|29|

De oplegging der handen in het Nieuwe Testament

 

Tuae sanctae manus istae/me defendant Jesu Christe/extremis in periculis.
Bernhard van Clairvaux, Rhythmica oratio ad unum quodlibet membrorum Christi patientis.

 

Inleiding: Incarnatie als solidariteit

In het Nieuwe Testament wordt ons de vervulling der profetie verkondigd. De oudtestamentische profeten hebben gesproken van „Zie de dagen zullen komen ...”, in het Nieuwe Testament kan gezegd worden: ,,De ure komt en is nu ...” Christus’ komst betekent geen andere leer, wet en profeten worden niet ontbonden, het wordt alles vervuld. Het mysterie van Christus’ incarnatie zegt ons dat een nieuwe aeon is gekomen. De dingen kunnen nu niet meer op de oude of gewijzigde voet worden voortgezet, het oude is voorbij gegaan, zie, het is alles nieuw geworden. Christus kan zeggen dat Hij gezonden is om de armen het Evangelie te verkondigen, de gebrokenen van hart te genezen, de gevangenen loslating te prediken, de blinden het gezicht, de verslagenen heen te zenden in vrijheid, om het heilsjaar van Jahwe aan te kondigen: heden is dit schriftwoord vervuld terwijl gij het hoort! (Lucas 4: 16-21.) Het heilsjaar is aan het doorbreken, er wordt geloof vereist om dit te zien. Aan de gevangen Johannes de Doper wordt geboodschapt dat blinden, kreupelen en doven genezen worden, doden opgewekt en de armen het Evangelie verkondigd, en zalig is hij die aan Christus niet zal geërgerd worden (Matth. 11: 5, 6).

De weg waarlangs de nieuwe aeon in deze wereld gerealiseerd is, is een andere geweest dan men wel verwacht had. Niet een gericht in de vorm van een wereldcatastrophe, doch de geboorte van Christus is het begin van de ommekeer aller dingen. Deze geboorte betekent iets volstrekt nieuws: het is een schepping van de Heilige Geest, een nieuwe scheppingsdaad die ingrijpt in het normale biologische proces van de voortplanting der mensheid. Maar deze nieuwe scheppingsdaad wordt ten nauwste verbonden met het oude: Christus wordt ontvangen door de maagd Maria en is aldus tevens één der onzen geworden. Op deze solidariteit van Christus met ons mensen, willen wij hier alle nadruk

|30|

doen vallen. In het denken over het geheimenis van Christus’ epiphanie is aan dit aspect ongetwijfeld in het verleden te weinig aandacht besteed. Het is in vroeger jaren met name het aspect der satisfactie geweest dat hier op de voorgrond getreden is. Bij alle critiek hierop zal men zich voor ogen moeten houden dat het onmogelijk is een bewustzijnsvorm van vroeger tijden met het moderne bewustzijn te vergelijking zonder tot onbillijke conclusies te komen. Men zal zich echter tevens moeten realiseren dat het ongewenst is bepaalde theologoumena van vroeger tijden die ernstige conflicten teweegbrengen met het tegenwoordige bewustzijn, à tort et à travers te willen handhaven zonder rekening te houden met de andere indrukken die bepaalde voorstellingen thans maken in vergelijking met vroeger tijden. Onze tijd stelt nu eenmaal een andere vorm van beleven en denken dan in voorbijgegane eeuwen en het is de opdracht der Kerk daarmede terdege rekening te houden en het Evangelie ook voor mensen die leven uit deze gewijzigde bewustzijnsinhoud toegankelijk te maken. Het reeds eerder door A.M. Brouwer 1 gevoerde pleidooi tegen repristinatie van de middeleeuwse satisfactieleer is nog onlangs door P.J. Roscam Abbing 2 overgenomen, die poneerde dat „klakkeloze naprating van de satisfactieleer het wezen zowel van Gods eer en recht alsook van zijn liefde miskent”. Men kan nu eenmaal beeldspraak niet in al zijn consequenties blijven volhouden.

Heel het Evangelie bevestigt ons de solidariteit van Christus als medemens met ons, waarover de geboorteverhalen reeds hadden gesproken. De vorming van de discipelkring is in dit verband te zien als een zichtbaar teken van Jezus’ solidariteit met mensen: Hij wil hen niet tot slaven, maar tot vrienden maken (Joh. 15: 15). Aan het Avondmaal vinden wij deze solidariteit in bijzondere mate bevestigd, hetgeen geaccentueerd wordt in de johanneïsche theologie: „Tenzij gij het vlees van den Zoon des Mensen eet en zijn bloed drinkt, zo hebt gij geen leven in uzelf. Die mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, die heeft het eeuwige leven ... Die mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, die blijft in mij en Ik in hem” (Joh. 6: 53vv). De verzoekingen kunnen gezien worden onder het aspect van pogingen om Jezus los te maken uit deze solidariteit: „indien het tarwegraan in de aarde niet valt en sterft, zo blijft het alleen” (Joh. 12: 24). Aan het kruis vinden wij Jezus temidden van de gehangenen, de vervloekten die prijsgegeven waren aan de boze machten in de lucht, zoals wij Hem tijdens zijn aardse leven telkens vinden temidden van tollenaren, zondaren, zieken en vereenzaamden.

1 Verzoening, Neerbosch 1947.
2 Diakonia, ’s-Gravenhage 1950, blz. 22 vv.

|31|

Ook na de opstanding vinden wij het accent op deze gemeenschap: Jezus keert terug tot de discipelen en geeft hun zijn groet.

Het leven van Jezus is de vervulling van de profetie van Jesaja 53, waar de stervende koning het leven van de zijnen in het zijne opneemt en zijn leven aan hen doorgeeft: onze smarten heeft hij gedragen, door zijn striemen is ons genezing geworden. En dit is niet „bij wijze van spreken”, maar het is een reëel gebeuren: het contact tussen koning en volk is van dien aard dat er een uitwisseling van leven kan plaats hebben.

Als consequentie van deze solidariteit van Jezus met de discipelen worden deze op hun beurt opgeroepen geen scheidsmuren onder elkander te maken, doch die integendeel neer te halen door de liefde. Daarvan spreekt inzonderheid de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Luc. 10: 25-37) en het menigmaal vergeten woord: Hebt uw vijanden lief (Matth. 5: 44). Christus’ verschijning vestigt aldus de gemeenschap tussen Hem en de mensen en die der mensen onderling. Het is tegen deze achtergrond dat wij de zin van de oplegging der handen in het Nieuwe Testament zullen moeten onderzoeken. Daarbij leggen wij er de nadruk op, dat in de Evangeliën een royale plaats wordt toegekend aan de lichamelijke aanwezigheid van Christus en de uitwerking van zijn aanwezigheid ook in stoffelijk opzicht. Paulus heeft dit kernachtig geformuleerd in Col. 2: 9: ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, terwijl Johannes zijn eerste brief begint met de woorden: „Wij verkondigen ook u hetgeen was van den beginne, hetgeen wij gehoord hebben, hetgeen wij gezien hebben met onze eigen ogen, hetgeen wij aanschouwd hebben en onze handen getast hebben van het Woord des levens”.

 

Handoplegging en genezing

Hetgeen over het lichamelijk contact van Christus en mensen gezegd wordt is te frequent dan dat het als bijzaak zou kunnen worden afgedaan. Steeds weer betuigen de Evangelisten, dat er van de aanraking door Jezus genezende kracht is uitgegaan. Afgezien van enkele uitlatingen die Jezus op één lijn stellen met heidense wonderdoeners en lijn genezingen met magische practijken 1, overheerst de mening dat Jezus zich heeft aangesloten bij de practijk uit zijn dagen, zonder dat deze aanrakingen in wezen zinvol kunnen worden genoemd. Typerend bil voorbeeld is de opmerking van Hauck dat men door de handoplegging

1 Helaas ontmoetten wij dit ook weer bij W.H.C. Tenhaeff in zijn recente werk over magnetiseurs, somnambules en gebedsgenezers. Het verband waarin Jezus’ genezingen voorkomen ontgaat hem volkomen.

|32|

het uitstromen van krachten over de zieke „vermittelt dachte”, 1 terwijl de bekende Engelse exegeet Plummer 2 ergens opmerkt dat Jezus wel vaker middelen gebruikte, „possibly to aid the faith of those who needed healing”. Terecht heeft H. van Oyen 3 er op gewezen dat het moeilijk blijft, gezien de schaarste der gegevens, zich een helder beeld te vormen van wat men in de oude Christenheid met handoplegging heeft bedoeld. „Waar weinig gegevens zijn is het gevaar groot met moderne ideeën het ontbrekende te willen aanvullen tot een schijnbaar bevredigend geheel”. Noodzakelijk is dan ook dat wij ons trachten te verplaatsen in het denken van die tijd en proberen de gegevens welke ons ten dienste staan daarin een plaats te geven.

