|143|
‘De negentiende eeuw bleek hier langer te duren dan elders. Pas in 1940 nam ons land er definitief afscheid van.’ Aldus de historicus C. Fasseur in zijn biografie van Koningin Wilhelmina, de vorstin die gedurende het grootste deel van de in dit hoofdstuk beschreven periode over Nederland geregeerd heeft. Het land bleef gespaard voor de maatschappelijke en geestelijke ontwrichting die in zoveel andere landen na de ‘Grote Oorlog’ van 1914-1918 toesloeg. Het voerde een politiek van volstrekte neutraliteit waarmee het een betrekkelijk geïsoleerde positie innam binnen Europa. Mede daardoor kende Nederland geen grote veranderingen, totdat de Duitse oorlogsverklaring op 10 mei 1940 werkelijk als een bom zou inslaan. Daarna zou ook hier alles anders worden, al werden nieuwe ontwikkelingen nog geruime tijd door restauratieve krachten tegengehouden. Ik laat deze periode daarom doorlopen tot omstreeks 1960.
De Nederlandse samenleving kende al voor de Eerste Wereldoorlog een hoge graad van verzuiling. Met de opkomst van de politieke partijen aan het einde van de negentiende eeuw waren gelijktijdig drie maatschappelijke zuilen gevormd waarop de samenleving decennia lang zou rusten: een katholieke, een protestants-christelijke (orthodoxe) en een sociaal-democratische zuil. De Antirevolutionaire Partij van Groen van Prinsterer en Kuyper dateert als beweging van voor het midden van de negentiende eeuw en organiseerde zich als partij omstreeks 1870. Onder leiding van H. Colijn zou de partij in de hier beschreven periode opnieuw een zekere bloei doormaken. Dat was overigens in een tijd van economische recessie, gedurende de jaren dertig, die gepaard ging met massale werkloosheid en grote sociale problemen. Het maakte de economische politiek van deze regeringsleider zeer omstreden.
In 1894 ontstond een breuk tussen Kuyper en zijn voormalige VU-collega A.F. de Savornin Lohman, waaruit de Christelijk Historische Unie zou ontstaan. In de praktijk werd dit een hervormde partij, in onderscheid van de gereformeerde (en orthodox-hervormde) antirevolutionairen. Het rooms-katholieke volksdeel verenigde zich in 1896, onder leiding van de
|144|
priester en politicus H.J.A.M. Schaepman, in de Rooms-Katholieke Staatspartij, die in 1945 overging in de Katholieke Volkspartij (KVP). Aan het einde van dit hoofdstuk komt het CDA in zicht. De sociaal-democraten vormden in 1894, onder leiding van P.J. Troelstra, de Sociaal-Democratische Arbeiderspartij (SDAP), die in 1945 is opgegaan in de Partij van de Arbeid (PvdA).
Deze groeperingen ontwikkelden zich vanuit een zelfgekozen isolement, een bekend kenmerk van emancipatiebewegingen. De verzuiling werkte door in het organisatie- en verenigingsleven, de vakbeweging, in culturele organisaties tot in muziek-, zang-, sport- en oranjeverenigingen toe. Ook het onderwijs raakte verzuild. Was het openbaar onderwijs, in onderscheid van het bijzonder onderwijs, aanvankelijk bedoeld voor kinderen van alle gezindten, op den duur werd het bijzonder onderwijs christelijk onderwijs en het openbaar onderwijs neutraal onderwijs. Vervolgens ontstond een politieke strijd voor gelijkstelling van het christelijk onderwijs, die met de Pacificatie van 1920 werd beslecht.
In dit hoofdstuk beperk ik mij opnieuw tot ontwikkelingen die relevant zijn voor ons onderwerp, het predikantschap in kerk en samenleving. Het gaat over een periode die nog maar vers verleden tijd is. De oudere generatie is er actief door gevormd, de jongeren zijn er nog slechts uit overlevering vertrouwd mee. Met beide groepen moet ik rekening houden. Het gaat hier dus over ‘De eeuw van mijn vader’, zoals beschreven door de domineeszoon Geert Mak.
