeft een historisch en juridisch feit voor waarde wanneer dit het pneumatisch karakter der successie niet waarborgen kan?” Het enige afdoende antwoord dat de niet-Rooms-Katholieke Kerken aan Rome zullen kunnen geven is dat
1 Antwoord op het Herderlijk Schrijven van de
Generale Synode der Ned. Hervormde Kerk betreffende de
Rooms-Katholieke Kerk, Utrecht-Brussel 1950 blz. 41.
2 P.J. van Harderwijk in: Het Nieuwtestamentisch
Kerkbegrip en onze Kerken, Amsterdam 1941 blz. 29.
3 t.a.p. blz. 291v.
|91|
zij ernst maken met de apostolische successie in deze zin dat zij de eenheid bewarend, gezamenlijk de taak van het apostolaat volbrengen, strevend naar de geestelijke gaven, maar allermeest naar de liefde. En op dat punt kunnen wij zelfs een voorvechter van de apostolische successie in de R.K. zin als Newman ontmoeten, die ondanks alles geweten heeft: “Christ’s religion has no fellowship with bare forms and nowhere encourages mere outward observances”. 1
Bij het begrip „oplegging der handen” zal men in de Rooms-Katholieke Kerk allereerst denken aan priesterschap en apostolische successie. Elders is de handoplegging wel aanwezig, maar minder opvallend tengevolge van een overwoekering door allerlei secundair ceremonieel, welke de moderne Rooms-Katholieke theologie noopt tot een bezinning op de vraag welke handelingen bij het ritueel als essentieel en welke als bijkomstig zijn te zien. Enerzijds zijn handopleggingen latere toevoegingen aan het ceremonieel waar zij oorspronkelijk niet bestonden, zoals bijvoorbeeld bij de handoplegging bij het mis-offer, welke de overdracht betekent van de zonden der gelovigen op het offer van Christus. Essentieel is deze handoplegging volgens de Rooms-Katholieke liturgen hier evenmin als de epiclese. Anderzijds is de handoplegging welke wij in het Nieuwe Testament als essentieel onderdeel van de doopsbediening vonden, in de hedendaagse practijk der Rooms-Katholieke Kerk verloren gegaan. Dit is niet het enige geval waarbij de oorspronkelijke opzet dusdanig bedolven is onder allerlei latere bijkomstigheden dat er niets meer van overbleef. Het instructieve boekje van de R.K. Hoogleraar Th. Klauser „Abendländische Liturgiegeschichte” 2 waarin met name ook de betekenis van het altaar besproken wordt, toont dit zeer duidelijk aan: ook het altaar verloor zijn karakter van tafel en het feit dat de priester met de rug naar de gelovigen gewend staat is een omkering van de oorspronkelijke stand van zaken.
Van Rooms-Katholieke zijde wordt met grote stelligheid ontkend dat de handoplegging zou behoren tot het oud-christelijk doopritueel. Cabrol 3
1 Parochial and plain sermons
VII2, London 1875, p. 228. Wij denken hierbij ook aan
de tegenwerping die in Engeland gemaakt pleegt te worden tegen de
aanspraken der successio apostolica: Those who claim apostolic
succession should first of all claim apostolic success.
2 Bonn 1949.
3 l.c. col. 403 vgl. H. Dorresteyn, t.a.p. blz.811:
„De onderdompeling of de uitgieting van het water en het
uitspreken van de bijbehorende woorden zijn essentieel, al het
andere kan worden weggelaten zonder dat het doopsel ongeldig
wordt.”