Het is evident, dat de handoplegging te maken heeft met de oudtestamentische zegen die met oplegging der handen geschiedde zoals wij reeds zagen. 4 Wij vonden toen dat de gemeenschap tussen de zegenende en de gezegende door de oplegging der handen wordt geconcretiseerd. De een maakt zijn leven tot één geheel met dat van de ander. In de Evangeliën vinden wij deze zegening evenzeer. Matth. 19: 13 vertelt ons van de moeders die hun kinderen tot Jezus brachten opdat Hij hun de handen zou opleggen en bidden. De parallelle plaatsen Marc. 10: 13 en Luc. 18: 15 noemende handoplegging niet in dit verband, zij spreken van een aanraking (ἵνα αὐτῶν ἅψηται). Het ware geforceerd hier een tegenstelling tussen handoplegging en aanraking te willen construeren. Daar de aanraking immers naar alle waarschijnlijkheid met de hand zal zijn geschied en in de hellenistische lezerskring der beide andere evangelisten de oudtestamentische begrippen „zegenen” en „handopleggen” onbekend waren, is het niet zo vreemd dat juist Mattheus die voor Israëlieten schreef sprak van het opleggen der handen. Wij vinden een dergelijke Griekse weergave van een Hebreeuwse uitdrukking in Job. 1: 12 waar de term שׁלה יד vertaald wordt met ἃπτεσθαι.

De gemeenschap met Christus die in de handoplegging concreet wordt, bewerkt bij zieken genezing, bij mensen met innerlijke moeilijkheden bevrijding. Het is voor de moderne exegeet, die met hedendaagse begrippen moet werken een voortdurende moeilijkheid om de oplegging der handen bij de genezingen tot zijn recht te laten komen.

1 F. Hauck, Das Evangelium des Lukas, Leipzig 1934, S. 181. Spatiëring van mij P.A.E.
2 A. Plummer, The Gospel according to St Luke5, Edinburgh 1942, p. 138.
3 H. van Oyen, Christus de Hogepriester, de brief aan de Hebreeën, Nijkerk 1939, blz. 42.
4 Zie blz. 17-19.

|33|

Wanneer bijv. Gould 1 opmerkt dat de handoplegging is „the natural symbolical action accompanying the cure, being the sign of any benediction”, dan zijn „symbolical”, „accompanying” en „sign” in het huidige spraakgebruik inadaequate begrippen om het eigenlijke ervan weer te geven. Het is alles veel te zwevend, terwijl men twee millennia geleden dergelijke termen heel wat concreter verstaan zou hebben. Scherper is de omschrijving van M.J. Lagrange 2 die spreekt van „un geste dominateur (Ex. VII, 19)”. Hierbij dienen wij dan echter in het oog te houden dat in het Oude Testament het uitsteken van de hand doorgaans een aanduiding van bestraffing is. In het Nieuwe Testament heeft deze uitdrukking alleen waar het over het handgebaar van de ene mens tegenover de andere gaat de betekenis van een straf (Matth. 26: 51 en Luc. 22: 53).

Gezien het ontbreken van de handoplegging bij de Joodse genezing is het feit van de genezing door middel van de aanraking door Christus op zichzelf reeds iets sui generis, het is een messiaanse handeling, getuigend van de door Jezus ontvangen volmacht.

Bij de genezing door Jezus van de doofstomme (Marc. 7: 33) heeft S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel 3 opgemerkt dat de aanraking door Jezus meer is dan een zegen. Het was tevens een evangelie-prediking in gebarentaal die daar werd verricht. Dit is stellig niet alleen op dit geval van toepassing. Niet alleen doofstommen hebben gebarentaal nodig, ook voor hen die kunnen horen is het diepgaande contact meer dan een zaak van spreken en luisteren. Zo heeft Christus dan ook niet alleen gezegd, dat Hij zich verenigde met de mensen, maar het ook getoond en er lichamelijke uitdrukking aan gegeven. En alzo ging er kracht van Hem uit (Luc. 8: 46). En dit bleef niet tot enkelingen beperkt doch „allen die Hem aanraakten werden gezond” (Marc. 6: 56). De bekenden van vroeger uit Nazareth die in Jezus niet meer konden zien dan de zoon van Jozef stelden op een verbinding met zijn leven geen prijs. Marc. 6: 5 vermeldt dan ook dat Jezus hier aan weinigen de handen oplegde. Van de vele genezingen door aanraking zijn inzonderheid vermeldenswaardig die welke wij vinden in Matth. 14: 31vv en Matth. 12: 9vv. Tijdens de storm op zee beveelt Jezus aan Petrus over de golven van het meer te lopen. Wanneer wij de achtergrond van dit gebeuren verstaan door ons te realiseren dat de zee voor Israël het element van de dood was, wordt ons tevens de

1 E.F. Gould, The Gospel according to St Mark, Edinburgh 1912, p. 30.
2 M.J. Lagrange, L’Evangile selon St Marc2, Paris 1920, p. 27.
3 S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel, Het evangelie van Marcus2, Amsterdam 1948, blz. 118v.

|34|

betekenis van de aanraking van Petrus door Jezus duidelijk: Jezus bevrijdt in zijn gemeenschap de zijnen van de dood. Elders vinden wij hetzelfde waar Jezus de hand van het gestorven dochtertje van Jairus vat (Marc. 5: 41) en de baar, waarop de zoon van de weduwe van Nain ten grave gedragen wordt, aanraakt (Luc. 7: 14).

In Matth. 12: 9vv wordt ons beschreven de genezing van de man met de verlamde hand. Er staat niet nadrukkelijk bij dat dit door aanraking is geschied, maar dit is in dit verband ook niet het belangrijkste. De kwaal van de man met de verlamde hand is het teken van de machteloosheid van de mens, welke thans door Jezus wordt opgeheven. Hier komen wij dan meteen op de opdracht welke Jezus aan de discipelen gegeven heeft om zieken te genezen (Marc. 16: 18 en Marc. 6: 13). Bij de oplegging der handen mogen zij anderen weer betrekken bij de gemeenschap met Christus welke het wezenlijke in hun eigen leven is gaan uitmaken en dit zal bevrijdend werken in de levens der zieken die zij ontmoeten. Wij vinden daarvan melding gemaakt in Hand. 3: 7, de genezing van de verlamde in de tempel, Hand. 5: 15, de genezing van zieken door de schaduw van Petrus 1, 9: 41, de opwekking van Dorcas, 21: 10, de opwekking van Eutyches, 9: 17, de teruggave van het gezichtsvermogen aan Paulus door Ananias, 19: 12, de genezing van mensen te Ephese door doeken die Paulus had gedragen 1, 28: 8 de genezing van Publius aan wie Paulus de handen had opgelegd. Ook Hand. 14: 3 spreekt van „tekenen en wonderen (die) geschiedden door hun handen”.

Hetzelfde klinkt nog door in Jac. 5: 13vv waar de zieken vermaand worden de presbyters te roepen die hen zullen zalven en voor hen zullen bidden. Het bijzondere karakter van deze zalving wordt verzwakt wanneer men uitsluitend wijst op het feit dat zalfolie een medicinaal-exorcistisch middel was in vroeger tijd 2, hier gebeurt meer.