Ik begin met een algemene typering van de kerkelijke situatie in die tijd. Herkerstening was het slagwoord dat kerken en christelijke organisaties rond de overgang naar de twintigste eeuw in hun vaandel voerden. In een verzuilde samenleving deed het neo-calvinisme van Abraham Kuyper zijn grootse greep naar alle terreinen des levens. In één visie werden kerk, staat en maatschappij op elkaar betrokken met als doel de herkerstening van Nederland, dat ondanks alle kerkelijke en christelijke bedrijvigheid door de geestverwanten van Kuyper als een ontkerstenend land werd gezien. Mooie rapportcijfers over kerklidmaatschap konden dit niet langer verbloemen. Al die gebieden die beheerst werden door andere machten moesten opnieuw onder het beslag van Christus’ koningschap komen en als het ware worden ingepolderd voor het Koninkrijk van God. De andere richting binnen de gereformeerde kerken, die van de Afscheiding, was meer naar binnen gericht en koos eerder voor wereldmijding.
|145|
Ook zouden ‘de kleine luyden’ gesteund door hun eigen partij, vakbeweging en universiteit spoedig een opmerkelijke sociale stijging doormaken, wat leidde tot verbetering van hun sociaal-economische positie en toegang gaf tot invloedrijke posities in de samenleving. Omstreeks 1920 was de emancipatie van de gereformeerden grotendeels voltooid. De fase 1920-1950 wordt door J. Hendriks getypeerd als die van de ‘bereikte doeleinden’. Nu kwam het er op aan de eigen verworvenheden veilig te stellen. Dit ging spoedig gepaard met een dikwijls onverhuld triomfalisme, beter bekend als De parade der mannenbroeders (Van Kaam).
Ter afsluiting van massale toogdagen rechtten zich de ruggen en zong men uit volle borst liederen als Psalm 89, 8: ‘Wij steken ’t hoofd omhoog en zullen d’eerkroon dragen’. Dit was dan wel een ‘roemen uit vrije gunst alleen’, maar dat laatste werd wel eens vergeten. Het verklaart voor een deel ook de steeds meer optredende verstarring in gereformeerde kring. De kerk raakte in zichzelf gekeerd. Men bleef wel strijdbaar, maar ging nu eerder elkaar te lijf. De strijd sloeg naar binnen en kwam tot uitbraken in de zogeheten leergeschillen, die leidden tot de kerkscheuringen van 1926 en 1944.
Van invloed op de verbreiding van allerlei standpunten was ongetwijfeld de opkomst van de pers. ‘De belangrijkste verworvenheid van de negentiende eeuw is de courant geweest’, aldus Schram. In 1869 was het dagbladzegel afgeschaft. In 1850 lazen alleen notabelen nieuwsberichten, in 1900 waren deze publiek eigendom. De journalistieke commentaren van Kuyper in de Standaard en de Heraut hadden grote invloed. Ook elke kerkelijke groepering gaf haar eigen periodieken uit. Al met al gaf dit een levendig beeld, maar de discussies in gereformeerde kring kregen steeds meer een leerstellig en binnenkerkelijk karakter. Mensen begonnen zich vervolgens af te vragen of het in al die principiële kwesties nog wel ergens over ging.