|92|
schrijft dat zij „ne fait pas partie intégrale du sacrament du baptême”. Dit hangt hiermede samen dat men aan de doop niet de gave van de Heilige Geest wil verbinden. „Qu'on adopte n’importe quel texte un fait demeure: le don de l’esprit n’est pas rattaché à l’acte du baptême”. 1 Tot welke gewrongen heden dit leiden kan, kan men constateren uit de opmerking dat de Moorse kamerling bij zijn doop de Heilige Geest niet ontvangen zou hebben en dat ook de text van Hand. 2: 38 voor de ter zake kundige lezer een aanduiding is dat het hier slechts de bedoeling was om te „mentionner Ie premier acte de l’initiation chrétienne.” 2 De uitstorting van de Heilige Geest vindt eerst plaats bij de confirmatie, daardoor is de handoplegging inplaats van een onderdeel van de doop het essentiële van de confirmatie, waarbij dan handoplegging en zalving identiek geacht moeten worden. Evenwel blijkt er "much uncertainty as to the doctrine concerning confirmation” te bestaan 3 en zelfs moet worden toegegeven dat vóór de tijd van Tertullianus de patres geen confirmatie schijnen te kennen als een van de doop onderscheiden handeling, zodat vermoed wordt dat de twee sacramenten onmiddellijk na elkander bediend werden. 4
Wanneer in hetzelfde artikel de bewijsplaatsen uit de oud-christelijke litteratuur worden opgegeven voor een confirmatie die wel onderscheiden is van de doop, is er nog geen enkele bij die aannemelijk kan maken dat confirmatie en doop tijdruimtelijk gescheiden zouden zijn. Langzamerhand is dit historisch gegroeid. Coppens 4 brengt dit in verband met de „délégation du baptême aux simples prêtres, la création des paroisses rurales puis la controverse au sujet de la réconciliation des hérétiques pénitents amenèrent l’Eglise à préciser les effets respectifs de l’ablution et de l’imposition des mains”. Daarmede dient dan ook erkend te worden dat de latere practijk een geheel ander karakter gedragen heeft dan oorspronkelijk het geval was. Chrysostomus kende nog niet de exegese dat in Hand. 8 de handoplegging door de apostelen aan de Samaritanen een zaak van confirmatie zou zijn geweest. Volgens zijn uitleg hadden zij wel de Geest der vergeving, maar niet de Geest der tekenen ontvangen. 5 Ook de Doopcatechesen
1 G. Ruch, Confirmation dans la Sainte
Ecriture, D.Th.C. III, Paris 1938 col. 985.
2 Ibid. col. 984.
3 T.B. Scannell, Confirmation Cath. Enc. IV,
New York w.y. p. 216.
4 Ibid p. 217. Desalniettemin is Coppens (l.c. p. 283)
overtuigd dat men kan concluderen „que Ie Seigneur et les apôtres
ont préché l’existence d’une doublé baptême, successif mais
distinct, dont Ie premier confère la remission des péchés et Ie
deuxième assure la communication du don messianique de
l’Esprit.
5 In Act. Hom. 18 n. 2.
|93|
van Cyrillus van Jeruzalem 1 bewijzen nog dat de doop en de oplegging der handen samenvielen en dat de afwassing der zonde en de verlening van de Heilige Geest niet van elkaar gescheiden werden. Wij moeten hierbij bedenken dat de doop destijds algemeen door onderdompeling werd bediend en dat dit plaats vond buiten de Kerk. De doop werd dan ook bediend door een ander dan door degene die de godsdienstoefening leidde en die de handoplegging gaf aan degenen die na de onderdompeling in de Kerk binnengeleid werden. Het probleem betreffende de verhouding van doop en confirmatie is gaan rijzen toen men steeds meer frequent de doop aan kinderen bediende en toen de hiërarchie werd toegespitst. Ook rijzen bij de verdere ontwikkeling van het doopritueel allerlei onzekerheden voor het latere geslacht dat de ontwikkeling ervan niet meer had beleefd. Zo vinden wij bij Isidorus van Sevilla en Ildefondus van Toledo de gedachte dat de verlening van de Heilige Geest meer in de zalving gezocht moest worden dan in de handoplegging. De vraag is of zij hier de postbaptismale zalving dan wel de zalving bij de confirmatie op het oog hebben. 2 En ook is de handoplegging niet uit het doopritueel verdwenen — zij komt zelfs meerdere malen voor — maar dan is het slechts een symbool van het feit dat Christus het kind in bezit neemt of een zegenend gebaar. 3 Alsof Christus mensen in bezit neemt of zegent zonder daarbij zijn Geest te schenken!
