|52|
Πολλοὶ πλάνοι ἐξῆλτον εἰς τὸν κόσμον οἱ μὴ ὁμολογοῦντες Ιησοῦν
Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί.
2 Joh. v. 7.
Bij ons onderzoek naar de practijk van de handoplegging zal thans aan de orde moeten komen wat de oud-christelijke Kerk in deze gedaan heeft. Dit is niet alleen uit historisch oogpunt noodzakelijk, doch tevens omdat in velerlei hedendaags kerkelijk denken en spreken de oude christenheid als een ideaal wordt gesteld, waarvan aangenomen wordt, dat door de geringe tijdruimtelijke afstand van de apostolische tijd allerlei aspecten van het Christendom, welke sindsdien verdwenen zijn of degenereerden, daar nog min of meer ongerept te vinden zijn. Met name in de kringen waar men pleit voor een herstel van de liturgie wordt een herhaald beroep op de oude Christenheid vernomen. Hier en daar dreigt dit tot een mode-verschijnsel te ontaarden, waarbij maar al te gemakkelijk vergeten wordt dat het oudste Christendom een gecompliceerde grootheid is, waarover men naar aanleiding van een enkel gegeven onmogelijk generaliserend spreken kan. Wij zullen ons bij de bespreking van de handoplegging en zijn betekenis voor de hedendaagse kerkelijke practijk dan ook niet kunnen afmaken met de eenvoudige constatering, dat wij de handoplegging in de oude Christenheid terugvinden, doch zullen moeten zoeken in de oud-kerkelijke geschriften naar de nuanceringen welke daarbij optreden en de betekenis welke men hieraan gehecht heeft en het verband waarin men de oplegging der handen heeft gesteld.
In de tweede plaats is er de R.K. constructie, dat de hedendaagse leer en liturgie van deze Kerk in regelrechte lijn afstamt van die der oud-Christelijke Kerk, terwijl als volgende schakel wordt gezien de legitieme verbinding van de oud-christelijke met de Nieuwtestamentische gegevens, waarna vastgesteld moet worden dat de Rooms-Katholieke Kerk de zuivere weerspiegeling geeft van de bedoelingen van Christus en de apostelen. Deze methode, waarvan J.H. Newman in Engeland een klassiek voorbeeld heeft gegeven en die te onzent door W.H. van de Pol en C.J. de Vogel is gevolgd ter beredenering van hun overgang naar het Rooms-Katholicisme, stelt ons voor de vraag of de Nieuwtestamentische gegevens inderdaad in dezelfde vorm in de
|53|
oude Christenheid terugkeren, terwijl in een volgend hoofdstuk zal moeten worden teruggegrepen op dit onderdeel van ons onderzoek om na te gaan in hoeverre de Rooms-Katholieke Kerk in dit opzicht de continuïteit met de oude Christenheid bewaard heeft.
In de evangeliën hebben wij een bepaald overwegen van de handoplegging ter genezing geconstateerd. Wij vinden deze vorm van handoplegging terug in de oud-christelijke kerk doch zonder de nadrukkelijkheid waarmede het Nieuwe Testament er over spreekt.
Door Irenaeus (einde 2e eeuw) 1 wordt uitvoerig over deze dingen gesproken. Hij wijst degenen die prat gaan op de wonderen van heidense magiërs er op dat deze mensen niet in staat zijn blinden het gezicht te geven, de doven het gehoor te hergeven of duivelen uit te werpen, de verlamden te genezen, laat staan doden op te wekken, zoals Jezus en de apostelen deden en zoals ook daarna in de Kerk vaak is geschied propter aliquid necessarium, ecelesia universa postulante per ieïunium et supplicationem multam.
Elders wijst hij er op dat degenen die waarlijk Christus’ discipelen zijn wonderen verrichtten ten goede van hun medemensen. Sommigen drijven demonen uit, anderen genezen zieken per manus impositionem. Het is onmogelijk de gaven op te sommen die Christus aan de gemeente heeft geschonken en welke zij dag aan dag uitoefent ten behoeve van de heidenen. 2
Tertullianus (± 160-na 220) stelt tegenover het bezoek aan de spelen dat er voor de Christen iets zinvollers is weggelegd: quod daemonia expellis, quod medicinas facis, quod Deo vivis. Hij vertelt dat vele aanzienlijken, om van onbekenden maar niet eens te spreken, door middel van Christenen bevrijd zijn van ziekten en verlost van demonen. Zelfs keizer Severus was een van hen, hij had de zalving ontvangen van de Christen Proculus Torpacion. 3
Ook anderen spreken van genezingen en uitdrijving van demonen en opwekkingen uit de dood, zonder dat zij hier verder op ingaan en vertellen wat er precies voor de patiënten werd gedaan. 4 Het treft ons
1 De dateringen zijn ontleend aan
Rauschen-Altaner, Patrologie10-11, Freiburg
i.B. 1931.
2 Adv. Haereses II, xxxi, 2 en II, xxxii, 4.
3 De spectaculis 29; ad scapulam 4.
4 Justinus Martyr, Dial. cum Tryphone XXXIX, Origenes,
Contra Celsum I, xlvi, II, viii en II, xxxiii, Arnobius, adv.
Gentes I, xlix, 1. Nog de Constitutiones Apostolorum (VIII, 26)
spreken van de gave der gezondmaking. |54| Een
uitvoerig overzicht van het patristisch bewijsmateriaal vinden
wij bij Evelyn Frost, Christ healing, a consideration of the
place of spiritual healing in the Church of to-day in the light
of the doctrine and practice of the Ante-nicene
Church2, London 1949.
|54|
echter dat in de hierboven genoemde aantekeningen van Irenaeus en Tertullianus gesproken wordt over handoplegging en ziekenzalving, dat deze dingen als dagelijkse practijk worden gezien en dat er gesproken wordt van de activiteit der gehele gemeente. Op dit laatste valt ook het accent in een verhaal uit het leven van de heilige Antonius 1: toen een vader hem kwam smeken om zijn zieke dochter te helpen, wees hij hem terug naar het eigen gebed. Niet de enkeling, doch de gemeenschap der gelovigen, het Lichaam van Christus, is de draagster van het charisma der genezing.
Wij vinden dan ook de meeste gegevens over de zalving der zieken. Deze is een meer uitgewerkte vorm van handoplegging, zoals zij in de gemeente verricht kan worden. Bij het contact met de afzonderlijke charismaticus, hetgeen in later eeuwen op de voorgrond komt te staan, valt het accent op de eenvoudige handoplegging (of althans aanraking). Origenes onderstreept ergens dat het bij de zalving der zieken gaat om de oplegging der handen. Hij parafraseert Jac. 5: 14 aldus: opdat zij hen zalven met oplegging der handen. 2 De zalving is in de eerste acht eeuwen nooit een voorbereiding op de dood geweest. Nog het concilie van Cabillo (813) spreekt van een zalving quae animae corporisque langoribus medetur, en dat van Ticino (850) zegt ervan: et peccata remittuntur et corporalis salus restituitur. 3 Alleen de gnostische secten der Heracleoniden en Marcosianen zalfden de stervenden om hen te beschermen tegen de demonen aan gene zijde van het graf. 4 In het Euchologion van Serapion van Thmuis (Egyptische Kerk, ± 350) wordt de zalving genoemd „een middel tot verdrijving van alle ziekte en zwakheid, een tegengif tegen elke daemon ... tot verdrijving van alle koortsverhitting en -afkoeling en alle zwakheid, tot goede genade en verdrijving der zonden, tot een geneesmiddel van het leven en van verlossing, tot gezondheid en erfdeel van lichaam, ziel en geest, tot volledige versterking”. 5
1 Vita Antonii 48.
2 Hom. in Lev. II, 4.
3 Gec. door C. Pesch, Compendium Theologiae
Dogmaticae IV5, Friburgi Br. 1936 p. 229
4 Irenaeus, adv. Haereses I, iv, 5.
5 Ed. Funk II, p. 179b “The restriction of the
sacrament of Holy Unction for use only in extreme cases and in
anticipation of death, was no part of the original practice of
the Church” (E. Frost, o.c. p. 331).
|55|
Bij Chrysostomus (354-407) vinden wij echter reeds een achteruitgang: hij vertelt ons n.l. dat de lampen van de Kerk de olie verschaften tot de zalving der zieken. 1 “It may probably be inferred that the anointing with simple oil having ceased to be effective in healing the sick, some endeavoured to add fresh virtue to the oil by special consecration” 2.