De hervormde kerk koos als weg van herkerstening voor het ideaal van de Christusbelijdende volkskerk. Niet de weg van afscheiding maar de medische weg van herstel zag Ph.J. Hoedemaker als de historische opdracht van de Nederlandse Hervormde Kerk. Hij werd gedurende enige tijd de geestelijk leidsman van de Confessionele Vereniging, die de erfenis van Groen van Prinsterer bewaakte. Een ander deel van de orthodoxie, verwant met de Nadere Reformatie, verenigde zich in 1906 binnen de Gereformeerde Bond. Tegenover de versterkte orthodoxie kreeg de moderne of vrijzinnige richting het moeilijk, maar ook hier was sprake van nieuw élan onder leiding van H.T. de Graaf, K.H. Roessingh en G.J. Heering. De laatste twee waren overigens remonstrant. Er ontstonden in deze periode bewegingen voor Kerkherstel (1930) en Kerkopbouw (1931). In de eerste verenigden zich bonders, confessionelen en een groeiend aantal barthianen onder de predikanten. De laatste telde merendeels ethischen en vrijzinnigen.
|146|
Kort voor de Tweede Wereldoorlog vonden ze elkaar in een reorganisatievoorstel, waarmee de hervormde kerk de weg van vernieuwing insloeg.
Er was in deze periode ook vernieuwing van buitenaf, met name vanuit de opkomende Zendingsbeweging, die later deel ging uitmaken van de groeiende Oecumenische beweging. Nederlandse christenen als W.A. Visser 't Hooft en H. Kraemer raakten hier actief bij betrokken. De eerste Wereldzendingsconferentie vond plaats in 1910 in Edinburgh, onder leiding van John Mott. Tussen de wereldoorlogen ontstonden de bewegingen voor ‘Life and Work’ (praktisch christendom) en ‘Faith and Order’ (geloof en kerkorde). Hieruit zou de Wereldraad van Kerken voortkomen, die in 1948 haar eerste assemblee hield, in Amsterdam. De gereformeerden hielden zich overigens nog lange tijd in oecumenisch opzicht afzijdig.
Een jonge generatie kritische studenten, onder wie veel a.s. predikanten, werd gevormd op conferenties van de oecumenisch georiënteerde Nederlandse Christen-Studenten Vereniging (NCSV). De gereformeerden beschouwden deze vereniging als een ‘ethisch broeinest’ en door de synode van 1920 werd studenten ‘dit lidmaatschap ten zeerste ontraden’. ‘Ik was NCSV-lid en over die zaken had je altijd geduvel’, merkte ds E.L. Smelik, terugblikkend op zijn studententijd later op. Ook predikanten als J.G. Geelkerken, J.C. Brussaard en J.J. Buskes waren bij de NCSV betrokkken. Het besluit was een harde slag voor de ‘beweging der jongeren’ in de Gereformeerde Kerken, waaronder veel predikanten, die in hun hoop op vernieuwing juist van de synode enkele bemoedigende besluiten hadden verwacht. In werkelijkheid zou deze synode een tijd van leerstelligheid inluiden en veel van de genoemde jongeren van zich vervreemden.
In deze periode werden predikanten dus van verschillende kanten gedrongen keuzen te maken, door zich te profileren als iemand van een bepaalde richting of stroming dan wel de ene denominatie te verruilen voor een andere. De dominee werd door velen gezien als geestelijk leidsman van een bepaalde groepering. Er was polemiek, debat en onderlinge strijd, waarbij men elkaar meestal bestookte vanuit gesloten bolwerken. Van werkelijke ontmoetingen kwam weinig terecht, maar dat hoefde ook niet want het ging de strijdende partijen om ‘de zaak’, niet om de persoon. Dit is nog altijd een probaat recept om elkaar in de kerkelijke pers de vreselijkste dingen toe te voegen.
Na deze eerste typering neem ik de draad van het vorige hoofdstuk weer op. In 1892 ontstonden de Gereformeerde Kerken in Nederland uit een
|147|
Vereniging van de beide stromingen van Afscheiding (1834) en Doleantie (1886). De afgescheidenen hadden in het algemeen niet veel op met de strijdbaarheid van het neo-calvinisme, zoals dat zich vanaf 1870 rond de figuur van Abraham Kuyper begon te ontwikkelen. Een kleine groep ging dan ook niet mee met de Vereniging en vormde de Christelijke Gereformeerde Kerken. Beide gereformeerde stromingen hadden ook hun eigen theologisch achterland. Voor de afgescheidenen was dat de Theologische School te Kampen, gesticht in 1854 en voor de dolerenden was dit de in 1880 gestichte Vrije Universiteit in Amsterdam.