De confirmatie wordt toegepast omstreeks het zevende levensjaar; op grond van oude tradities worden de kinderen in Spanje reeds op hun derde jaar van het vormsel voorzien. In de R.K. Kerk is het uitsluitend de bisschop, die dit sacrament bedient, in de Oosters-Orthodoxe Kerk de priester zelf.
De confirmatie is in de R.K. sacramentologie een moeilijk punt. De veel gebezigde vergelijking dat de confirmatie zich verhoudt tot de doop als de groei van het leven tot de geboorte, is niet bevredigend: de groei zet zich ook na het zevende levensjaar voort en de confirmatie wordt slechts eenmaal bediend. Ook van een ontvangen van de kracht om een geestelijk leven te leiden 4 kan moeilijk op het zevende — laat staan het derde — levensjaar gesproken worden. En evenmin is de
1 XXII, 35, 36. Myst. Catech, II, 6.
2 Zie de discussie hierover in het
litteratuur-overzicht van het Archiv für Liturgiewissenschaft I
(1950), S. 327f.
3 L. Eisenhofer, Grundriss der Katholischen
Liturgik, Freiburg i.B. 19263, S. 58.
4 Aldus Thomas van Aquino: confirmatio est sacramentum
... quo homo quasi quamdam spiritualis vitae aetatem perfectam,
et robur suscepit. Summa Theologiae III q. lxxii, art.
1.
|94|
onderscheiding van werkzaamheid van de Geest bij de doop en inwoning van de Geest bij het vormsel te accepteren. 1
Het vormsel verleent eer een character indelebilis en kan dus niet herhaald worden. Merkwaardig is het ook dat de confirmatie een niet tot het heil noodzakelijk sacrament is, hoewel het een zware zonde is om zich er aan te onttrekken. 2
Dat de doop een initiatie is die door een verdere groei in de gemeenschap met Christus gevolgd moet worden (zie 1 Petr. 2: 2), is volkomen bijbels. Toch ware het juist om te erkennen dat zowel het Nieuwe Testament als de oud-christelijke auteurs in de doop een afwassing der zonde en een mededeling van de Heilige Geest hebben gezien, welke laatste bevestigd werd door handoplegging en eventueel zalving met olie. Wanneer men de kinderdoop aanvaardt, moet men deze niet los willen maken van de gave van de Heilige Geest. Het is verwarrend om te spreken van twee sacramenten en evenzeer verwarrend is het om een „voller mededeling van de Heilige Geest dan men bij de doop ontvangt” te veronderstellen. 3 De Thomistische onderscheiding dat de doopgenade genoegzaam is en de genade van het vormsel overvloediger, miskent de royaliteit van Gods genade waarin van vergelijkende trappen geen sprake kan zijn. 4 Zinvoller is de gedachte dat de gedoopte op een bepaald moment een zegening ontvangt die hem in staat stelt de strijd van de Christen te voeren en werkzaam te zijn in het apostolaat: „die Firmung macht den Soldaten Christi, den Kämpfer für den Glauben”. 5
In de Oosters-Orthodoxe Kerk is de verbinding van doop en oplegging der handen bewaard. Evenwel geldt ook hier de zalving als een zelfstandig sacrament. 6
In het Rituale Romanum zijn drie liturgieën opgenomen voor de zegening der zieken.
1 B. Walter, Die postbaptismale
Salbung, Freiburg i.B. 1939.
2 A. Janssens, Het vormsel, in: De
Katholieke Kerk I, blz. 966. In deze studie wordt gezegd dat
het vormsel in de eerste tien eeuwen onmiddellijk na de doop werd
bediend (blz. 962) Dit zou men dan echter geen vormsel kunnen
noemen, maar een onderdeel van de doop.
3 Ibid. blz. 963.
4 Sent. 4, dist. 7, q. 1. art 1.
5 a.a.O. S. 91.