De nadruk valt inderdaad op het gebed, maar dan zal men moeten bedenken dat het karakteristieke van het gebed in de oud-christelijke gemeente de stellige zekerheid der verhoring was. 3 Handoplegging, zalving en gebed gaan van een volmacht uit. In de handoplegging door Christus en de discipelen gaat het om de overdracht van Christus’ leven aan anderen. Terecht heeft J. Behm 4 bestreden dat het hier zou

1 Het blijft hierbij de vraag in hoeverre de apostelen zelf dergelijke practijken gewaardeerd zullen hebben, het valt ons moeilijk hierin iets anders te zien dan magie.
2 Th. W. zum N.T. I, S. 230ff. Zie ook I, S. 491 waar uitsluitend gewezen wordt op godsdiensthistorische parallellen.
3 Th. W. zum N.T. II, S. 802.
4 a.a.O. S. 156.

|35|

gaan om paedagogie of suggestie. „Als Mitteilung heiliger Lebenskraft, als Kraftübertragung in physisch-realer Sinne wird Jesus die Handauflegung verstanden und geübt haben”. Het is geen zaak van therapie doch van bevrijdend contact met zijn messiaanse heerlijkheid. Zo kunnen wij dan de text Matth. 20: 28, waar Jezus zegt dat de Zoon des Mensen gekomen is om zijn leven te geven als een rantsoen voor velen, aanmerkelijk concreter verstaan. Het woord ψυχή is hier de aanduiding van het leven, van „das Selbst selber” 1. En dit wordt gegeven als een λύτρον, d.w.z. Christus schenkt zijn leven aan anderen, verbindt het met hen. Volgens het Oude Testament diende de pidjon als een vervanging voor het leven van degene die eigenlijk ter dood gebracht moest worden (Ex. 21: 30). Dit is allerminst een zakelijke transactie, de betaling van de prijs die gevraagd wordt van degene die in leven wil blijven. De losprijs kon alleen dan het rechtsgevoel bevredigen wanneer men uitging van de zeer wezenlijke verbondenheid tussen degene die de losprijs bracht en de losprijs zelf. De losprijs „is not something material, but part of the psychic entirety of the man” 2. Om de mens die dit ten opzichte van God niet kan opbrengen (zie Psalm 49: 8, 9) hiertoe in staat te stellen geeft Christus zijn leven, niet alleen in zijn dood maar ook reeds daarvoor. Niet eerst na zijn sterven, maar reeds tijdens zijn leven is de verzoening voor de mensen een realiteit — men denke slechts aan het woord over de vergeving der zonden dat Jezus uitspreekt tegenover de tot hem gebrachte verlamde (Marc. 2: 5). Dat het „geen betoog behoeft dat hier een juridische verhouding wordt verondersteld” 3 is dan ook zo niet te aanvaarden. Gelukkig worden wij niet alleen juridisch, maar geheel en al in Jezus’ leven opgenomen en daardoor bevrijd 4. De profetie van de Ebed-Jahwe is in vervulling gegaan: „onze ziekten heeft Hij op zich genomen en onze smarten gedragen ... de straf die ons de vrede aanbrengt was op Hem en door zijn striemen is ons genezing geworden” (Jes. 53: 4, 5).

Wanneer Jezus allerlei ziekten, inzonderheid melaatsen en ook doden aanraakt, komt Hij in conflict met de reinheidswetten van zijn volk. Deze reinheidswetten hadden stellig nog andere betekenis dan die van louter sociaal-hygiënische maatregelen. Men placht ziekte en dood te zien als machten die door aanraking konden worden overgebracht

1 Th. W. zum N.T. IV. S. 343.
2 J. Pedersen, o.c. I, p. 296.
3 F.W. Grosheide, Het Heilig Evangelie volgens Mattheus, Amsterdam 1922, blz. 240.
4 En ditzelfde geldt de verhoogde Christus. Wanneer Johannes (Openb. 1: 17) als dood aan zijn voeten valt, legt Christus zijn rechterhand op hem om hem nieuw leven te schenken door zijn gemeenschap.

|36|

en men nam daarbij aan dat de schadelijke machten de sterkste invloed hadden. Men denke bijvoorbeeld aan het probleem dat in Haggai 2 aan de orde komt over de doorwerking van het onreine, in vergelijking met die van het heilige. Bij Christus is dit anders. “His was other separation than that of the Pharisees, not that of submission to ordinances, but of conquest of what made them necessary”. 1 Zijn leven heeft een kracht waartegen de onreine machten niet op kunnen. In de bijeengebrachte genezingsverhalen in Matth. 8 en 9 wordt de genezing van een melaatse vooropgesteld: de ziekte waarbij de overdracht zo sterk werd gevreesd dat alle contact met de lijders eraan ten strengste verboden was. Zo kon Jezus mensen door de aanraking die zijn leven met dat van hen verbond, genezen van doofheid, verlamdheid, melaatsheid, bloedvloeiing en doofstomheid en hen bevrijden van de dood — verschijnselen die aspecten vormen van het tekort (ἁμαρτία) van het mensenleven. Duidelijk wordt dit verband aangetoond in de geschiedenis van de verlamde tot wie Jezus allereerst het woord van vergeving spreekt (Marcus 2: 9vv). Hier komt naar voren hoezeer de gehele mens object van het contact met Christus is.

Voortreffelijk is dit geformuleerd door M. Barth 2: „Durch die Berührung wird kundgetan, dass Jesus nicht nur einen guten Willen, gute Worte und gute Gaben für den Menschen hat, sondern dass er will und bewirkt dass Menschen an den Ereignissen, die an ihm selbst in seinem leiblichen Leben geschenen, Anteil haben, dass sie leibhaftig mit ihm eins werden, dass sie ein Leib mit ihm werden”.

En van de mens wordt gevraagd dat hij zich in vertrouwen (πίστις) tot Christus zal wenden. Waar wantrouwen is of onverschilligheid, zoals in Nazareth, gebeurt niets (Marc. 6: 5). Jezus’ wonderen functionneren niet automatisch, maar staan in verband met het geloof waarmee men Hem tegemoet treedt. 3

 

Handoplegging en offer

De handoplegging bij het offer komt in het Nieuwe Testament niet voor. Alleen een zinspeling erop zou men kunnen vinden in Marc. 14: 46 par., waar van de soldaten die Jezus gevangen nemen gezegd wordt: zij sloegen de handen aan Hem. Uit de uitdrukkelijke vermelding van de handen inplaats van het gebruik van het woord συλλαμβάνειν zoals bijv. in Hand. 1: 16, zou men kunnen opmaken dat de Evangelist

1 A. Edersheim, The life and times of Jesus the Messiah26, New York 1917, I, p. 557.
2 a.a.O. S. 242.
3 Aldus F. Fenner, Die Krankheit im neuen Testament, Leipzig 1930, S. 94.

|37|

hier iets bijzonders in gezien heeft en gedacht heeft aan het hem bekende manuaal bij de offerplechtigheden in de tempel. In dit geval heeft het hem getroffen dat hier de soldaten en knechten onbewust de grote cultische handeling voltrokken die hun het heil zou brengen.

Wellicht is ook de text Rom. 12: 1 waarin Paulus de gemeenteleden aanspoort hun lichamen te stellen tot een levende offerande, een zinspeling op de handoplegging bij het offer, waarbij, zoals wij in het vorige hoofdstuk zagen, het ging om de verbinding van het leven van de offeraar met het offer.

 

Handoplegging en doop

In de apostolische tijd ontvangt de handoplegging een betekenis die aansluit bij de oudtestamentische, maar waarin toch iets geheel nieuws aanwezig is. In de tijd van de Messias wordt de volledige betekenis van de oplegging der handen zichtbaar. In de nieuwe aeon vindt de overdracht van de Heilige Geest plaats. En hoe weinig abstract dit gezien is, blijkt uit de vraag van de magiër Simon die deze kracht voor geld wilde kopen (Hand. 8: 19). Het is de geestelijke en lichamelijke tegenwoordigheid van Christus waar het hier om gaat.

Wij vinden een van de typisch-nieuwtestamentische aspecten van de oplegging der handen bij de doop. De doop is bij de Joden in gebruik geweest wanneer heidenen de wens kenbaar maakten om tot het volk Israël te mogen behoren. Bij de besnijdenis werd een doopbad geëist daar de heidenen als onrein werden beschouwd. Deze voorstelling vinden wij nog niet in het Oude Testament, doch later trok men deze consequentie uit het feit dat heidenen met heidense afgodsbeelden in contact kwamen. 1 De doop werd bediend na de besnijdenis. Voor de conservatieve aanhangers van Schammai was de besnijdenis het belangrijkst, doch de school van Hillel legde een zwaar accent op de doop. Gaandeweg heeft in het ritueel van de overgang van een heiden naar het Jodendom naast de besnijdenis en het brengen van een offer, dat later met de verwoesting van de tempel in Jeruzalem wegviel, de proselytendoop een met de besnijdenis gelijkwaardige plaats gekregen. Maar een wel besneden, doch niet gedoopte heiden of een wel gedoopte en niet besneden heiden, golden niet als proselyten totdat zij zowel besneden als gedoopt waren. 2

Wij kennen uit de Handelingen en de brieven van Paulus de controverse die in de oude gemeente geheerst heeft over de vraag of men de

1 C. de Beus, De oud-Christelijke doop en zijn voorgeschiedenis I, Haarlem 1945, blz. 13.
2 ibid. blz. 9vv.

|38|

besnijdenis verplicht moest stellen voor heidenen die Christen wilden worden. Men is tot de conclusie gekomen dat dit niet geëist mocht worden. Niet de besnijdenis, als het zegel van het behoren bij het volk Israël maakt mensen tot kinderen van God, doch het geloof in Christus. (Gal. 3: 26) Tot dusverre was de besnijdenis het zegel (chōtām) 1 geweest van Gods verbond, in het Nieuwe Testament worden de gelovigen daarentegen verzegeld aan hun voorhoofden (Openb. 7: 1-8).