In 1902 besloot de Synode beide opleidingen te verenigen in Amsterdam, maar vanwege het verzet tegen dit besluit door een aanzienlijke minderheid werd het niet uitgevoerd. Beide stromingen kenden een belangrijke geestelijke leider. Dat waren Herman Bavinck (1854-1921) en Abraham Kuyper (1837-1920), die overigens beiden in Leiden gestudeerd hadden. Na het niet uitgevoerde besluit van 1902 ging Bavinck, met zijn collega P. Biesterveld, van Kampen naar de Vrije Universiteit. De gereformeerde predikanten richtten een eigen predikantenvereniging op en profileerden zich vanaf 1900 met een Gereformeerd Theologisch Tijdschrift. Onlangs kon een eeuw gereformeerde theologie geëvalueerd worden. Het leverde een dik boek op.
Rond 1905 kwamen gereformeerden van A en B (Afscheiding en Doleantie) tegenover elkaar te staan. De Kuyperiaanse leer van de veronderstelde wedergeboorte riep bij de voormalige afgescheidenen verzet op. Door de synode werd in dit oplopende conflict besloten gedoopte kinderen ‘op grond van Gods belofte te houden voor wedergeboren totdat het tegendeel blijkt’. In deze formule konden beide partijen zich vinden.
Het gaat hier om een voor ons misschien moeilijk invoelbaar probleem. Toch liepen de gemoederen hierover hoog op. Was van eeuwigheid beschikt dat een mens deel zou krijgen aan het ware geloof, of speelde ook de eigen geloofsbeslissing hierin een rol? En hoorde ik er dan ook bij of niet? Het ging hier om een consequentie van de verinnerlijking van het geloof in de theologie van de Nadere Reformatie. Voorbeschikking maakte een mens machteloos. Wat was dan nog de kracht van Gods belofte? Maar in de eigen geloofsbeslissing had ook niet iedereen vertrouwen. Door het genomen compromisbesluit werden beide partijen min of meer tevreden gesteld. Onderhuids zou dit conflict echter doorzieken en weer tevoorschijn komen in de geschillen rond verbond en doop in de jaren dertig, uitlopend op de Vrijmaking van 1944. Veel predikanten hebben zich in de loop der tijd in preken, kerkelijke bladen en brochures in deze discussies geroerd.
In 1920 en 1921 zijn Kuyper en Bavinck kort na elkaar overleden. Met hen verloren de gereformeerden hun leiders. De laatste had in optredende
|148|
conflicten steeds een matigende rol gespeeld. De komende jaren werd zijn inbreng pijnlijk gemist. In 1920 ontstond namelijk een nieuw conflict, nu rond ds J.B. Netelenbos van Middelburg, over het Schriftgezag en in 1926 kreeg dit een vervolg in de afzetting van dr. J.G. Geelkerken van Amsterdam door de Synode van Assen. Inzet van dit laatste conflict vormde het ‘waar gebeurd’-zijn van het paradijsverhaal, in de volksmond tot op de Amsterdamse tram ‘de sprekende slang’ geheten. Maar er stond meer op het spel: hoe moest, rekening houdend met historisch-kritisch onderzoek, de bijbel geïnterpreteerd worden?
Hieruit ontstond de eerste scheuring. Een aantal predikanten en kritische gemeenteleden, die uit waren op vernieuwing, vormden de Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband. Onder hen waren ds E.L. Smelik en ds J.J. Buskes, tot die tijd boezemvrienden van ds C. Mak. De laatste ging niet mee met Geelkerken en verantwoordde deze beslissing in een brochure. Het leverde hem de blijvende woede van zijn studiemakkers op. De vriendschap was hiermee dan ook verbroken, vertelt ons Geert Mak.