6 Het is niet onwaarschijnlijk dat wij hier de
oorspronkelijke ontwikkeling in herkennen mogen. De zalving is
dan de vervulling van de rite de passage waaraan men ook in de
Kerk behoefte had en die gezien werd als een bevestiging van
hetgeen in de doop geschonken was.
|95|
De eerste is de uitvoerigste: na de besprenkeling niet wijwater wordt een van de vier eerste boetpsalmen gebeden, waarna gebeden wordt om de genezing naar lichaam en ziel. Hierna worden enkele Evangeliegedeelten gelezen: Matth. 8: 5-13, Marc. 16: 14-18, Luk. 4: 38-40 en Joh. 5: 1-14, waarna Psalm 90 gebeden wordt. Hierna vindt de handoplegging plaats waarbij de belofte van Christus, dat de apostelen de zieken de handen zouden opleggen, wordt genoemd. Vervolgens werd het Evangelie van Johannes gelezen (hiervan ging naar middeleeuws besef grote kracht uit) en tenslotte werd de zegen gegeven en wijwater gesprenkeld.
De tweede is aanmerkelijk korter. Hier worden eerst drie gebeden uitgesproken: één gebed om zegen voor het huis, waarin de zieke zich bevindt, één gebed om vergeving der zonden en één gebed om lichamelijk herstel. Hierna volgt de oplegging der rechterhand met de uitspraak: Dominus Jesus Christus apud te sit. Hierna volgt de zegen en wordt wijwater gesprenkeld. De derde is voor zieke kinderen. Na enige gebeden wordt de rechterhand opgelegd. Daarna volgt de lezing van het Evangelie van Johannes (facultatief) en tot slot wordt de zegen gegeven en wijwater gesprenkeld. Deze zegening der zieken wordt in de practijk zeer weinig gebruikt.
A.J. Koenders die hiervan een uitvoerige beschrijving gegeven heeft, sprak de wens uit dat de nadere kennismaking met deze gebeden voor de priesters een aansporing zou zijn deze zegeningen over de zieken naar omstandigheden uit te spreken, terwijl aan de andere kant de zieken of hun huisgenoten door hem werden opgewekt deze zegen bij het ziekenbezoek aan de priester te vragen. 1
Groter belangstelling bestaat er voor de zalving met olie (unctio extrema). 2
Het sacrament van het Oliesel zou moeten zijn ontstaan uit de bekende passage uit Jacobus 5 over de zalving van de zieken met olie in de Naam des Heren. Waar deze zalving alleen bij levensgevaar pleegt te worden verricht, is het karakter ervan sterk veranderd. Reeds bij Thomas van Aquino 3 vinden we een geheel andere beschouwing dan bij Jacobus zelf. Hij erkent weliswaar dat de Bijbel niet spreekt over bepaalde ziekten waarin deze zalving zou kunnen worden toegepast, maar hij acht het juist dat slechts in levensgevaar deze zalving wordt
1 A.J. Koenders, Handboek der Liturgie
II, Nijmegen 1915 blz. 361 vv.
2 Deze gaat gepaard met een uitgebreid ritueel, doch
in noodgevallen is één zalving voldoende,waarbij dan wordt
uitgesproken: Door deze heilige zalving vergeve u de Heer wat gij
misdreven hebt. Amen.
3 Summa Theologiae Suppl. ad III, q. XXXII, art.
2.