In de 8e eeuw beval bisschop Bonifatius de olie voor de zieken bij de bisschop te halen. 3 Wij kregen niet de indruk dat de zalving der zieken door alle tijden heen een algemene toepassing heeft gevonden. Opvallend is het stilzwijgen van de patres op dit punt, in Cremer’s Catenae vinden wij geen enkele ter zake doende illustratie van Jac. 5: 14vv. Het is echter bekend dat de Oosterse Kerk de zalving door liefst zeven en in geen geval door een enkele priester deed verrichten ter voldoening aan de pluralis uit de text.
In de officiële theologie is voor dit punt weinig interesse. Men verwacht er ook eigenlijk geen tekenen van Christus’ heerlijkheid in het lichamelijke meer. Duidelijk treedt dit naar voren in een uitlating van Augustinus (354-430) 4: neque enim temporalibus et sensibilibus miraculis adtestantibus per manus impositionem modo datur spiritus sanctus, sicut antea dabatur ad commendationem fidei et ecclesiae primordia dilatanda. Quis enim hoc expectat ut hi quibus manus ad accipiendum sanctum spiritus imponitur, repente linguis loqui?” Desondanks wijdt hij elders 5 een uitvoerig hoofdstuk aan wonderen die in zijn dagen geschied zijn als antwoord op de vraag waarom er nu niet meer die wonderen geschieden, die in het Nieuwe Testament vermeld worden. Maar meer dan incidentele gevallen zijn het niet.
Dat het gebed en de handoplegging bij de genezing in de leidende kringen der Kerk min of meer buiten de interesse kwam te vallen, ligt geheel en al in de lijn der ontwikkeling. Het is duidelijk te constateren dat de oud-christelijke theologie niet ontsnapt is aan de algemene bewustzijnsvorm van die tijd, waarin het dualisme stof-geest een grote rol speelde. De meest scherpe vorm daarvan vinden wij bij Marcion en de Gnostieken, die uit de Kerk verwijderd werden, maar wier invloed doorwerkte en wier optreden ondenkbaar is zonder een reeds aanwezige voorbereiding in de Kerk zelf. Het acute gevaar dat zij hebben opgeleverd is alleen hieruit te verstaan dat hun systemen consequenties
1 Hom. 3 in Matth.
2 J.B. Mayor, The Epistle of St James, London
1913, p. 171.
3 J.B. Mayor, ibid.
4 De bapt. III, 16.21.
5 de civ. Dei XXII, 8.
|56|
waren van in de officiële kerk aanwezige tendenzen tot verhellenisering van de Bijbelse boodschap. Hiermede is gepaard gegaan een verschraling van het oorspronkelijke enthousiasme. „In der Wirklichkeit des Lebens fing der Geist allmählich an zurück zu treten, Lehre, Geboten und Ordnungen traten an seiner Stelle.” 1
Kon Von Harnack 2 van de eerste eeuwen van het Christendom schrijven, dat de genezingen die door middel van de Kerk verricht werden een zeer belangrijke factor waren in de snelle groei van de christelijke godsdienst, dan geldt dit toch wel uitsluitend de tijd voordal de Kerk tot staatskerk verheven werd en de grote massa’s binnenstroomden die wel uiterlijk gekerstend waren maar innerlijk allerminst doordrongen van het radicale van de boodschap van het Evangelie. Daarbij komt dat juist in deze jaren geweldige wijzigingen plaatsgevonden hadden in de medische inzichten in de Griekse cultuurkring. Het medicament was zijn zegetocht begonnen en de vele pharmaceutische producten die thans verhandeld werden, hadden het aantrekkelijke dat ze in vele gevallen snel hielpen en weinig eisten van geloof van de zijde van de patiënt en nog minder van zijn houding tegenover zijn medemens. Wij kunnen het ons voorstellen dat men in de Kerk, waar toch reeds zulk een sterke neiging bestond de verhouding van lichaam en ziel dualistisch te zien door dit alles in deze opvatting nog gesterkt werd en dat het verband tussen geloof en genezing steeds minder duidelijk werd gezien. Wel voelde men aan dat de weg die de medische wetenschap ging, grote gevaren in zich droeg en onder kerkelijke invloed werden de medische scholen van Athene en Alexandrië in 529 gesloten. Maar de Kerk verzuimde deze negatieve maatregelen door iets positiefs zinvol te maken. 3
De Kerkvaders gaan de genezingsverhalen uit de Evangeliën hoe langer hoe meer spiritualiseren. Ziekte wordt dan een beeld voor zonde 4 en wanneer men in de oud-christelijke geschriften
1 R. Seeberg, Lehrbuch der
Dogmengeschichte I3, Leipzig-Erlangen 1922, S.
322.
2 Die Mission und Ausbreitung des Christentums in
den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, S. 149.
3 L. Weatherhead, Psychology, religion and
healing, London 1951, p. 89ff.
4 bijv. Irenaeus, Fragm. 35, PG VII col. 1248: de
melaatsen der zonde moeten gereinigd worden van verkeerde
gedachten en geestelijk wedergeboren worden. Const. Apost. II,
20, 3 ed. Funk I, p. 73, geven bij de aan Ezech, 34 ontleende
vermaning aan de priesters om het zieke te genezen het
commentaar: wie lijdt aan een verdeeld geloof moet door
onderricht genezen worden. Chrysostomus, Hom. 27 in Matth.,
commenteert de uitspraak: Hij nam onze ziekten op zich: het
schijnt mij toe dat dit eerder van de zonden bedoeld is.
|57|
Christus „arts” noemt, geschiedt dit meestal in overdrachtelijke zin. 1
Typerend is ook de uitspraak van Cyrillus Alexandrinus (± 425) 2 n.a.v. Matth. 9: 18, deze genezing is aanduiding van de overbrenging van τὸν τυπικὸν νόμον tot een πνευματικὴν θεωρίαν.
Toch is het verlangen naar concrete hulp een factor die zich niet verdringen laat. Evenals tijdens de bloei van de neo-platonische wijsbegeerte een sterke gebondenheid aan de tempels van de goden der genezende kracht tot uitdrukking is gekomen, zo is het ook vanzelfsprekend dat in het leven der eenvoudige Christenen het verlangen naar lichamelijke concrete uitwerkingen van de Geest is gebleven, ook daar waar de officiële theologie deze vragen negeerde. De apocryphe apostelverhalen die vol staan met miraculeuze genezingsgeschiedenissen hebben wel aangeduid dat er behoefte aan bestond. En wanneer in de Syrische Didaskalia (voor 250) 3 aan de sincerae viduae o.m. verboden wordt manus alicui imponere et orare absque consilio episcopi vel diaconi, dan valt er wel het een en ander in dit verband tussen de regels door te lezen. In de liturgie, die vaak allerlei oude bestanddelen nog bewaart, vinden wij over de genezende kracht van handoplegging en zalving ook wel het een en ander. In het reeds genoemde Euchologion van Serapion van Thmuis 4 vinden wij nog een gebed met het opschrift περὶ μύρου. Er wordt daarin gebeden tot God dat Hij zijn hand zal uitstrekken en alle zieken genezen, „mogen zij in de naam van uw eniggeborene genezen worden, moge zijn heilige Naam hen tot een geneesmiddel tot gezondheid en herstel zijn.” In een gebed uit de Constitutiones Apostolorum (einde 4e eeuw) vinden wij de bede: „ook in onze dagen hebt Gij ons bijgestaan door uw grote hogepriester Jezus Christus uwen Zoon. Hij redde ons van het zwaard en verloste ons van de honger door ons te voeden en genas ons van de ziekte.” De Canones Hippolyti, een geschrift dat omstreeks 500 is ontstaan, bevatten een gebed voor de ordening van bisschoppen en presbyters, waar voor hen gebeden wordt dat zij mogen ontvangen facultatem ... ad sanandos omnes morbos.