Israël heeft de verwachting gekend dat de Geest, waardoor het volk werd gevormd, eenmaal op een andere wijze nog geschonken zou worden. Zo spreekt Ezechiel van een reiniging door zuiver water en van het ontvangen van de Geest in het binnenste (36: 25-27; vergel. Jer. 31: 31vv). Deze tijd is thans met Christus gekomen. Het felle protest van Paulus tegen degenen die de besnijdenis blijven eisen als een zegel van de Geest, is in feite het protest tegen de veronachtzaming van het feit dat de nieuwe aeon gekomen was. In deze is men in Christus besneden met een besnijdenis die zonder handen geschiedt (Col. 2: 11), die van het hart is (Rom. 2: 29). De gave van de Geest is er thans door de gemeenschap met Christus. En de gemeenschap met Christus wordt door de oplegging der handen bevestigd, zoals wij reeds zagen. Het is dan ook niet te verwonderen dat wij in het Nieuwe Testament de combinatie doop-handoplegging vinden inplaats van de Joodse combinatie doop-besnijdenis.

Aan de hand van enkele nieuwtestamentische gegevens willen wij dit thans nader bezien. In Handelingen 8 wordt ons verteld hoe Philippus te Samaria het Evangelie verkondigt, waarbij ook genezingen voorkomen en mensen worden gedoopt. Zij ontvangen echter de Heilige Geest eerst wanneer Petrus en Johannes uit Jeruzalem zijn overgekomen en hun de handen hebben opgelegd (v. 17). Het is duidelijk dat de Doop zonder de handoplegging als onvolledig gezien werd, evenals door de Joden de doop zonder besnijdenis onvolledig geacht werd. Zolang de discipelen uit Samaria alleen maar gedoopt zijn, is de Heilige Geest op hun levens nog niet afgedaald, vers 16 stelt dit nadrukkelijk zo. Dat de handoplegging hier niet onmiddellijk aansluit op de doopsbediening is begrijpelijk. Het is voor de eerste maal dat niet-Israëlieten zich aanmelden met de vraag om de Heilige Geest te ontvangen. En dan zijn het hier nog wel Samaritanen, de eeuwenoude vijanden van Israël. Philippus begrijpt dat wanneer hij hier zonder nader overleg een beslissing in neemt, dit ernstige moeilijkheden met zich zou kunnen brengen. Deze aarzeling wordt weggenomen wanneer de apostelen, wier twaalftal het in Christus herboren Israël aanduidt, Petrus en

1 Strack-Billerbeck, IV, S. 32f.

|39|

Johannes naar Samaria zenden, die deze mensen aanvaarden als leden van het Lichaam van Christus. Door de oplegging der handen wordt hier bevestigd dat de Heilige Geest, die immers Israël tot Israël maakte, ook over deze Samaritanen zich uitstrekt en hen inlijft bij het door God geroepen volk. Deze apostolische handoplegging betekent een keerpunt in de geschiedenis van Israël: ook niet-Israëlieten worden nu opgenomen in het volk, omdat Jezus, de messias, hen reeds had opgenomen in zijn leven. Nu dit eenmaal zo is geschied en vastgesteld horen wij niets meer van apostolische handoplegging na doopsbedieningen door niet-apostelen. Nog in hetzelfde hoofdstuk wordt de ontmoeting van Philippus met de Ethiopische eunuch vermeld. Hoewel volgens Deut. 23: 1 de opname van deze mensen in Israël niet mogelijk was, ziet Philippus thans de tijd gekomen dat niet alleen de vreemdelingen, doch ook de gesnedenen de toegang tot Gods volk gekregen hebben, zoals de profetie Jesaja 56: 1-7 had aangekondigd. Philippus doopt hem dan ook en zonder dat de kamerling naar de apostelen gezonden wordt om bij hen de oplegging der handen te ontvangen, vervolgt hij zijn weg. Dat hij de Heilige Geest ontvangen had, blijkt uit de vermelding van de blijdschap waarmede hij verder trok. De handoplegging wordt niet apart vermeld, het is ook de vraag of deze altijd gegeven werd bij de bediening van de doop. Het zou niet onmogelijk zijn dat daar waar de tekenen van de aanwezigheid van de Geest reeds zichtbaar waren in het leven van de dopeling de oplegging der handen achterwege bleef.

Wel vinden wij de oplegging der handen bij een groep mensen die destijds gedoopt waren door Johannes de Doper en thans te Efeze een ontmoeting met Paulus hebben gehad. Voor deze mensen moet hun doop iets onvolledigs geweest zijn. Immers, Johannes de Doper had er alle nadruk op doen vallen dat hijzelf met water doopte, doch dat na hem degene komen zou die met de Heilige Geest en vuur doopte (Marc. 1: 8 par.). Na door Paulus gedoopt te zijn εἰς τὸ ὄνομα Ιησοῦ ontvangen zij de handoplegging die hun de Heilige Geest doorgeeft, welke zich manifesteert in het spreken van vreemde talen en profeteren.

Deze uitdrukking εἰς τὸ ὄνομα Ιησοῦ is karakteristiek voor de nieuwtestamentische doop, wij vinden haar ook in het verhaal van de Doop van de Samaritanen in Handelingen 8 en in de bekende text Matth. 28: 19. Deze moeilijk te vertalen term kan alleen zuiver worden verstaan, wanneer wij ons de Aramese achtergrond van de text der Evangeliën en Handelingen bewust zijn. De Aramese uitdrukking lesjēm die in de Rabbijnse litteratuur vaak voorkomt is naar alle waarschijnlijkheid wel de oorsprong van deze term. Het best met

|40|

deze nieuwtestamentische uitdrukking te vergelijken is de omschrijving van het bad dat de slaaf neemt om een vrij man te worden: lesjēm ben chōrin. De heidense slaven namen bij hun komst in een Joods huis een bad om slaaf te worden: lesjēm sjifchoet. Zo wordt er ook geofferd lesjēm hassjēm, d.w.z. om het offer aan Jahwe te brengen. Men kent de uitdrukking lesjēm, die ook causale betekenis kan hebben, dus in finale betekenis. De doop geschiedt dus om betrokken te worden op Jezus, of, zoals Matth. 28: 19 het uitdrukt, op de Vader, Zoon en Heilige Geest. Ook in het Griekse spraakgebruik is de betekenis finaal, men kent deze term n.l. in het Hellenistische zakenleven voor overschrijvingen op iemands banksaldo. 1 Waarom volgens Bietenhardt 2 hier geen mystieke gedachte, doch een juridisch begrip moet worden verondersteld, is niet duidelijk. Deze opmerking verliest aanmerkelijk aan kracht, daar alle argumentatie hierbij ontbreekt en temeer waar hij elders erkend heeft dat ὄνομα „geradezu als praesentia Christi gefasst werden (muss)” 3. Er is onder de hemel geen andere naam gegeven waardoor wij behouden moeten worden dan de naam van Jezus (Hand. 4: 12), het bidden geschiedt in zijn naam (doordat Hij medebidt met degenen die God aanroepen), door zijn naam ontvangen de gelovigen de vergeving (1 Joh. 2: 12). Telkens weer treft men in de nieuwtestamentische toepassing van het woord „naam” deze notie van gemeenschap. Het is dan ook niet verwonderlijk dat wij in Gal. 3: 27 een variant op de uitdrukking „in de naam van Christus” aantreffen in de formulering εἰς Χριστὸν ἐβαπτισθῆτε. Bij de handoplegging welke ontbrak bij de doop van Johannes 4 en de proselytendoop gaat het juist om deze gemeenschap. De handoplegging is dus in de uiterlijke vorm van de bediening van de doop het bijzondere geweest en dit verwijst naar de geheel nieuwe inhoud die de doop gekregen heeft, n.l. de gemeenschap met Christus, de verlening van de gave van de Heilige Geest. Zoals de Joodse doop met de besnijdenis verbonden, was, zo is thans met de N.tische doop de gave van de Heilige Geest verbonden, die onder oplegging der handen en met gebed kan worden geschonken. 5