|96|
gegeven. Hij onderkende de moeilijkheid dat, waar de sacramenten in het Nieuwe Testament efficiunt quod figurant, 1 bij de zalving het gebed centraal staat. Moet dit een oratio indicativa dan wel een oratio deprecativa zijn? Thomas kiest voor het laatste: de zalving is indicatief. 2 Er is een zekere ruimte voor het lichamelijke aspect. Het voornaamste resultaat van dit sacrament is echter de vergeving der zonden. En een secundair effect kan alleen bewerkstelligd worden wanneer het dienstig is voor het primaire; daarom volgt de lichamelijke genezing niet altijd op de bediening van het sacrament. Doch wanneer de lichamelijke genezing dienstig is voor het geestelijk heil van de patiënt en er geen belemmeringen zijn bij degene die het sacrament ontving, kan ook lichamelijk herstel intreden in bepaalde gevallen. 3 C. Pesch 4 schrijft voor: extrema unctio est sacramentum quod aegrotis tantum in periculo mortis versantibus datur, zoals ook het Concilie van Trente dat had voorgehouden, waar het sacrament van het laatste oliesel een afsluiting genoemd was van de onafgebroken boetvaardigheid die het Christelijk leven moet zijn. 5 Een der weinige kerkelijke auteurs die hiertegen bezwaar gemaakt hebben, was Kardinaal Mercier: „Is het niet betreurenswaardig dat dwaze vooroordelen, ongetwijfeld door de valsheid van de satan gesteund, de gedachte in de hand gewerkt hebben dat het gezegende sacrament een voorbode van de dood is? Het wordt aan stervenden gegeven omdat we bang zijn het aan zieken te geven”. 6 Ook bij K. Adam 7 vinden wij een ander geluid: „lm Sakrament der Ölung tritt der barmherzige Samaritan ans Krankenbett und traüfelt neuen Lebensmut und Opfergeist ins wunde Herz”. Ook I. Klug 8 acht het onjuist met de bediening van de zalving te wachten totdat de toestand hopeloos is. Trouwens, de beden die bij de bediening van de unctio gebruikt worden, houden de bede om herstel in. Men kan ook stellig niet zeggen dat in de Rooms-Katholieke Kerk de belangstelling voor het lichamelijk herstel der zieken afwezig zou zijn. In de loop der eeuwen is de handoplegging ter genezing toegepast door tal van uitzonderlijke figuren van wie bijzondere krachten zijn uitgegaan,
1 Ibid. q. XXXV, art. 1.
2 Ibid. q. XXIX, art. 8.
3 Ibid. q. XXX, art. 2.
4 l.c. p. 225.
5 Denzinger 907.
6 Geciteerd door R. Spread, Stretching forth thine
hand to heal3, London 1950, p. 63.
7 a.a.O. S. 31.
8 Het Katholieke Geloof, bew. door N. Steur
en H.J. Wachters, Heemstede 1939, blz. 349.
|97|
o.a. Franciscus van Assisi. Bernard van Clairvaux zou op één dag elf blinden en tien verlamden te Constanz hersteld hebben en daarbij de handoplegging hebben toegepast. Ook hijzelf ontving de handoplegging toen hij ziek was en hij herstelde. Een 34-tal figuren uit de kerkhistorie zijn heilig verklaard uit wier leven de practijk der handoplegging ter genezing bekend is. 1 In de tegenwoordige tijd is vrijwel alle aandacht in dezen gericht op Lourdes en andere plaatsen waaraan berichten van miraculeuze verschijningen van Maria verbonden zijn. Wij achten dit een grote stap achteruit ten opzichte van het Nieuwe Testament, waar de genezingen plaatsvinden door het contact mei Jezus zelf, doormiddel van gebed en oplegging der handen. Het bewustzijn der alomtegenwoordige, genezende krachten van Christus dreigt overwoekerd te worden door de Mariologie. 2 Ook reliquieën en amuletten spelen in de practijk van het Rooms-Katholieke leven een belangrijke rol, maar wanneer wij de gedachte van de vernieuwing van alle dingen door Christus in het oog houden is dit godsdiensthistorisch zeer goed te plaatsen beleven een belangrijke schrede achterwaarts. Niet ten onrechte kan hier geoordeeld worden: „La mise en oeuvre de la faith-healing (bedoeld wordt het gebeuren te Lourdes) a donc, dans toutes les latitudes, chez les païens comme chez les chrétiens comme chez les musulmans, revêtu la même caractère. Les sanctuaires et les pratiques propiatoires sont analogues. Les statues du dieu guérisseur différent mais l’esprit humain, toujours lui-même, dans ses grandes manifestations, les confond dans une même évocation”. 3 Men kan alleen maar verblijd zijn wanneer iemand lichamelijk en psychisch weer herstelt, maar wij zouden in de Kerk van Jezus Christus, die gisteren en heden en in alle eeuwigheid dezelfde is, toch iets verwachten dat uitgaat boven deze dingen, die toch nog altijd in het menselijke vlak liggen.