Maar waar de leiding der Kerk deze dingen niet volkomen au sérieux nam, dreigde het gevaar dat dit alles tot fantasterij en magie verzandde en dat heidense riten de volksvroomheid gingen bepalen, met name sedert de grote toevloed van dubieuse lidmaten na
1 Th. W. zum N.T. III, S. 215.
2 Cremer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum I, Oxonii 1844, p. 70.
3 III, 8 ed. Funk I p. 196.
4 Ed. Funk II, p. 166.
|58|
de ommekeer van 313. Dat de kerk toen staatskerk werd was “the greatest disaster in the history of Christianity, for it made possible conventional Christianity, an acceptance of the Name of Christ without essential participation in the Cross of Christ” 1
Hierbij komt dat we ons van de zedelijke toestand in de oud-christelijke gemeente geen idealistisch beeld moeten vormen. „Alle zedelijke gebreken van de wereld leefden onverminderd bij hen voort ... zelfs bij de priesters was geen toegewijde vroomheid, bij de diakenen geen ongeschonden trouw, geen barmhartigheid in goede werken, in de zeden geen tucht.” 2 Bij dergelijke toestanden kan men ook nauwelijks een brede doorwerking van de krachten van de Geest verwachten, waar Christus immers bevolen had de schadelijke machten uit te drijven door ernstig gebed en vasten, d.w.z. door volkomen toewijding van lichaam en ziel aan God. Terecht schreef Lactantius dat een kerk haar kracht tot genezing alleen behoudt „zolang er vrede is onder het volk van God”. 3
Bij de handoplegging komt in de latere tijd veel minder tot uitdrukking van de dynamische kracht zoals wij deze bespeuren in het Nieuwe Testament. Er komt iets statisch in en mirabile dictu is het juist het exorcisme geweest dat dit statische zo sterk tot uitdrukking doet komen. In het bijzonder in de tijd der oudste apologeten horen wij nog geregeld van de dynamische vorm van exorcisme. Minucius Felix 4 schrijft dat de demonen door de vlammen van het gebed en de marteling der woorden uit het lichaam van hun slachtoffers verdreven werden, terwijl Tertullianus 5 het heeft over de aanraking of aanblazing waardoor de boze machten uit de menselijke lichamen worden verjaagd, zozeer dat de heidenen zelf getuige zijn van hun verwarring. Tatianus (± 170) 6 heeft ons beschreven wat men onder de demonen verstond: wezens die alleen zichtbaar zijn voor de pneumatische mens,
1 E. Frost, o.c. p. 180.
2 J.N. Bakhuizen van den Brink, in:
Cultuurgeschiedenis van het Christendom II,
Amsterdam-Brussel 1949 blz. 72. Zie ook P.A. Klap, Het
godsdienstig-zedelijk leven van de Christenen gedurende de eerste
zes eeuwen volgens de Acta Conciliorum, Zierikzee 1892.
3 Inst. Div. V, 22.
4 Octav. 27 PL III col. 339 seq.
5 Apol. 23 PL I col. 404 seq. Zie verder nog Justinus
Martyr, Apolog. 6, PG. VI col. 453, Dial. 30 en 85, en Cyprianus,
ad Demetr. 15 PL IV col. 574 seq.
6 Ad Graecos 7-18.
|59|
de „psychici” kunnen hen niet zien, „soms schudden zij in de storm van hun onverbeterlijke boosheid de toestand van het lichaam, doch treft hen een machtwoord Gods dan schrikken zij, vluchten en de zieke wordt genezen”. Volgens de biografie van Ambrosius (± 333-397) zou deze door handoplegging een zekere Decens genezen hebben van deze ellende en eveneens een hele groep bezetenen van de demon ie bevrijd. 1
Moge voor de oude apologeten de realiteit van het exorcisme nog van dien aard geweest zijn dat zij er argumenten aan konden ontlenen voor de kracht van het Christendom, toch is dit op de duur in andere banen geraakt. Het exorcisme is n.l. steeds sterker gebonden aan de opname in de gemeenschap der Kerk van de catechumenen. Reeds Tertullianus 2 heeft het er over dat men sub antistitis manu belijdt dat men de duivel en zijn legerscharen heeft afgezworen. Kras wordt het geformuleerd in de Constitutiones Apostolorum 3: dagelijks moeten hun de handen bij het exorceren worden opgelegd. De handoplegging moest vergezeld gaan van een gebed om redding van de catechumenen door Christus in de vergeving der zonde en reiniging van alle ongerechtigheid en verlichting van de ogen om zijn wonderen te aanschouwen en heiliging van de levenswandel. 4
Langzamerhand is er een toenemen bemerkbaar van het aantal
handopleggingen voor de Doop als exorcistische handelingen, zodat
tenslotte het volgende schema ontstaat 5:
1. gedurende het catechumenaat a. ritus van toelating,
b. ritus bij het wegzenden bij de Mis
2. gedurende de voorbereiding tot de Doop.
3. tijdens de Doopplechtigheid: voor de afwassing de laatste
voorbereidende exorcistische handeling.
Dit exorcistische handelen houdt niet in dat men de catechumenen als bezetenen beschouwde “but merely that they were, in consequence of original sin (and of personal sin in the case of adults) subject more or less to the power of the devil ... from whose dominion the grace of
1 Paulinus, Vita S. Ambrosii 28 PL XIV col. 36.
Ook van de Syrische kerkvader Ephraim wordt vermeld dat hij door
handoplegging een bezetene genas (Gregorius van Nyssa, De vita
Ephraemi PG XLVI col. 845 seq.
2 de corona 3.
3 XV, 2 ed. Funk II, p. 108. Zie ook Hom. Clem. 3, 13:
wie gedoopt wil worden, moet dagelijks de oplegging der handen
ontvangen.
4 Const. Ap. VII, 39, 4 ed. Funk I, p. 442.
5 Naar Galtier, Imposition des mains, D.Th.C.
VII, 2 Paris 1927, col. 1315.
|60|
baptism was about to deliver them”. 1 Evenwel is dit toch iets geheel anders dan oorspronkelijk met het exorceren werd bedoeld. Zeer eigenaardig is in het bijzonder de toepassing van het exorceren bij de kinderdoop, daar deze toch berust op de gedachte dat de kinderen van Christen-ouders begrepen zijn in de gemeenschap met Christus en zijn gemeente. Dat de kinderen ,,pas encore des temples du Saint-Esprit”, maar „habitacles du démon” 2 zouden zijn, ondergraaft de fundamentele gedachte van de kinderdoop. Wij zijn hier ver verwijderd van de oorspronkelijke nieuwtestamentische voorstelling van de macht over de onreine geesten die Christus aan zijn discipelen schonk. Dat ook het blazen op de kinderen als onderdeel van het exorcistisch handelen plaatsvond 3, is evenmin in overeenstemming met het Nieuwe Testament (Joh. 20: 22). Dit blazen waardoor Christus de Heilige Geest overgaf aan zijn discipelen om hen te maken tot een nieuwe schepping 4 en is dus positief terwijl het hier in negatieve zin gebruikt wordt.
Reeds in de 3e eeuw vinden wij in het Westen een ambt van exorcist, hetgeen in de Oosterse Kerk niet is ontstaan. De Constitutiones Apostolorum 5 kennen dit nog niet: de exorcist moet niet geordend worden, waarschijnlijk wilde men dus het charismatisch karakter van zijn optreden bewaren. Bij Eusebius (± 325) 6 komen de exorcisten voor onder de ambten. De Synode van Laodicea bepaalde dat alleen onder bisschoppelijk gezag geëxorceerd mocht worden. 7
Reeds kwam de handoplegging bij de Doop ter sprake in verband met de exorcistische handelingen die langzamerhand in de oude Kerk met de Doop gecombineerd werden. De oplegging der handen heeft echter ook in andere zin een relatie met de Doop, n.l. als een karakteristiek element van de Christelijke Doop die de gemeenschap met Christus door de Heilige Geest bevestigt. Zo vonden wij dit in het Nieuwe Testament 8. De Oude Kerk heeft een sterk bewustzijn gehad van de overdracht van de Heilige Geest. Zo schrijft bijv. Hippolytus dat de apostelen de Heilige Geest ontvingen en doorgaven aan hen die zuiver
1 P.J. Toner, Exorcism, The Cath. Enc.
V, New York w.y. p. 711.