1 Th. W. zum N.T. V., S. 242ff.
2 ibid. S. 274.
3 ibid. S. 277.
4 Onjuist is de in de kunst herhaaldelijk voorkomende voorstelling dat Johannes de Doper zijn dopelingen de handen oplegde. Zo bijv. de voorstelling van de Doop van Johannes op het door Reinout van Hoei vervaardigde doopvont van de St. Barthelomeuskerk te Luik. Zie J. de Borchgrave d’Altena, Onze Romaanse en Gotische Beeldenaars, Antwerpen z.j. pl. VIII.
5 Zie A.F.J. Klijn, De discussie in de Church of England over de relatie tussen Doop en Confirmatie, N.T.T. VI, 5 (1952), blz. 262v.

|41|

Dat is het nieuwe dat de dopelingen van Johannes in Ephese thans van Paulus ontvingen. Hier wordt reeds iets duidelijk van de mogelijkheid dat de doop later in twee tijdruimtelijk gescheiden sacramentele handelingen, doop en confirmatie, zou uiteen vallen, hetgeen in de latere practijk ook inderdaad is geschied.

Doch in de grond van de zaak is de handoplegging een uit het wezen van de nieuwtestamentische, messiaanse doop voortvloeiende actie. 1 In Hebr. 6: 2 vinden wij deze beide dan ook nauw verbonden: onder het fundament van de Christelijke prediking wordt hier verstaan bekering van dode werken en geloof in God, de leer van de doop 2 en de handoplegging, opstanding der doden en het eeuwig gericht. Door de combinaties bekering-geloof en opstanding-gericht welke doop en handoplegging flankeren, wordt deze saamhorigheid extra onderstreept. Duidelijk is in ieder geval dat men in de apostolische tijd de handoplegging meer waarde heeft toegekend dan een versierend gebaar, het behoorde tot de fundamenten der prediking om daarover te spreken.

 

Handoplegging en opdracht tot dienst

Lake en Cadbury hebben er op gewezen dat wij in het Nieuwe Testament twee bijeenbehorende lijnen betreffende de pneumatologie vinden: a. that the Christian becomes one and for all regenerate and a pneumatikos at baptism, b. that the Christian receives periodic gifts of the Spirit for various specific purposes. 3 Het tweede gaat evenals het eerste met handoplegging gepaard, waardoor het lichamelijk-geestelijk contact met Christus betekend wordt. Dit geldt nu o.m. degenen die in de gemeente tot dienst geroepen worden. Van „ambt” willen wij ter vermijding van misverstand niet spreken. Terecht merkte G. Huls 4 hierover op: „Herhaaldelijk moge theoretisch de identiteit van „ambt” en dienst naar voren zijn gebracht, hier geldt wel in bijzondere mate: verba valent usu en in feite is dan ook de gevoelswaarde van beide woorden geheel verschillend, zodat voor "the man in the street” het woord „ambt” sterk geladen is met begrippen als hoogheid, macht, waardigheid e.d., waaruit de ergernis van Jezus’ eis tot zelfverloochenend dienen totaal verdwenen is”. Het verdient dan ook de voorkeur consequent te blijven spreken van dienst of opdracht wanneer men het

1 H. van Oyen, t.a.p. blz. 99.
2 Hier is gekozen voor de lezing διδαχης i.p.v. διδαχην zoals de meeste hss. dat doen. De accusatief zou een doublure teweeg brengen met θεμελιον.
3 Lake-Cadbury, The acts of the Apostles (in: The beginnings of Christianity IV), London 1933, p. 93.
4 t.a.p. blz. 149v.

|42|

over de opdracht heeft die aan sommigen in de Kerk is gegeven om speciale werkzaamheden te verrichten.

In Joh. 20: 21 wordt de opdracht tot dienst aan de discipelen beschreven. Hierbij blaast Jezus op hen waardoor dus ook een lichamelijk contact gelegd wordt. De adem is het levensprincipe dat de mens tol „levende ziel” maakt. Vermoedelijk is hier een zinspeling te vinden op Gen. 2: 7 waar de schepping van de mens voltooid wordt met het blazen van de adem in de neusgaten. Ook Ezech. 37: 9 is in dit verband van belang: „Gij, Geest, kom en blaas in deze gedoden opdat zij levend worden”. Christus bezegelt met dit gebaar, dat Hij een nieuwe mensheid schept door de overdracht van zijn leven op de zijnen. Het gaat dus bij de dienst die de discipelen gaan verrichten om niets minder dan om het deelgenoot zijn en het deelgenoot maken van de nieuwe schepping. Van handoplegging door Jezus aan de discipelen ten behoeve van hun dienst is nergens sprake, ook niet in Matth. 16: 18 of Joh. 21. 

In Hand. 6: 6 worden de handen opgelegd aan de zeven dienaren van de Hellenistische groep in de Jeruzalemse gemeente; aan Paulus en Barnabas worden de handen opgelegd bij hun vertrek naar Cyprus en Klein-Azië (Hand. 13: 3) terwijl ook in de pastorale brieven van handoplegging sprake is. De drie daar voorkomende plaatsen geven aanleiding tot nadere bespreking.

Allereerst dient echter iets in dit verband gezegd te worden over de terminologie. χειροτονεῖν (letterlijk: de hand uitsteken, uitstrekken) is een werkwoord dat meerdere malen voorkomt in verband met de overdracht van de dienst aan presbyters, zoals in Lystra, Iconium en Derbe (Hand. 14: 23) en bij de reisgezel van Titus (2 Cor. 8: 19). Dat χειροτονεῖν iets anders is dan een stemming, blijkt uit het bidden en vasten dat in Hand. 14: 23 vermeld wordt en dat sterk aan Hand. 13: 3 doet denken waar ook de handoplegging is genoemd. Stellig zullen wij hier moeten denken aan een liturgisch handelen, waarbij zeker niet de oplegging der handen zal hebben ontbroken, hetgeen door het spraakgebruik der latere tijden wordt bevestigd.

In het Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods van E.A. Sophocles 1 wordt Hand. 14: 23 genoemd bij de vertaling “to ordain”, waarbij nog zij opgemerkt dat de betekenis “to elect, to appoint” nog nader omschreven wordt met “particularly to invest with regal dignity and power”. J.N. Bakhuizen van den Brink 2

1 Cambridge 1914, p. 1163. Hiertegen evenwel H. Stephani, Thesaurus Graecae Linguae VIII, Parisiis 1865, col 1420.
2 De oplegging der handen tot het Ambt, KE III, 6 (1948) blz. 307, aldus ook O. Casel, Die Mönchsweihe, J.L.W. V, S. 21.

|43|

vertaalt cheirothesia met „handoplegging in allerlei zin, zegenen, en cheirotonia ordening, dus juist andersom als men altijd meent”. Duidelijk is dit in het spraakgebruik van Eusebius, die de termen χειροτονία en χεῖρας ἐπιτίθημι promiscue gebruikt (VI, 8, 4 en VI, 29; Patr. Gr. XX col. 537 en 588), voor de handoplegging van een haereticus komt bij hem de term χειρεπιθεσία voor (VI, 43, 7 P.G. col. 620).
Basilius noemt degenen die Gregorius van Nyssa de handen hebben opgelegd οἵ χειροτονἠσαντες (Ep. CCXXV). De Constitutiones Apostolorum (XXVIII, 2, 3) definiëren dat de presbyter χειροθετεῖ, οὐ χειροτονεῖ, dat laatste doet de bisschop.

In I Tim. 4: 14 wordt Timotheus herinnerd aan de handoplegging welke hij ontvangen heeft opdat hij het charisma niet zal verwaarlozen dat hij ontvangen heeft διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου terwijl hij in 2 Tim. 1: 6 wordt aangespoord het charisma, dat in hem is διὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου (sc. Παυλοῦ) aan te wakkeren. Blijkens beide brieven is Timotheus een timide figuur geweest, met een πνεῦμα δειλίας (2 Tim. 1: 7) en een sterk besef van zijn menselijke zwakheid ten opzichte van de geweldige taak die hem was opgelegd. De handoplegging mag hem een bevestiging zijn van het feit dat hij maar niet alleen een individu is, hetgeen hem zeer zou hinderen bij zijn taak, doch geplaatst is in de gemeenschap van de Kerk, inzonderheid van het presbyterium en van Paulus zelf, ja van Christus die het hoofd van het lichaam is.