Het ontstaan van de Gereformeerde Kerken betekende een gevoelige aderlating voor de Nederlandse Hervormde Kerk. De officiële reactie op de Doleantie was volgens Nijenhuis ‘regentesk, burgerlijk en formalistisch’. Dat maakte het moeilijk voor die kerkelijke en theologische leiders die nieuwe wegen wilden inslaan. Onder hen was allereerst de confessionele theoloog Ph.J. Hoedemaker (1839-1910) die als hoogleraar aan de Vrije Universiteit met Kuyper in conflict was gekomen. Herkerstening van de cultuur stond ook hem voor ogen. Eveneens stond hij naast Kuyper in de strijd tegen het modernisme. Maar voor Hoedemaker was reorganisatie van de kerk, onder de leus ‘heel de kerk en heel het volk’, een voorwaarde voor haar herstel. Kuyper schreef hem dat hij alleen in de Hervormde Kerk zou achterblijven ‘met Jan Rap en zijn maat’. Hoedemaker antwoordde dat hij zich in dat gezelschap wonderwel thuis voelde! Hij werd in 1888 weer gewoon hervormd predikant in het Friese Nijland.
Terugblikkend op de Doleantie in een preek over Romeinen 10, 17, ter gelegenheid van Hervormingsdag in 1896 gehouden in de Nieuwe Kerk te Amsterdam, zei hij: ‘Toen de uitgeworpenen de doodsklok over haar (de hervormde kerk) begonnen te luiden, toen zij ons gingen voorrekenen, dat de levensvatbaarheid uit de Kerk was verdwenen, richtte het vertrouwen zich weer op en hebben wij gevoeld, dat het hier ging om de eere Gods, die niet aan eene groep belijders, met hunne eigenaardige inzichten en handelingen kon worden gegeven. Toen werd de zaak van “het overblijfsel” de zake Gods.’ In deze tijd heeft hij met dit nieuwe vertrouwen velen geïnspireerd. Toen ook zijn confessionele vereniging niet aan partijschap kon ontkomen, brak hij hiermee in 1897.
|149|
De ethischen lagen eveneens regelmatig onder gereformeerd spervuur. Ik noem slechts de naam van J.H. Gunning Jr. (1829-1905) die het moeilijk had om tegen Kuyper op te boksen. Met H. Bavinck kon hij het wel vinden, lees ik in één van zijn brieven aan diens adres: ‘als behoorende tot Kerk A der “Gereformeerden” mist gij de schamperheid, den hooghartigen toon die plus fort qu’eux-mêmes, aan de schrijvers uit Kerk B eigen en noodzakelijk is’. Zijn zoon spreekt over het ‘ontzaglijk-zware lijden, dat hem directelijk door de hand van Kuyper is aangedaan’. Tegenover de ethischen schreef Kuyper snerend over ‘De Heelen en de Halven’. Mede door de Doleantie hebben Gunning en Hoedemaker elkaar na verloop van tijd gevonden. Zij stonden samen voor het ‘midden’ van de kerk, later aangeduid als middenorthodoxie.
Een andere tegenbeweging ontstond door de stichting van de Gereformeerde Bond ‘tot verbreiding en verdediging der Waarheid’ binnen de Nederlandse Hervormde Kerk in 1906. Zij wilde het programma van de Nadere Reformatie tot nieuw leven wekken. De Utrechtse hoogleraar H. Visscher (1864-1947) was een van de initiatiefnemers. Deze was door minister A. Kuyper op die post benoemd. Hij behoorde tot de voorstanders van de autonomie van de plaatselijke gemeente en was tegenstander van de volkskerkgedachte. Men wilde echter geen scheuring. De doelstelling spreekt van ‘verbreiding en verdediging der Geref. Waarheid in het midden van de Nederl. Hervormde (Gereformeerde) Kerk, om mede daardoor te komen tot oprichting van de Hervormde Kerk uit haar diepen val, en tot wederverkrijging van hare plaats in het midden van ons volk, haar vanouds door den Heere aangewezen, met vasthouding aan de Dordtsche Kerkorde van 1619’. Grote waarde werd in deze kring gehecht aan de ‘bevinding’, de persoonlijke ervaring van het geloof. Deze vraagt een ‘onderwerpelijke’ in plaats van een ‘voorwerpelijke’ prediking, anders gezegd een subjectiverende in plaats van een objectiverende benadering. Veel predikanten van de Bond zijn nog altijd herkenbaar aan hun donkere kleding.