2 H. Leclercq, Exorcisme, DAC V, 1, Paris
1922, col. 970.
3 Augustinus, contra Julianum I, 5, 19.
4 Zie bladz. 42.
5 VIII, 26, ed. Funk I, p. 528.
6 Hist. Eccl. VI, 43, 11.
7 c. 26.
8 Zie blz. 17v.
|61|
geloven. 1 Een brede rij getuigenissen staat ons ten dienste om aan te tonen dat in de eerste eeuwen deze vorm van handoplegging bekend is geweest. Zo schrijft Hippolytus (± 200) 2 voor dat de presbyter na de Doop zijn hand op het hoofd van de dopeling moet leggen. A. Hamel 3 vat zijn doopleer aldus samen: die Wirkung der Taufe ist eine doppelte und besteht 1. in der Vergebung, d.h. Abwaschung der Sünden. 2. im Empfang des hl. Geistes. Der erste-negative-Effekt entsteht im Waschen, im „Bad” selbst, der zweite-positive-Effekt ist mit der Salbung und Handauflegung ... verknüpft.
Tertullianus 4 vermeldt een zalving na de Doop, dehinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitans spiritum sanctum. Ook Origenes (185/6-254/5) 5 spreekt hiervan: per impositionem manuum apostolorum post baptismi gratiam et renovationem sanctus spiritus tradebatur. Cyprianus (± 200-258) 6 schrijft: manus baptizato imponitur ad accipiendum spiritum sanctum. En verder: qui in ecclesia baptizantur praepositis ecclesiae offerantur et per nostram orationem ac manus impositionem spiritum sanctum consequantur. De Didascalia 7 hebben het over de bisschop per quem Dominus, impositione manus episcoporum testimonium praebens superunumquemque vestrum. Augustinus 8 spreekt in een van zijn preken over de dopeling: baptizatus est, sanctificatus est, sanctus est, imposita est ei manus, completis omnibus sacramentis assumptus est. Voor Oost-Syrië getuigen de Acta Thomae (na 200) 9 van dit gebruik. Nadat Thomas een vrouw gedoopt had, legde hij haar de handen op en verzegelde haar in de naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes.
De Constitutiones Apostolorum 10 laten op dit punt ook niets aan duidelijkheid te wensen over: De Heer heeft u door de bisschop bij de handoplegging de Heilige Geest medegedeeld. Verder wordt hier gezegd dat, indien er geen epiclese door een vroom priester heeft plaats
1 Philosophoumena, inl. tot liber I, PG XVIc,
col. 3020.
2 Canones c. 123-126.
3 Der Kirchenbegriff Hippolyts, Leipzig 1929,
S. 23. Zie ook O. Casel, Die Kirchenordnung Hippolyts von
Rom, Archiv für Liturgie Wissenschaft II (1952) S. 115
ff.
4 De baptism. 8, de res. carnis 8.
5 De principiis I en III, 7 ed. P. Koetschau, Leipzig
1913, S. 58.
6 Ep. 74, 5 (CSEL 3, 2, p. 803) en 73,9 (ibid. p.
785).
7 Ed. Funk I, p. 144.
8 Serm. 324 (MSL 38, p. 1447).
9 49, ed. Lipsius-Bonnet, Acta Apostolorum
Apocrypha II, 2, p. 165.
10 II, 32, 3 ed. Funk I, p. 115.
|62|
gevonden, de doop een uiterlijk bad is, maar geen reiniging van de ziel. Dit is de kracht der handoplegging, zo luidt het hier. 1 Bij de oplegging geschiedt in wezen dit, dat de Heer bij de Doop zijn stem tot een ieder doet komen: Gij zijt mijn zoon, heden heb ik U gegenereerd. 2 De handoplegging komt in de beschrijving van de Doop door Justinus Martyr (gest. ± 165) niet voor 3, doch hieruit valt niet met zekerheid te concluderen dat hij hiermede niet bekend was, of dat in zijn tijd de oplegging der handen bij de bediening der doop een onbekend verschijnsel zou zijn geweest. Hoe dan ook, op de een of andere manier zal de handoplegging wel van de nieuwtestamentische periode af verder in gebruik gebleven zijn. Het is niet aan te nemen dat de handoplegging een tijd lang achterwege gebleven zou zijn. De handoplegging betekende de zekerheid van de verhoring van het gebed om de Heilige Geest en was dus een realiteit. Ten onrechte is dit door R. Seeberg als „ein Stück des stoischen Materialismus” en „magische Vorstellung” gedisqualificeerd. 4
Wij vinden op dit punt een directe aansluiting aan de nieuwtestamentische practijk. Het moet echter erkend worden dat de oud-christelijke auteurs niet altijd zo consequent als hierboven beschreven is deze gedachtengang hebben gevolgd. Volgens Hieronymus 5 zou de water-doop reeds de gave van de Heilige Geest verlenen en zou de handoplegging slechts een teken van de waardigheid van de bisschop zijn. Maar reeds volgens Tertullianus (in zijn voor-montanistische periode) zou de Heilige Geest reeds in het water tot de dopeling komen. Het doopwater zou dan eerst met de Geest vervuld worden en daardoor de dopeling de Geest schenken. De sanctissimus spiritus daarentegen wordt dan gegeven bij de handoplegging. 6 Deze mening vinden wij ook bij de Syrische kerkvader Aphraätes 7. Bovendien heeft in Syrië en Klein-Azië nog het gebruik bestaan de handoplegging vóór de doop te geven. 8 Inderdaad kan men zeggen dat het getuigenis de patres op dit punt stellig niet tot één afgerond geheel kan worden samengevat. 9
1 VII, 44, 3 ed. Funk I, p. 450.
2 II, 32, 3 ed. Funk I, p. 115.
3 Men kan aan de hand van de patristische gegevens
niet verder komen dan de constatering dat de handoplegging na de
Doop ± 200 bekend was in Rome, Afrika en Noord-Syrië. Zie A.F.J.
Klijn, t.a.p. blz. 259.
4 Lehrbuch der Dogmengeschichte
I3, Leipzig-Erlangen S. 448, 450.
5 Dial. cum Luciferianos 9.
6 De baptismo 4, 8.
7 Dem. VI, 14.
8 J. Coppens, l.c. p. 281s.
9 A.F.J. Klijn, t.a.p. blz. 262.
|63|
Het verschil met de vormen van handoplegging welke hierboven besproken zijn, komt al direct tot uitdrukking in de terminologie. Het gaat hier om de χειροτονἰα niet om een χειροθεσία zoals bij genezing, Doop en exorcisme. Reeds in de oudste geschriften vinden wij de handoplegging ter ordinatie. 1 Vanaf de derde eeuw wordt er echter nadrukkelijker over deze vorm van oplegging der handen gesproken. Het ligt voor de hand dat de Kerk in de loop der jaren steeds groter behoefte gekregen heeft aan een vast, officieel ritueel, waarbij alle schismatieke willekeurigheden geweerd konden worden. Eusebius maakt herhaaldelijk gewag van de handoplegging ter ordinatie, o.m. van Origenes, van Fabianus 2 en van Anatolius van Alexandrië 3. In de Canones Hippolyti 4 vinden wij het oudste formulier voor de ordening. Opvallend is dat bisschops- en priesterwijding hier nog samenvallen. Gebed en handoplegging ordenen de candidaat. In het gebed wordt gebeden om de Heilige Geest: tribue illi episcopatus et spiritum clementem et potestatem ad remittenda peccata et tribue illi facultatem ad dissolvenda omnia vincula iniquitatis daemonorum et ad sanandos omnes morbos.
De ordinatie verleent de gave van de Heilige Geest: episcopium id est spiritum sanctum per impositionem manus excepimus. 5 Zo wordt ook in het Euchologion van Serapion van Thmuis 6 gebeden bij de handoplegging dat de candidaat de inwoning van de Heilige Geest ontvangen zal. Dat de handoplegging niet altijd het effect had dat men ervan verwachtte en dat het erbij uitgesproken gebed niet altijd tot werkelijkheid werd, is aan de oude Kerk uiteraard niet ontgaan. Zo vinden wij bij Augustinus 7 de uitspraak dat de ambtsdrager persoonlijk het heil verliezen kan, maar dat het ambt toch blijft waardoor het heil aan anderen wordt doorgegeven. Tegenover het perfectionisme der Donatisten wordt gesteld dat ook de onwaardige ambtsdragers huns ondanks instrumenten van de Heilige Geest zijn. Dat hiermede echter de deur wijd is opengezet voor een zeer mechanisch gedachte werking van de Heilige Geest is evident.