Waarschijnlijk mogen wij hier wel iets meer in zien dan dat de handoplegging in de apostolische tijd niet anders zou zijn dan "the public recognition of a person’s call to a particular service” en dat “therefore there could be no efficacy or virtue in the laying on of hands which followed” 1. Integendeel, uit de herhaalde herinnering aan deze handoplegging in de pastorale brieven blijkt wel dat de oudste Christengemeente er meer in gezien heeft. Men erkende dan ook het gezag van degenen die de handoplegging hadden ontvangen. 2 Wanneer Paulus zegt dat Timotheus het charisma heeft ontvangen door middel van de oplegging zijner handen, dan moeten wij niet terugschrikken voor het realisme dat daarin ligt. De apostel die zo’n sterk bewustzijn had van het „in Christus zijn”, die „zelf niet langer leefde maar Christus in hem” wist zich niet alleen in overdrachtelijke zin sterk met Christus verbonden, maar ook in lichamelijk opzicht. Zo kon hij „met de

1 A.C. McGiffert, A history of Christianity in the Apostolic age3, Edinburgh 1914, p. 670.
2 E. von Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902, S. 198.

|44|

ontferming van Jezus Christus” naar zijn gemeente verlangen (ἐν σπλἀγχνοις Philipp. 1: 8), zo kon hij hopen „in Jezus Christus de Heer” (Philipp. 2: 19). De apostel heeft het geheim van zijn leven en dat van zijn medechristenen doorgrond: zij zijn gestorven en hun leven is met Christus verborgen in God (Col. 3: 3), daarom kent de apostel zichzelf en de anderen niet meer „naar het vlees” (2 Cor. 5: 13). Levend uil dit geheim heeft hij de handoplegging voltrokken, in de zekerheid dat hij het uiteindelijk zelf niet was die de handoplegging verrichtte, doch Christus, die te doen wilde hebben met zijn dienstknecht Timotheus. Daarom deinst Paulus er dan ook niet voor terug om aan de handoplegging zulk een waarde toe te kennen, omdat het hem niet gaat om mechanisch werkende grootheden die absolute garanties geven, maar om het bevestigen van een belofte. Hij schrijft dit dan ook in het bewustzijn dat de handoplegging een dieper werkelijkheid bevestigt dan die welke uiterlijk menigmaal in het leven van de tot dienst geroepene zichtbaar zal worden. Wij kunnen ons voorstellen dat de apostel aan Timotheus het advies gegeven heeft om niet te snel de handen op te leggen (1 Tim. 5: 22). Het accent ligt m.i. niet op de noodzakelijkheid eerst de candidaten goed te leren kennen, hoezeer dit ook een hoogst belangrijk aspect van de zaak moge vormen. Maar boven al is het nodig zich grondig op de handoplegging voor te bereiden opdat het geen leeg gebaar zal zijn, maar in het volle bewustzijn van het contact van de gemeenschap met Christus zou worden voltrokken. Innerlijke concentratie en gebed zijn onontbeerlijk, hiervoor moet de tijd genomen worden. 1

 

Bij deze vorm van handoplegging is de gehele leer der diensten in de gemeente in het geding en waar wij in het vervolg steeds weer op de nieuwtestamentische gegevens zullen moeten teruggrijpen, is het nuttig hierop thans nader in te gaan. Eén vraag dient hier allereerst ter sprake te komen en wel: welke plaats wordt in het Nieuwe Testament aan de apostelen toegekend? Apostel betekent: gezondene. Christus zendt hen uit om in de gehele wereld het Evangelie te prediken aan alle creaturen en hen te dopen (m.a.w. hen in de gemeenschap met Hem te bevestigen) en hen te onderwijzen. Hun taak is dus niet te vergelijken met die der Joodse rabbijnen die de traditie sedert de dagen van Mozes tot in het verre nageslacht moesten doorgeven. Zij zijn

1 Een typische toelichting ontvangt de opmerking „opdat gij geen deel krijgt aan andermans zonde” in de brief van Dionysius van Alexandrië, die vertelt hoe „vele van onze broeders ... zieken bezochten ... en hen in Christus behandelden ter genezing ... en de pijnen die van anderen afkomstig waren op zich laadden. En velen die anderen genezen hadden ... stierven zelf”.

|45|

integendeel als ooggetuigen geroepen hetgeen zij gehoord en gezien hebben door  te geven. De moeilijkheid hierbij is dat de apostelen in de loop der jaren gestorven zijn voordat hun verkondiging alle volkeren had bereikt. Dat in de nieuwe aeon onbegrensde mogelijkheden zich voordoen, die ook dit probleem doen wegvallen, leert de geschiedenis van de roeping van Paulus tot apostel. Het criterium voor het apostelschap was tot dusverre geweest dat men met de andere discipelen was omgegaan al de tijd waarin Jezus de Heer onder hen verkeerd had, beginnende vanaf de Doop van Johannes tot de dag waarop Hij opgenomen was (Hand. 1: 21, 22). Dit is stellig een vereiste waaraan Paulus niet heeft voldaan. Desalniettemin maakt Christus hem na de Hemelvaart tot ooggetuige. Wanneer Paulus later rekening en verantwoording van zijn woorden en daden moet afleggen voor de Joden en de Romeinse magistraat kan hij teruggrijpen op hetgeen hij heeft gezien. Ook buiten de officiële weg om weet Christus zich van ooggetuigen te voorzien (zie Gal. 1: 1), die „spreken wat zij weten en getuigen van hetgeen zij gezien hebben”. Anderzijds is er bij Paulus ook het geregelde contact met de andere apostelen. Zijn werk geschiedt, zij het dan ook niet zonder conflicten, in voortdurend contact met hen. Zo kunnen wij ons voorstellen hoe de oude Christengemeente in de na-apostolische tijd niet teveel moeilijkheden over het uitsterven der apostelen gemaakt heeft: ooggetuige van Christus zijn was ook mogelijk voor hen die van latere generaties waren. Belangrijk is het ook in het oog te houden dat Jezus niet alleen de discipelen heeft uitgezonden om de komst van het Koninkrijk aan te kondigen, doch ook de groep der zeventig (Luc. 10: 1-20).

 

Hoe weinig hiërarchisch het Nieuwe Testament georiënteerd is blijkt wel uit de vermelding van de oplegging der handen door de presbyters. De scheiding tussen bisschoppen en presbyters heeft zich nog niet voltrokken, evenmin als de scheiding tussen priesters en leken, zoals uit de oplegging der handen in Hand. 13: 3 blijkt. De gehele gemeente is tot grote dingen geroepen, zij zondert mensen af om in hun naam dit te volbrengen en verklaart in de handoplegging één met hen te zijn.

Oudtestamentische lijnen vinden wij hier terug: de handoplegging bij Jozua en ook die bij de Levieten, alsmede de Joodse practijk der semikah staan naar alle waarschijnlijkheid hierbij op de achtergrond. Het is dan van belang te bedenken dat de handoplegging in het Jodendom geen character indelebilis verleende.