Ook de practijk van het exorcisme is doodgelopen in de vergeestelijking. De lijn die wij in de oude Kerk vonden, waar het exorcisme steeds verder gebonden werd aan de voorbereiding tot de doop, vinden wij
1 W.H.C. Tenhaeff, t.a.p. blz. 11v. Afgezien
van de handoplegging kende de middeleeuwse practijk nog andere
vormen van geloofsoefening ter genezing, o.m. de schilderkunst.
Door het aanschouwen van het lijden van Christus zoals dit op
schilderijen was afgebeeld, zocht men de geloofskracht ter
genezing te bevorderen. Een voorbeeld hiervan is het bekende
schilderij van Grünewald dat de kruisiging voorstelt met Johannes
de Doper die daarnaar wijst (het zgn. Isenheimer Altar).
2 A. Vallet, Lourdes, comment interpréter ses
guérisons, Paris 1929; J.W. Herfst, Gezondheid en
heil, Assen 1938, blz. 117vv.
3 J.M. Charcot, La foi qui guêrit, Paris,
1897, p. 14.
|98|
voortgezet in de Rooms-Katholieke kerk. De exorcist is hier de drager van één van de lagere wijdingen. Het exorcisme in eigenlijke zin mag echter niet door hem beoefend worden, doch dient door de priester te geschieden; deze is hiertoe alleen gerechtigd wanneer de bisschop daartoe machtiging gegeven heeft, hetgeen alleen geschiedt wanneer aan tal van voorwaarden is voldaan.
In de Oosters-Orthodoxe kerken is de zalving der zieken van geheel andere aard dan in het Rooms-Katholicisme. De zalving geschiedt met zuivere olijfolie, gemengd met enige druppels wijn (herinnering aan de wijn die door de barmhartige Samaritaan samen met de olie in de wonden gedruppeld werd) en water (herinnering aan de doop). Voorhoofd, neus, wangen, mond, borst en beide zijden der handen worden met een in de zalfolie gedoopte twijg gezalfd. Vaak worden ook de familieleden van de patiënt gezalfd, terwijl volgens sommige theologen van de Oosters-Orthodoxe kerk aan geestelijk en zedelijk zwakken de zalving mag worden gegeven. 1 Men noemt deze zalving „soborowanie”, afgeleid van het woord sobornostj (gemeenschap): de zieke wordt n.l. bij de gemeenschap der Kerk betrokken die door meerdere (liefst zeven) priesters wordt vertegenwoordigd. Onder geen beding geeft een enkele priester de zalving: niet de enkeling, maar de gemeente bedient de sacramenten. Hetgeen de Oosters-Orthodoxe practijk der ziekenzalving zo sterk van de Rooms-Katholieke doet verschillen is vooral hierin gelegen dat de lichamelijke genezing er binnen de gezichtskring is gebleven als een essentieel oogmerk van de zalving. Van een „extrema unctio” kan men niet spreken. Bij deze ziekenzalving behoort het gebed: „O Heilige Vader ... genees deze uw dienaar van de hem knellende lichamelijke en geestelijke zwakheden, maak hem levend door de genade van Christus”. 2
In de Mis komt de handoplegging voor, welke de priester verricht bij het altaar als hij bidt om vergeving van zijn zonden. Dit geschiedt om aan te tonen dat hij zijn vertrouwen niet op eigen kracht stelt, maar
1 F. Heiler, a.a.O. S. 283f. In de Grieks
Katholieke kerk vinden wij op Witte Donderdag een zalving van
alle gelovigen waarbij het gebed uit de liturgie der
ziekenzalving wordt gesproken.
2 Zie F. Heiler, Urkirche und Ostkirche, S.
283; vgl. ook J.C.A. Fetter, t.a.p. blz. 31. Ter illustratie van
het verschil tussen de Oosters-Orthodoxe en de Rooms-Katholieke
ziekenzalving vergelijke men de beschrijving die Tolstoï geeft in
„Anna Karenina” en die welke voorkomt bij Anton Coolen’s
„Kinderen van ons Volk”.