1 Ignatius, ad Philad. X, 1, ad Smyrn. I,
2.
2 VI, 8, 4,; VI, 29. PG XX col. 537, 588.
3 VII, 32, 21 ibid. col. 729.
4 C. 3 CSEL III, 3 p. 94.
5 De aleatoribus.
6 Ed. Funk II, p. 188ff.
7 C. ep. Parmen. II, 24.
|64|
De oplegging der handen verheft de geordende tot een zeer bijzondere waardigheid: hij is priester. Niet dat het algemeen priesterschap der gelovigen uit het oog verloren is, daaraan wijdt Tertullianus 1 in zijn montanistische periode nog een uiteenzetting en Augustinus 2 spreekt uit dat de Christenen omnes sacerdotes zijn omdat zij allen membra sunt unius sacerdotis. Het commentaar van Hesychius Hierosolymitanus (gest. na 451) 3 op Jes. 61: 6: Gij zult priesters van Jahwe genoemd worden, dienaren van onzen God, spreekt uit dat deze belofte op alle gelovigen slaat: want zij die gedoopt worden, worden gezalfd met priesterlijke olie. Zo ook Isidorus van Pelusium (gest. ± 435) 4 een leerling van Chrysostomus, die schreef dat ieder tot priester van zijn eigen lichaam geordend is. Ten tijde van De Didache werd het Heilig Avondmaal nog door leken 5 bediend 6; ten tijde van de Constitutiones Apostolorum 7 horen wij van diaconessen die de oplegging der handen ontvingen tot allerlei diensten in de gemeente. 8 Bovendien vond de aanstelling der voorgangers plaats onder controle en met goedkeuring der gehele gemeente. Ook daar waar Cyprianus de gemeente aanduidt met het woord „plebs” schrijft hij van haar: habeat potestatem vel eligendi dignos sacerdotes vel indignos recusandi. 9
Het is echter niet moeilijk om zich voor te stellen hoe in de loop der ontwikkeling de accenten geheel anders kwamen te liggen en hoe
1 De cohort, cast. 7; nonne et laici sacerdotes
sumus?
2 De civ. Dei liber 20 c. 10 PL 41, p. 676.
3 Ed. Faulhaber, Freiburg i.B. 1900, p. 191.
4 Lib. III, ep. 75 PG 784A.
5 Men bedenke bovendien dat het woord „leek” afgeleid
is van het Griekse woord λαος. Ook in de oud-christelijke
terminologie is de NTische betekenis van dit woord bewaard
gebleven dat met name gebruikt werd ter aanduiding van het
geheiligde volk. Het werd dus niet gebruikt als tegenstelling tot
een boven het volk verheven geestelijke aristocratie. Zie Th. W.
z. N.T. IV, S. 74.
6 X. 6: τοίς δὲ προφήταις ἐπιτρέπετε εὐχαριστεῖν ὅσα
θέλουσιν
Zie ook Did. 7:1, Ign. ad Smyrn. 8, 2, Just. Apol. I 62,2, 65,
1.
7 VII, 19, 1-2; 20, 1-2.
8 O. Casel (Die Mönchsweihe, JLW V, Munster
i.W. 1925, S. 5) noemt deze wijding der diaconessen een
tussenvorm van clericale ordinatie en pneumatische wijding.
Volgens hem (in zijn recensie van A. Kalsbach, Die
Diakonissenweihe im Kanon 19 des Konzils von Nicäa, J.L.W.
V, S. 242f) is de mening dat in de 19e canon van het concilie van
Nicea de handoplegging aan diaconessen wordt verboden, onjuist.
Hier wordt slechts bedoeld dat de diaconessen der Paulinianen die
tot de Kerk overgaan, voorzover zij een cheirothesia hebben
ontvangen, deze opnieuw moeten krijgen, maar voor zover zij dat
niet hebben, leken moeten blijven.
9 Ep. 67, 3.
|65|
tenslotte het geheel der gemeente steeds meer op de achtergrond kwam en de enkelingen, de ambtsdragers steeds meer op de voorgrond. In de oudste tijd zijn het met name de charismatisch begaafden geweest die grote invloed hadden. Reeds in het Nieuwe Testament vinden wij hoe het woord van „profeten” groot gezag heeft gehad. 1 Zoals in de synagoge ieder lid van de gemeenschap het woord kon krijgen, zo was het in de oudste gemeenten ook. De ambtsdragers hadden de taak hun optreden te regelen en uitwassen te voorkomen en in te grijpen wannen een onzuivere profetie begon op te komen. Bij gebrek aan mensen die geroepen waren een profetisch woord te verkondigen, konden de opzieners en oudsten gaan arbeiden in het woord en de leer, zoals Paulus dat in de brief aan Timotheus uitdrukte. 2 Het blijkt dus dat er in de oudste gemeenten tweeërlei gezag in de gemeente erkend werd, dat van de profeten met hun door de Geest geïnspireerde prediking, en dat van de oudsten en opzieners die dit profetisch getuigenis toetsten aan de apostolische prediking en eventueel zelf het woord voerden en in het algemeen zorgden dat alle dingen ordelijk geschiedden naar het gebod van 1 Cor. 14: 40. Wij kunnen hier niet spreken van een sacerdotale taak die in deze periode reeds aan de opzieners en oudsten zou zijn toevertrouwd. Noch Barnabas, noch Ignatius, noch Clemens geven ons aanleiding de opzieners en oudsten van hun tijd als priesters te beschouwen. De bekende plaats 1 Clem. 40: 5 waar bisschoppen, presbyters en diakenen gelijk gesteld worden aan hogepriesters, priesters en levieten, kan niet als bewijs gelden dat toen reeds sacerdotale voorstellingen bestonden. Men moet hier n.l. bij bedenken dat deze Clemens een hellenistisch joden-christen was die schreef aan joden christenen. Hij gebruikt dit als beeld om de gemeente van Corinthe respect jegens de opzieners en oudsten bij te brengen. 3 Zo vinden wij bij Ignatius 4 de vergelijking dat de opziener gehoorzaamd moet worden zoals Christus God heeft gehoorzaamd, dat de presbyters moeten worden nagevolgd als de apostelen, terwijl de diakenen het gebod van God vertegenwoordigen in deze vergelijking. „Aber noch ist man weit entfernt davon, das Amt zum Herrn der Kirche zu machen, man hat noch das lebhafte Bewusstsein dass es nur Handlangerdienste tut der Offenbarung Christi. 5 Meer dan beeldspraak zijn bovengenoemde vergelijkingen niet.
1 Hand. 2: 17, 18; 13: 1; 19: 6.
2 Zie Didache 13, 4 en 15, 1 en 2; 1 Tim. 5: 17.
3 Y. Congar, La thèse de l’abbé
Long-Hasselmans, Revue des Sciences Religieuses. XXV, 2
(1951), p. 195.
4 Ad. Smyrn. 8:1.
5 R. Seeberg, a.a.O. I, S. 248.
|66|
De reactie op de gnostiek drong het charismatische element in het gemeenteleven terug, de vergadering der bisschoppen in synoden maakte hen tot een episcopaal college, een afzonderlijke gemeenschap die zich van de gemeente ging distanciëren. Daarbij komt dat men in de loop der jaren er vanzelf toe gekomen was de charismatici tot opzieners en oudsten te verkiezen. Zo zijn het charismatische en het ambtelijke komen samen te vallen in hun personen, terwijl het respect voor het martelaarschap dat met name de oudsten en opzieners in tal van gevallen ondergaan hadden, daar zij als leiders der gemeente het eerst aan de vervolgingen waren blootgesteld, er in niet geringe mate toe bijdroeg dat deze mensen een plaats van groot gezag in de gemeente ontvingen. 1 Daarbij komt nog dat de pneumatici een steeds sterker neiging gingen vertonen om zich van de Kerk af te zonderen en in de eenzaamheid der woestijn de demonen te bestrijden die daar geacht werden hun bijzondere woonplaats te hebben. Deze ontwikkeling heeft tal van interessante verschijnselen opgeleverd. Voor de dagelijkse practijk der gemeente gingen zij echter verloren ondanks hun pretentie dat zij de Christenen par excellence waren, een pretentie die door velen in de Kerk werd geaccepteerd. Menigeen waardeerde hun geestelijke capaciteiten hoger dan die van de gewijde ambtsdragers. Deze situatie vindt men nog in het latere Rusland terug waar men de startsen in wezen hoger aanslaat dan de geordende ambtsdragers.