Het grote verschil ligt echter in het feit dat deze gave van de Heilige Geest thans geschiedt in een aeon, waarin het woord van Joël in

|46|

vervulling is gegaan dat de Heilige Geest is uitgestort op alle vlees (Joël 3: 1-5, Hand. 2: 17vv). Het geldt van de gehele gemeente, dat zij de zalving van den Heilige ontvangen heeft (1 Joh. 2: 20, 27). Daarom is er voor een clerus geen plaats. Terwille van de goede orde zijn mensen geroepen om in de gemeente werkzaam te zijn. In 1 Cor. 14: 40 vraagt de apostel dat alles „betamelijk en met orde geschieden zal” en dat niet het algemeen priesterschap der gelovigen verwordt tot een anarchie. Er moeten mensen zijn die regelend optreden, niet om anderen te verhinderen deel te nemen aan de arbeid der gemeente, maar integendeel om te bevorderen dat ieders charisma tot zijn recht kan komen. Zij die dit doen verrichten geen λειτουργία doch een διακονία, zoals ook geheel de gemeente tot dienst geroepen is. „Die Boten Christi und die leitenden Manner der einzelnen Gemeinden haben keine Leiturgia für die Gemeinde zu vollziehen, sondern die ein für allemal geschehene Leiturgia in dem Wort vom Kreuz Christi zu verkündigen ... Die neue Gemeinde hatte keine Priester, weil sie aus lauter Priestern bestand”. 1

Wij vinden dan ook in de nieuwtestamentische gegevens over de organisatie der gemeente geen analogie met de Joodse tempeldienst, maar wel met die der synagoge, waar ieder „zoon der wet” mocht voorgaan in prediking en gebed en de zegen mocht geven, terwijl de oudsten leidend en regelend optraden zonder dat zij zelf als regel voorgingen in de godsdienstoefeningen. 2 Het is een uiterst belangrijk feit dat in de discussie rond de liturgie goed in het oog gehouden moet worden, dat in de beschrijving van het gemeenteleven van de apostolische tijd nergens gezinspeeld wordt op de tempeldienst. Alleen gebed en zegen, de bestanddelen die ook in de synagoge-diensten zijn overgegaan uit de tempeldiensten, vinden wij in de oud-christelijke gemeente zoals het Nieuwe Testament ons die beschrijft, als punten van overeenstemming met de liturgie van de tempel. De terminus technicus voor het deelnemen aan de nieuwtestamentische godsdienstoefening is συνέρχεσθαι, (1 Cor. 11: 17vv, 14: 23, 26), niet προσέρχεσθαι, het woord dat gebruikt werd voor een bezoek aan de tempel. 3 Ook in het licht van de historie van het ontstaan der oudste gemeenten wordt het onmogelijk om aan te nemen dat de oud-christelijke godsdienstoefeningen enige analogie met de tempeldienst vertoond zouden hebben. Het is ondenkbaar dat Paulus en Petrus, die de tempel te Jeruzalem bleven

1 Th. W. zum N.T. IV, S. 235. De leden der gemeente worden gezien als van God geleerden (Joh. 6: 45 1 Thess. 4: 9).
2 zie Bousset-Gressmann, a.a.O. S. 171 ff.
3 Th. W. zum N.T. II, S. 680ff.

|47|

bezoeken en heel goed wisten dat er in de Schrift slechts plaats voor één tempel was, een nieuwe tempeldienst zouden hebben ingevoerd. Het woord λειτουργία dat als equivalent van het Hebreeuwse עבודה in de regel slechts als aanduiding van cultisch handelen gebruikt wordt, krijgt in het Nieuwe Testament een andere betekenis. Waar dit substantivum of het ermede corresponderende verbum gebruikt wordt, is het geen cultisch handelen dat er door wordt aangeduid behalve op die plaatsen waar het over de oudtestamentische tempeldienst gaat (Hebr. 8: 6, 9: 21, 10: 11, Luc. 1: 23). Het is de dienst die de gehele gemeente verricht. Zo bijv. Hand. 13: 2, waar het gaat over de gebedsgemeenschap van de voorgangers van Antio-chië, Rom. 15: 27 en 2 Cor. 9: 12 waar sprake is van de collecte die door de gemeente aan de Jeruzalemse gemeente wordt geschonken, en Phil. 2: 17 waar sprake is van het geloof van de gemeente van Philippi. 1

Gezien de verwarring die er ten aanzien van dit punt bestaat is het gewenst hier een kort overzicht te geven van de in het Nieuwe Testament genoemde roepingen en hun betekenis:

Διάκονος d.w.z.: dienaar. De dienst bij het Avondmaal, het dienen bij de tafel, is hier het uitgangspunt. Het is bepaald onjuist in de diaken alleen een armverzorger te willen zien.
De diensten welke de diaken verrichtte zijn van uiteenlopende aard en het is onmogelijk op grond van de spaarzame Bijbelse gegevens hier een overzicht van te geven. Het feit dat zij slechts tweemaal als dragers van een verantwoordelijkheid in de gemeente worden genoemd (Philipp. 1: 1 en 1 Tim. 3; eventueel nog Rom. 16: 17) maakt het niet mogelijk in dit verband nader op de betekenis van deze taak in te gaan. Het gaat er hier alleen om dat het kenmerkende van de naam van deze functie wordt onderstreept.

Ἐπίσκοπος, d.w.z. opziener. Deze term komt in de LXX o.m. voor in Num. 4: 16, Richt. 9: 28, 2 Kon. 11: 18 en Neh. 11: 9, 14, 22. In de eerste uit Numeri en 2 Koningen betreft het priesters, doch in Richteren en Nehemia zijn er niet-priesterlijke functies door aangeduid. Ook waar het wel over priesters gaat wordt met dit woord hun functie aangeduid zoals deze onder het aspect der organisatie valt te bezien. In Griekse cultische verenigingen kende men deze uitdrukking ook,

1 Zie Th. W. zum N.T. IV, S. 232ff. Noch de Scheliach Tsibbur (afgevaardigde der gemeente, voorbidder) noch de prediker, noch degene die de zegen gaf behoefde een wijding ontvangen te hebben.
2 Zie E. Stauffer, Jüdisches Erbe im urchristlichen Kirchenrecht. Theol. Lit. Zeitung LXXVII, 4 (1952) S. 202.

|48|

het waren verzorgers van materiële zaken, sacrale functies werden door hen niet verricht. 1

Deze functie wordt genoemd in Hand. 20: 28, waar hun het ποιμαίνειν wordt toegeschreven, en in 1 Tim. 3: 2 waar gezegd wordt dat zij, behalve dat zij aan allerlei zedelijke eisen voldoen, ook bekwaam moeten zijn om onderwijs te geven, dus in staat om de gemeente voor te gaan „om te volharden in de leer der apostelen”, voorts wordt van deze dienst nog gesproken in Philipp. 1: 1 en Titus 1: 7. Deze combinatie van herder-zijn-van-de-kudde en wijsheid treffen wij ook aan bij de zeven oudsten die een Joodse gemeente bestuurden, de zgn. parnassin. Dit woord betekent „verzorgers” en daarbij is dan inzonderheid aan het geven van leiding gedacht. Uit Hand. 20: 28 is ook inderdaad af te leiden dat er meerdere van deze opzieners per gemeente waren. Het is echter van belang er op te letten dat in de Joodse gemeente twee systemen van organisatie naast elkaar lopen, die van de gemeente en die van de synagoge. De leiding van de gemeente was toevertrouwd aan de zeven parnassin, die van de synagoge aan de drie leden van de synagogale raad, doch met name aan de rosj-hakkeneset. 2 De vraag in hoeverre men ook in de oudste gemeente dit onderscheid tussen gemeentelijke organisatie en ordening der godsdienstoefening gemaakt heeft, kan niet beantwoord worden, wij weten te weinig van de dienst van de προἰσταμενος af dan dat wij zouden kunnen uitmaken in hoeverre hij met de rosj-hakkeneset te vergelijken is.

Πρεσβύτερος, d.w.z. oudste. Dit woord stamt uit de synagoge. Wij vinden deze functie in Hand. 11: 30 waar zij een college te Jeruzalem blijken te vormen. Op de eerste zendingsreis stellen Paulus en Barnabas presbyters aan in de door hen gestichte gemeenten (Hand. 14: 23), de presbyters van Efeze worden genoemd in Hand. 20: 17vv, waar zij tevens de titel ἐπἰσκοπος blijken te dragen (v. 28). Het samenvallen van deze beide woorden vinden wij eveneens in Titus 1: 5-9. „Diese beiden Begriffe bedeuten zunächst ... nichts verschiedenes, geschweige denn ein Gegensatz.” 3 Wellicht was voor de Jodenchristenen het woord πρεσβύτερος meer vertrouwd, voor de heidenchristenen ἐπίσκοπος. Voorts vinden wij de presbyters genoemd in de bekende text Jac. 5: 14 waar zij de gemeente aan het ziekbed moeten vertegenwoordigen, en

1 Th. W. zum N.T. II. S. 604ff.
2 Deze bezat echter geen cultische taak. Zie W.O.E. Oesterley, The Jews and Judaism during the Gr eek period, London 1941, p. 217.
3 Th. W. zum N.T. II. S. 612. A.J. Bronkhorst merkt op dat wij hier te doen hebben met een van de vrijwel algemeen aangenomen resultaten van het N.T.ische onderzoek (Schrift en Kerkorde, ’s-Gravenhage 1947, p. 100).

|49|

in 1 Petr. 5: 1 waar het als hun opdracht wordt vermeld, alsook in de Johanneïsche brieven en in de Openbaring van Johannes.