|99|
toevlucht zoekt bij Christus en de heiligen om door hun verdiensten de delging van zijn schuld te ontvangen. 1
Bij de verder voortschrijdende identificatie van Avondmaal en offer komt ook de oplegging der handen bij het offer weer naar voren. De tot bisschop gewijde moet de hand leggen op de offers samen met de presbyters, zo horen wij reeds in de oud-christelijke Kerk. 2 Er wordt daarbij echter niet gezegd waartoe dit dient. Wij vinden de handoplegging op de elementen van de Eucharistie in de Mis vóór de consecratie. Hierin komt de oude betekenis der oudtestamentische handoplegging bij het offer weer naar voren: hierin moet n.l. gezien worden „die symbolische Darstellung der Selbstaufopferung des Priesters und des mit ihm geistig vereinten Volkes”. 3 De Rooms-Katholieke exegeten zien in de zegen welke Jezus bij het Avondmaal over het brood uil-sprak en waarbij ongetwijfeld ook de hand over het brood werd uitgestrekt, niet de eigenlijke consecratie. Hier moet huns inziens gesproken worden van een „Weihesegen”. 4
Ook over de zegen beschikt de priester, de drager der goddelijke krachten, alleen. „La bénédiction est un rite accompli par un ministre sacré au nom de l’Eglise de Dieu et dont l’effet est de procurer aux personnes ou aux objets un bien spirituel ou temporei réalisé par la puissance divine”. 5 Ook hier treft ons weer de clericalisering der handoplegging: de zegen als werkzame kracht, waarmede ook de gelovigen mogen werken, is hier verdwenen.
De zegen geschiedt in wezen wel met oplegging der handen, doch deze is ook hier overwoekerd door ander ritueel. Het kruisteken, het wijwater of de zalfolie spelen in feite een belangrijker rol dan hel oorspronkelijke van de oplegging der handen.
Het bleek ons dat de ontwikkeling welke de handoplegging heeft doorgemaakt in de Rooms-Katholieke kerk sterk bepaald geworden is door de scheiding tussen leken en priesters, waardoor alleen aan laatstgenoemden het recht van de handoplegging voorbehouden werd. En met name de leer van het character indelebilis heeft de Rooms-Katholieke handoplegging voor ons een onherkenbare zaak doen worden.
1 N. Gihr, Das heilige Messopfer,
Freiburg i.B. 1912, S. 318.
2 Can. Hippolyti c. 20.
3 L. Eisenhofer, a.a.O. S. 58.
4 Zo bijv. P. Dausch, Die drei altesten
Evangeliën2, Bonn 1921, S. 321.
5 J.A. Baudat, art. Bénédiction. DAC II,
Paris 1908, p. 147.
|100|
De formele, juridische argumentatie bemoeilijkt het gesprek in hoge mate, de notie van de apostolische successie is dusdanig eenzijdig en verstard, dat discussie practisch onmogelijk is. Hierbij komt de ritualisering van dit alles waarin het oorspronkelijke ondergegaan is in tal van bijkomstige handelingen. De wijze waarop men in het Rooms-Katholicisme de handoplegging heeft toegepast, blijkt een getrouw spiegelbeeld te zijn van de theologie zoals deze zich in de Rooms-Katholieke kerk heeft ontwikkeld; de neoplatonische en aristotelische invloeden zijn ook in dezen niet zonder uitwerking geweest; de notie van de nieuwe aeon is onvoldoende uitgewerkt. De Rooms-Katholieke Kerk leeft niet uit de bevrijdende zekerheid dat de Heilige Geest over alle vlees is uitgestort, doch uit de gratia infusa, die door de genademiddelen, de sacramenten der Kerk tot haar komt door bemiddeling van de gewijde priester. Zonder deze grondgedachte is het onmogelijk te verstaan waarom de leer der handoplegging in het Rooms-Katholicisme deze uitbouw gekregen heeft. „De diepste grond waarom de mededeling der genade een middelaarschap vraagt en waarom er priesters zijn, is dus deze, dat alle genade enkel en alleen door de „mystiek-sacramentele” inlijving van eiken mens afzonderlijk bij den Godmens Jesus Christus wordt meegedeeld en dat deze inlijving door bemiddeling van den priester tot stand gebracht wordt.” 1
1 I. Klug, t.a.p. blz. 497 (cursivering van K.).