Een ander aspect van de clericalisering van het ambt vinden wij in de ontwikkeling van het offer-begrip. Reeds het Nieuwe Testament had met oudtestamentische begrippen gewerkt; de brief aan de Hebreeën met zijn nadruk op het offer en het hogepriesterschap van Christus, is hiervan een zeer sprekend voorbeeld. Hier is echter in het oog gehouden dat deze begrippen in de nieuwe aeon hun vervulling in Christus ontvangen hebben. Ook de oud-christelijke Kerk heeft deze begrippen gebruikt. De martelaarsdood wordt als een offer gezien 2. Maar ook het gebed en dan met name het gebed bij de viering van het Heilig Avondmaal werd met het offer in verband gebracht. Zo schrijft Justinus Martyr: „De gebeden en de dankzeggingen ... zijn alleen de volkomen en Gode welbehagelijke offeranden” 3. De ontwikkeling
1 De aanduiding „heiligen”, zoals wij deze in
de paulinische brieven tegenkomen, begint reeds aan het eind der
tweede eeuw in onbruik te geraken, ook dit is een veelzeggend
symptoom van het op de achtergrond treden van de zienswijze dat
het geheel der gemeente het Lichaam van Christus vormt. Harnack,
Mission und Ausbreitung, S. 290.
2 Mart. Polyc. 14,2.
3 Dial. cum Tryphone c. 117.
|67|
gaat verder wanneer men door de bijzondere hoedanigheid die het eucharistisch gebed aan brood en wijn geeft, het Avondmaal zelf een offer gaat noemen. Wij vinden dit reeds bij Justinus Martyr die ergens brood en beker offers noemt. 1 En ook Irenaeus legt hier sterke nadruk op. 2 Dat de Westerse Kerk met haar sterk juridische inslag hieruit consequenties getrokken heeft en in haar kerkorganisatie is gaan werken met het begrip „priester” om dat van het „offer” aan te vullen, is niet te verwonderen. Bij Cyprianus heeft deze ontwikkeling haar beslag gekregen: de bisschop is de priester die het offer op het altaar voltrekt. 3 Zo wordt de gemeente bedreigd met degradatie tot een profanum vulgus. Het in de tijd van het Nieuwe Testament niet voor de ambten gebruikte woord λειτουργία 4 komt in deze tijd weer naar voren. „Das Ergebnis ist die völlige Übertragung des alttestamentlichen Priesterbegriffs auf den christlichen Klerus” 5. Reeds Tertullianus ziet, in de tijd dat hij nog geen Montanist was, de bisschop als de summus sacerdos. Hieraan ontleent hij het recht de doop te bedienen. 6 De betiteling „priester” is hier geen onschuldige vergelijking meer zoals in de Didache, maar er worden practische conclusies uit getrokken. In hetzelfde hoofdstuk spreekt Tertullianus, die hier dus nog geen Montanist was, over de laicus in tegenstelling tot de sacerdos: ook de leek mag de doop wel bedienen, doch ook al is alles geoorloofd daarom is alles nog niet nuttig. Omstreeks het begin der derde eeuw is deze kentering duidelijk doorgebroken, in het Oosten vinden wij dit iets later, daar is het Origenes die dit bevorderd heeft. Men denke slechts aan zijn preken
1 Ibid. c. 41.
2 Adv. Haereses LV, 17, 4-18, 6.
3 Ep. 67, 1.
4 Zie blz. 46 v.
5 Th. W. zum N.T. IV, S. 236.
6 De bapt. 17: superest ad concludendam materiolam de
observatione quoque dandi et accipiendi baptismum commonefacere.
Dandi quidem habet ius summus sacerdos, qui est episcopus, dehinc
presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi autoritate,
propter ecclesiae honorem, quo salvo, salva pax est. Alioquin
etiam laicis ius est (quod enim ex aequo accipitui, ex aequo dari
potest) nisi episcopi iam aut presbyteri aut diaconi vacantur
discentes. Domini sermo non debet abscondi ab ullo. Proinde et
baptismus, aeque Dei census, ab omnibus exerceri potest.
B. le Roy Burkhart leidt hier uit af dat het priesterschap in
Noord Afrika eerst ten tijde van Tertullianus is ingevoerd daar
hij moest uitleggen dat de hogepriester thans de bisschop was.
(The Rise of the Christian Priesthood, Journal of
Religion XXII (1942) p. 199). Deze conclusie is wel zeer
gezocht.
|68|
over Leviticus waar voortdurend de Christelijke godsdienstoefening aan de oudtestamentische offerdienst wordt vastgemaakt. 1
De Syrische kerkvader Ephraim (306-373) 2 is uitbundig in zijn verheerlijking van het sacramentele priesterschap: O geweldig geheimenis van het priesterschap. In de hoogste hemelen dringt het ongehinderd binnen ... Door het priesterschap ontvangt de wereld redding, de schepping licht.
Volledig ontwikkeld vinden wij dit alles bij Chrysostomus wiens werk De Sacerdotio ons een rijke voorraad uitspraken over de ambtsdrager als priester verschaft. Het priesterschap zo zegt hij, wordt op de aarde uitgeoefend, maar het is een hemelse instelling. De Paracleet heeft dit ambt gegeven aan mensen die nog in het vlees zijn en hun volmacht gegeven de dienst van engelen te verrichten. Daarom moet de tot priester gewijde zo rein zijn alsof hij temidden van de engelen in de hemel verkeerde. Wanneer men ziet hoe de Heer daar (op het altaar) geofferd ligt en hoe de priester voor het offer staat en bidt, kan men den nog geloven op de aarde te zijn? Hier staat de Heilige Geest. Hij bidt opdat de genade op het offer valle en daardoor aller zielen ontvlamme. Wat de priester op de aarde doet, maakt God in de hemel waar en de Heer bevestigt het oordeel van zijn dienaren. De Vader heeft het gericht aan de Zoon overgedragen en de Zoon aan de priesters. Alsof zij reeds in de hemel waren en hun menselijke natuur hadden afgelegd, zo hoog zijn zij verheven. Niemand kan het hemelrijk ingaan die niet wedergeboren is door water en geest en die het vlees niet eet en het bloed niet drinkt van Christus, en wanneer dit door
1 Aldus het door B. le Roy Burkhart opgestelde
schema (o.c. p. 198f). Hij tracht hier een psychologische
verklaring van te geven: Between A.D. 150 and 200 pagan criticism
of the Christians for their atheism, their neglect of the
recognized Gods of the state, forced Christian apologists to
rethink their teachings on God and worship and let Justin Martyr
to identify the prayer of thanksgiving over the eucharistic
elements as the Christian sacrifice par excellence. Once made
this identification was generally adopted because it met pagan
criticism so neatly and, we may suspect, because it answered a
vaguely felt desire of the Christians, who could not rid
themselves entirely of the attitudes they had held as pagans (p.
203f). Vandaar dan ook dat deze dingen eerst in het Westen en pas
veel later in het Oosten zijn opgekomen daar in het Westen het
heidendom aanmerkelijk meer op offerpractijken was geconcentreerd
dan in het meer philosophisch georiënteerde Oosten.
In de Syrische Kerk met zijn van oudsher bestaande grondige
relaties met Rome lag dit natuurlijk weer anders.