Εὐαγγελιστής. Zo wordt Timotheus genoemd (2 Tim. 4: 15) en Philippus, een der zeven uit Handelingen 6, wordt in Hand. 21: 8 eveneens met deze titel aangeduid. Wij hebben hier te doen met een algemene term waarmede degenen die de apostolische werkzaamheid voortzetten worden bedoeld 1 of men zou kunnen spreken van mensen die zendingsarbeid verrichten door mondelinge mededeling van evangelische stof en wel door die te vertolken in de landstaal. 2

Προϊστάμενος. Voorganger. Vermoedelijk een niet vast-omschreven taak. Het gaat hier om “the man that presides or governs in any position, whether ecclesiastical or other”. 3
Het woord komt in Rom. 12: 8 en 1 Thess. 5: 12 voor, alsook in 1 Tim. 5: 17 waar het de presbyters geldt. In 1 Tim. 3: 4, 5, 12 is het degene die zijn huisgezin bestuurt. Op grond van deze gegevens ligt de conclusie voor de hand dat wij hier te doen hebben met een speciaal op het ambt presbyter en episcopos betrekking hebbend adjectief. De brief aan de Hebreeën heeft hier de speciale uitdrukking ἡγούμενοι (13: 7, 17, 24). Dat in het feit dat hier eerbied voor hen gevraagd wordt reeds een overgang naar het oudste katholicisme te vinden is 4, is verre van evident.

Ποιμήν (Ef. 4: 11). Het herderschap herinnert aan Ezechiel 34. Waar wij reeds vonden dat het ποιμαίνειν aan de presbyters en episcopoi is opgedragen, menen wij ook hier een omschrijving van deze ambten te kunnen vaststellen, temeer waar deze term in Ef. 4 nauw verbonden is met διδάσκαλος. Dit herinnert ons aan de opdracht tot het geven van onderricht, welke in 1 Tim. 3: 2 aan de episcopos gegeven wordt. In al deze uitdrukkingen ontbreekt iedere gedachte aan de vorming van een „geestelijkheid”. De termen die hier gekozen zijn, zijn „anspruchlos”. De ambtsdragers moeten geëerd worden en zonodig financieel door de gemeente onderhouden (1 Tim. 5: 17), doch nergens vinden wij de gedachte dat de ambten, laat staan alleen het episcopaat, de ruggegraat van de Kerk vormen. Zowel in Rom. 18 nis Ef. 4 vinden wij een brede reeks van niet-ambtelijke verrichtingen, die als functies in de gemeente worden vervuld door degenen die daartoe het charisma hebben ontvangen. Daarenboven moeten „de N.T.ische gegevens voorzichtig worden gehanteerd, bij iedere plaats moet

1 Th. W. zum N.T. II, S. 735.
2 A.J. Bronkhorst, t.a.p. blz 90.
3 W. Sanday and A.G. Headlam, The epistle to the Romans6, Edinburgh 1945 p. 358.
4 Th. W. zum N.T. II, S. 909. Hier wordt dit als een mogelijkheid gesteld.

|50|

worden gevraagd: hebben wij hier reeds te maken met een geordende dienst of is het hier nog een vrije functie in het leven van de ἐκκλησία? Waarbij helaas herhaaldelijk moet worden geëindigd met een non liquet”. 1 Waar handoplegging verricht werd is niet uit te maken. Maar hoe dan ook, ieder is tot dienst geroepen en daarbij is van hoger of lager geen sprake. Niet alleen de hierboven besproken terminologie, maar ook het ontbreken van de begrippen ἱερεύς en λειτούργος accentueren de niet-clericale instelling van het Nieuwe Testament. De enige plaatsen waar in het Nieuwe Testament van priesterschap in de gemeente wordt gesproken zijn Openbaring 1: 16 en 5: 10 en daar betreft het heel de Christenheid die dit ontvangen heeft als verlosten en door het bloed van Christus vrijgekochten. De ambtsdragers hebben uitsluitend „die Geschäfte der Leitung und Ordnung zu vollziehen ohne die ein Gemeinwesen nicht bestehen kann.” 2 Zo heeft de nieuwtestamentische gemeente geen tempel meer, het voorhangsel van de tempel van Jeruzalem was gescheurd en ook het nieuwe Jeruzalem zou geen tempel meer hebben. Een volstrekt nieuwe tijd is gekomen. 3

 

Samenvatting

Het bleek ons in dit overzicht van de nieuwtestamentische gegevens dat de handoplegging een belangrijke plaats inneemt. De oude ritus vindt hier zijn vervulling. Werd vroeger in het heidendom de handoplegging gebruikt voor de overdracht van het mana van iemand die dit bezat en in Israël voor de overdracht van de ruach-Jahwe van een daarmee toegeruste, thans is het Christus die hierdoor het contact met zijn leven geeft, later ook de leden van zijn gemeente die „in Christus zijn”. De handoplegging is het paradigma van de ontmoeting van Christus, de meerdere, die geeft, en de mens, de mindere, die ontvangen mag.

En ook hier geldt hetgeen wij in de samenvatting van het eerste hoofdstuk aldus formuleerden: de aanwezigheid van dit paradigma garandeert op zichzelf de werkelijke ontmoeting geenszins en de afwezigheid ervan behoeft de werkelijke ontmoeting geenszins a priori uit te sluiten.

1 A.J. Bronkhorst, t.a.p. blz. 91.
2 Th. W. zum N.T. II, S. 615.
3 Een overgangsstadium vinden wij in de Jeruzalemse gemeente waar de tempel nog bezocht werd en de O. Testamentische Torah nog in details werd nageleefd. Radicaler is de nieuwe aeon beleefd in de Paulinische gemeenten; het is interessant hierbij te bedenken dat Rome een niet door Paulus gestichte gemeente geweest is.

|51|

De phaenomenologische gegevens mogen dan ook stellig gehonoreerd worden. De handoplegging heeft in zoverre met suggestie te maken, dat Christus zich geeft aan anderen. Degenen die in het Christendom aan anderen de handen opleggen kunnen dit uitsluitend doen op grond van het geloof in Christus en met verwijzing naar Hem. Men kan dan ook niet zeggen dat de handoplegging en het daarmee verbonden gebed evenals bij de suggestie een des te groter realiteit zijn wanneer meerderen eraan deelnemen. Hier gaat het om het feit dat het gezamenlijk gebeurt, door de gemeente van Christus welke zijn Lichaam is (zie vooral Matth. 18: 19 en Jac. 5: 14 (presbyters)). In de oplegging der handen beleefde men de gemeenschap met Christus die zijn leven aan het onze verbonden heeft en ons daardoor heeft binnengeleid in een nieuwe aeon waarin genezing, bevrijding en herschepping tot stand komen. Bij ziekte werd men verzekerd door de handoplegging van de lichamelijke verbondenheid met Christus, waardoor de onreinheid van de ziekte werd verdreven; bij de Doop betekende de oplegging der handen zijn verbondenheid met het mensenleven; bij de opdracht tot een dienst in de gemeente betekende zij dat men niet als individu, maar als deel van het lichaam van Christus zijn taak volbrengen mocht. Aldus verzekert de handoplegging de gave van de Heilige Geest. Voortdurend treft ons bij de handoplegging de verbinding met het gebed. Daarin ligt geen verzwakking van de betekenis van de hand oplegging alsof deze niet meer zou zijn dan een symbolisch gebaar bij een vraag. Integendeel, de oudste gemeente heeft het gebed als een reëel gebeuren gezien, het werd uitgesproken in de overtuiging dat men reeds had ontvangen (Marc. 11: 24).

Wanneer wij de handoplegging in organisch verband zien met het geheel van het Evangelie, dat het doen van de wil van God in nauw verband brengt met een werkelijk geloof (Matth. 7: 21), bestaat er niet de minste aanleiding om in de handoplegging een stuk magie te zien. De handoplegging mag niet te snel voltrokken worden, er moet ruimte en tijd blijven voor een geestelijke en zedelijke voorbereiding. De handoplegging geschiedt omdat de messiaanse tijd is gekomen, doch daar waar men geen ernst maakt met het afleggen van de werken der duisternis, is men niet uit de oude tijd losgekomen en is de handoplegging een zinloos gebaar geworden. Zoals heel het gemeente-zijn, het evangelisch kerugma, Avondmaal en Doop slechts te verstaan zijn uit het feit dat het de ἐσχάτη ὤρα is, zo ook de oplegging der handen.

Elderenbosch, P.A. (1953)