2 Sermo de Sacerdotio, ed. J. Assemani, Opera
Gaece et Latine III, Roma 1746, p. 1, 2.
|69|
niemand anders volbracht kan worden dan door deze heilige handen, (van de priesters n.l.) hoe zal dan zonder hen iemand aan het hellevuur ontkomen en de kroon des levens ontvangen? 1
Met name ook de positie van de vrouw in het ambt is bepaald door de priestergedachte; het behoorde tot de onwetendheid van het atheïsme der Hellenen om priesteressen voor godinnen te wijden, maar in de orde van Christus gaat dat niet. 2
Aan de handoplegging is, zoals in de Joodse practijk, de successiegedachte verbonden. De Heilige Geest maakt één met Christus, maar ook met de voorgangers in het ambt en heel de Kerk. Zo wordt bijv. van Palut, een Syrische bisschop, gezegd dat hij te Antiochië de hand van het priesterschap ontvangen heeft van Serapion, bisschop van Antiochië, die ,,de hand” ontvangen had van Zephyrinus van Rome, van de opvolging van het priesterschap van Simon Petrus dat hij van onze Heer ontvangen had. 3
Het is duidelijk dat de handoplegging meer is dan een stuk ceremonieel, het is een lichamelijke bevestiging van een verbinding van mensenlevens. Eigenaardig is evenwel dat men juist de verbinding met de twaalf apostelen het hoofdaccent gegeven heeft, terwijl men Paulus buiten beschouwing gelaten heeft. 4 De ordening wordt dan ook geheel en al aan het episcopaat gebonden, de gemeente speelt hierbij geen rol meer. Ook de presbyter valt uit, hij mag wel handoplegging verrichten, maar niet ordenen: ἐπίσκοπος ... χειροθετεῖ, χειροτονεῖ ... πρεσβύτερος ... χειροθετεῖ, οὐ χειροτονεῖ. 5
De handoplegging geschiedt dan door drie, of althans twee bisschoppen, dit met een beroep op Joh. 8: 17 6. Het is niet een persoon, maar een priesterschap die de ambtsbevoegdheid overdraagt.
In de strijd tegen de pneumatici werd deze successie-gedachte steeds versterkt. Bij het zoeken naar een concrete garantie van het bezit en de zuivere tradering van het onvervalste Evangelie klemt men zich hieraan steeds meer vast en grijpt daarbij terug op de typisch Joodse gedachte van de tradering van de Torah door de bevoegde godgeleerden. De ontwikkeling van dit alles gaat reeds tot de tijd der apostolische vaderen terug. De eerste Clemens-brief bevat de opmerking, dat
1 De sacerdotio III, 4 en 5.
2 Const. Apost. III, 9. 3 ed. Funk I, p.21; zie G.
Huls, De dienst der vrouw in de Kerk, Wageningen 1951, blz.
77v.
3 Doctrina Addai, ed. Phillips, London 1876 p. 52.
4 Zie H. Berkhof, De apostoliciteit der Kerk,
NTT II (1947-48) blz. 158.
5 Const. Apost. VIII, 28, 2-3 ed. Funk I p. 530.
6 Ibid. III, 20 ed. Funk I, p. 217.
|70|
de apostelen hebben voorzien dat er moeilijkheden zouden rijzen ten aanzien van de waarheid van het bisschopsambt en hebben daarvoor deze oplossing gevonden, dat na de dood van hen die zij aangesteld hadden, andere beproefde mannen hun dienst zouden overnemen. Met name Cyprianus 1 heeft dit alles uitgewerkt en duidelijk treedt hier de polemische tendens van de successie-leer naar voren. Zo schrijft hij bijv. dat Novatianus niet in de Kerk was, want met verachting van de apostolische traditie werd hij door zichzelf geordend zonder iemand op te volgen. 2
Het is op een afstand van 1800 jaren moeilijk te beoordelen wat de geestelijke betekenis geweest is van de gedachte der apostolische successie voor de toenmalige Christenheid. R. Seeberg’s opvatting 3 dat zich hier een ,,Prozesz der Vergröberung” voltrokken heeft, zoals zo vaak in de kerkgeschiedenis, is stellig voor de eerste stadia een te harde beoordeling.
Wanneer men bedenkt hoe reeds in de apostolische tijd de Kerk geteisterd werd door lieden die op eigen gezag de gemeenten rondreisden met een prediking die menigmaal destructieve gevolgen had, dan is het niet te verwonderen dat men een geestelijk-physieke verbinding zocht met de apostelen die door Christus als zijn ooggetuigen waren uitgezonden. Gnostiek en Montanisme hebben alle aanleiding gegeven om de prediking van het Evangelie in het kader van een traditie te doen plaatsvinden en niet door middel van allerlei obscure inspiraties die min of meer pretendeerden een nieuw Christendom te brengen. Telkens wanneer de oude. Kerk voor conflicten stond, was er een behoefte terug te grijpen op de diadochè vanaf de tijd der apostelen. 4 Een man als Cyrillus van Alexandrië bijvoorbeeld, die leefde temidden van de Nestoriaanse conflicten, voelde zich gedragen door het feit dat hij in de ononderbroken successie der bisschoppen stond en geen individualistische mening verkondigde. 5
1 De unit. eccl. IV-XIII PL IV col. 498 seqq.,
Epist. XXVII, I PL IV col. 398, Epist. LXIX, 8-10 PL IV col.
418-20 Epist. LII, 1, 8 PL III col. 763, 773, Epist. LV passim PL
III col. 818.
2 Epist. LXXVI 2-7 PL III col. 1139 seq.
3 Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S.
247.
4 Tegenover de pretentie der gnostische mystagogen dat
zij hun esoterische wijsheid van de apostelen in geheime
overlevering ontvangen hadden kon de Kerk wijzen op de
openlijkheid waarmede de Kerk haar leer doorgaf en door de
oplegging der handen de opdracht van de apostelen doorgaf aan
anderen. Zie F. Heiler, Urkirche und Ostkirche, München
1937, S. 100f.
5 In Ps expl. (Ps. 42: 13) PG LXIX col. 1068.
|71|
Voor Irenaeus is het een zekerheid dat de presbyters qui successionem habent apostolis ... cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum patris acceperunt. 1 Door de apostelen en hun opvolgers zijn de traditie welke afkomstig is van de apostelen en bewaard wordt door de Kerk, en de prediking der waarheid tot ons gekomen. 2 Overzien wij de historie der oud-christelijke Kerk dan verstaan wij de waarde die men aan de successie is gaan toekennen. „Dwars door de philosophieën en theosophieën gingen de apostelen, de leiders der gemeenten, de bisschoppen, met een geweldige intuïtie in alle eenvoud hun weg. De zwoelheid van vele mysteriën tastte hen niet aan, de verwardheid der theosophieën raakte hen niet, het intellectualisme van de Stoa verleidde hen niet, over Christus spraken zij in de taal van hun tijd ... Deze leiders der Kerk werden, dwars door alle politieke verwikkelingen heen, op wonderbaarlijke wijze geïnspireerd en geleid.” 3
In het Euchologion van Serapion vinden wij — en het is goed daarop te letten — een gebed dat deze bisschop (die gewijd wordt n.l.) door God gemaakt zal worden tot een heilige bisschop van de opvolging der heilige apostelen. 4 Het is dus geen vanzelfsprekend of automatisch gebeuren, maar een bede. Men kan het zo stellen dat het katholicisme van de eerste eeuwen een onlosmakelijke verbinding van „ambtenaar” en charismaticus gaat construeren, waarbij de „ambtenaar” qualitate qua profeet is, d.w.z. verkondiger van Gods heilswaarheden en onthuller van de geheimenissen Gods. 5 Maar het uitgangspunt is stellig geweest dat men diegenen in het ambt stelde die geacht werden daartoe de mogelijkheden te bezitten. Het charisma is niet uitsluitend een persoonlijk bezit van enkelen, de gemeente als geheel heeft de charismata door haar verbondenheid met Hem van wien alle charismata komen. De voorgangers vertegenwoordigen de gemeente en zolang zij dat doen, mag men geen tegenstelling ministerium-charisma stellen. Zodra echter de ambten tot een clerus gaan worden die boven de gemeente staat, wordt dit probleem acuut.
Wie onbevooroordeeld tracht te oordelen zal moeten erkennen dat de kern van de successie-gedachte juist is, nergens moedigt de Kerk een
1 IV, 26, 2.
2 III, 3, 2-3 PG VII col. 848 seq.
3 J.C.A. Fetter, De Russen en hun Kerk,
Arnhem 1947, blz. 144v.
4 Ed. Funk. II, p. 190.
5 De terminologie is van C.W. Mönnich, Het
traditiebegrip in het Katholicisme en zijn oorsprong, NTT II
(1947/48) blz. 69. O. Casel, Die Mönchsweihe, S. 1
onderscheidt „persönliches Pneuma” en „Amtspneuma”.
|72|
individualisme aan en niemand kan leraar zijn zonder zelf eerst leerling te zijn geweest. Wanneer echter de handoplegging op zichzelf en de aansluiting aan de bisschopslijsten het brandpunt der interesse gaat worden bij de successie-gedachte, bevinden wij ons in de caricaturale misvorming waarvan evenwel geldt: abusus non tollit usum. Hier ligt het gelijk en het ongelijk van de Donatisten. Gelijk hadden zij wanneer zij stelden dat een tradering van het ambt waardeloos is, wanneer voor het zedelijk leven daaruit geen consequenties getrokken worden, ongelijk wanneer zij zich eigenmachtig afzonderden.
Hoe weinig magisch over de handoplegging bij de wijdingen is gedacht, toont ons Augustinus’ uitspraak: aliud est sacramentum, aliud est vis sacramenti; 1 en: discerne igitur visibile sacramentum ... ab invisibile unctione caritatis. 2 Terecht maakt Augustinus een onderscheiding zonder een scheiding te maken. Wij moeten ons hoeden voor het misverstand dat de apostolische successie en de handoplegging een esoterische groep in de Kerk zouden vormen waarin een geheime, ongeschreven openbaring of een bijzondere apostolische traditie bewaard moest worden. Integendeel, Irenaeus en Tertullianus zagen de zin van de apostolische successie in het bewaren van de Schrift en het vaststellen van de canon. Eerst in de vierde eeuw begint de gedachte der apostolische successie gebonden te worden aan de leer der ongeschreven openbaring. 3
„Niemand is zonder zonde”, zeggen de Constitutiones Apostolorum. 4 Des te sterker weegt dan ook de practijk der vergeving. Ook hier vindt de oplegging der handen plaats. De bisschop ontvangt de taak om de zondaren te waarschuwen, heel de Kerk moet voor hen bidden en bij betoond berouw moet de handoplegging de terugkeer in de Kerk bezegelen. Deze handoplegging zal de kracht van een Doop hebben. Namque aut per manus impositionem aut per baptismum accipiunt participationem spiritus sancti. 5 Cyprianus 6 deelt ons mede dat de
1 In Joh. 26:11 O. Noordmans,
Augustinus, Haarlem 1933, blz. 189 formuleert dit aldus
dat Augustinus hier weer iets achter Cyprianus is
teruggegaan.
2 Ep. 98, 2; 105, 3, 12.
3 Aldus J.N. Bakhuizen van den Brink, Kerk en
Traditie, Ned. Archief voor Kerkgeschiedenis, nieuwe serie
XXIX, ’s-Gravenhage 1937, blz. 13 en 17. H. Berkhof, De
Apostoliciteit der Kerk, NTT II (1947/48) blz. 195v.
4 II, 18-6, 7 ed. Funk I, p 67.
5 Didascalia II, 41-2 ed. Funk I, p. 130.
6 Ep. 17, 2.
|73|
handoplegging door bisschop en geestelijkheid werd voltrokken. Dezelfde auteur is er getuige van dat het toen nog gebruikelijk was de vergeving als een algemeen-christelijke daad aan te zien, doch dat hiertegen het protest van de clerus inzette: de door Christus geschonken volmacht tot vergeving zal alleen door de priesters mogen worden bediend. Wanneer de martelaren, die standvastig gebleven waren, aan de afvalligen vergeving hebben geschonken, protesteert Cyprianus: hun geweten kan alleen gezuiverd worden sacrificio et manu sacerdotis. 1 Ook deze vorm van handoplegging is dus weer sterk door de priester-idee bepaald.
Wanneer wij de in dit hoofdstuk verzamelde gegevens overzien, treft ons voor alles een sterk verschil met de nieuwtestamentische wijze van handoplegging, een verschil dat bepaald is door de steeds verder voortwerkende indeling van de Christenheid in twee groepen: priesters en leken. Dit kon geschieden omdat men niet voldoende ernst gemaakt heel! met de nieuwtestamentische verkondiging dat de grote wending der tijden gekomen is waarin „zij allen van God geleerd zouden zijn” en de „leer in het binnenste is geschreven” en allen die geloven geroepen zijn tot een koninklijk priesterschap waarin men elkander niet meer meester en rabbi noemt.
Het bewustzijn van de allesbepalende tegenwoordigheid van Christus en de allesvernieuwende kracht van de Heilige Geest is in de oudchristelijke Kerk stellig lang niet altijd aanwezig geweest. Wanneer het Evangelie er wordt omschreven met termen als „nova lex”, „vera philosophia” e.d., dan blijkt dat men terdege verstaan heeft dat er in Christus iets voor hen veranderd is waardoor zij iets ontvangen luidden dat beter was dan wat Jodendom en heidendom vermochten te schenken, maar het radicale van de nieuwe schepping horen wij zelden tot uitdrukking brengen.
Hoezeer het bewustzijn van de vernieuwing van alle dingen in Christus de Kerk is gaan verlaten, toont ons bijv. ook de wijze waarop het Oude Testament in de oud-christelijke Kerk is gebruikt. In de nieuwtestamentische geschriften vinden wij de typologie welke uitgaat van de tegenstelling der aeonen. Daarentegen vinden wij bij de oudchristelijke Kerk overwegend de allegorese, de oude Griekse methode om door het zoeken naar de „diepere zin” verouderde geschriften nieuwe actualiteit te geven. De wijze waarop bijv. Barnabas en
1 De lapsis c. 16. Toch is de absolutie door leken tot in de tijd van Thomas van Aquino in de Kerk blijven voortbestaan.
|74|
Origenes de Mozaïsche wet allegoriseren, toont duidelijk aan dat Oud en Nieuw Testament au fond voor hen één doorlopende periode vormden waarin de verschijning van Christus voor hen zeker niet die totale wending betekende als in het Nieuwe Testament zelf tot uitdrukking wordt gebracht.
Ook hier zien wij hoe de gedachte dat de eerste eeuwen ongeschonden bewaard hebben hetgeen door de apostelen is gebracht en dat het heil voor de hedendaagse Kerk zou liggen in een repristinatie van de oud-christelijke levensvorm der Kerk, onjuist is. Judaiserende en helleniserende invloeden hebben een geducht woord medegesproken en hoe wrang het gezegde van O. Noordmans ook moge zijn dat wie hier waarheid zoekt, slechts oudheid vindt, een zekere kern van juistheid valt er niet aan te ontzeggen. Wanneer het charisma der genezing buiten het interesse der theologen komt te vallen, het exorcisme een ritueel gaat worden en de ordinatie een clerus vormt, dan kan alleen maar geconstateerd worden dat er een aanzienlijke discrepantie bestaat tussen de wijze waarop het Nieuwe Testament over de oplegging der handen spreekt en de wijze waarop het oude Christendom hierin te werk gegaan is.
Het Nieuwe Testament spreekt van de Heilige Geest die uitgestort is op alle vlees, waardoor Christus zelf lichamelijk zowel als geestelijk onder de mensen wil wonen. In de oud-christelijke Kerk wordt wel van geesteskrachten gesproken, doch het allesomvattende en volkomene van Christus’ inwoning in onze levens komt niet meer tot zijn recht; de oplegging der handen gaat een doorgeven van krachten worden inplaats van een levende verbinding met Christus en zo ontstaat een terugval na de hoogte waarop het Nieuwe Testament deze dingen gebracht heeft. 1 Dat de tijd van de eerste charismatische verschijnselen voorbij was, hebben de patres juist gezien, zij zagen echter over het hoofd dat de gemeente nu het charisma dragen mocht.
1 Zie G. van der Leeuw, Inleiding tot de Phaenomenologie van de Godsdienst, Haarlem 1948, blz. 20.