Vanaf het einde van de negentiende eeuw stond dus tegenover de hervormde predikanten, verenigd in hun verschillende modaliteiten, een groep van tamelijk zelfbewuste gereformeerde predikanten. Voor een deel waren ze anders. Op gevaar af te generaliseren, zou ik zeggen: minder ambtelijk zonder toga, minder deftig ook, niet wonend in een oude pastorie maar meer in de marge van hun woonplaats, minder tegenover de gemeente staande en meer zelf deel uitmakend van hun gemeente. Veelal kwamen ze uit heel eenvoudige milieus, zonder enige academische traditie. Het emancipatoire beeld in gereformeerde familieromans is dat van hardwerkende ouders die hun zoon lieten leren voor onderwijzer. Diens zoon op zijn beurt mocht dan dominee worden en gold als ‘bijna heeroom’ in de familie.
|150|
De vele malen herdrukte roman Oostloorn van S. Ulfers geeft een beeld van het pastoraat van de hervormde ds Waker en de gereformeerde ds Senserff in een als gevolg van de Doleantie verscheurd dorp in Overijssel (Hardenberg), in ontmoeting met kleurrijke figuren als Wiegen de dromer wiens verborgen gemeente niet samenviel met de grenzen van de kerk die hier op aarde getrokken werden. Ook de gereformeerden kregen hun predikantengeslachten, zoals het voorname geslacht Van Sytzama (Ringnalda). In de trilogie Uitzicht op morgen beschrijft A.M. de Moor-Ringnalda in romanvorm de geschiedenis van dit geslacht, haar familie, over een periode van meer dan honderd jaar, 1860-1969.
Het zijn niet alleen moeilijk te benoemen cultuurverschillen tussen hervormde en gereformeerde predikanten, die tot op de dag van vandaag doorwerken. Er waren ook duidelijke verschillen in rechtspositie. Hoewel predikanten in de hervormde kerk anders dan beoefenaren van een vrij beroep een vast inkomen genoten, stonden ze niet in een dienstbetrekking tot de landelijke of plaatselijke kerk. ‘Ze staan eerder “op een predikantsplaats” — een plaats die volgens het traditionele spraakgebruik niet van de gemeente is maar bij haar is gevestigd, als een zelfstandige rechtsfiguur’, aldus Bos. Het is een op het eerste gezicht merkwaardige constructie, die stamt uit het katholieke kerkrecht en de geestelijke een onafhankelijke positie ten opzichte van zijn parochie verschafte. Deze figuur gaf ook predikanten een betrekkelijk autonome positie. Ze konden in hoge mate hun eigen agenda bepalen. Zoals we zagen had voordien ook de overheid een belangrijke stem in hun beroeping. Dat gold met name voor die instanties waarbij de collatierechten berustten.
Hier lag heel lang een zekere spanning met de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de Dordtse kerkorde, die spreken van een wettelijke verkiezing van alle ambtsdragers door de gemeente. Het klassieke bevestigingsformulier stelde dan ook de vraag of de betrokkene zich ‘door Gods gemeente en mitsdien door God zelf geroepen’ wist. Daar klonk verzet in door jegens hen die het met voorbijgaan van de gemeente in de kerk voor het zeggen meenden te hebben. Sinds 1869 was in de Hervormde Kerk weer sprake van ‘vrije beroeping’ door de gemeente. Maar hervormde predikanten behielden die eigenaardige katholieke rechtspositie, die hun een grote vrijheid van handelen gaf.
Kuyper en de zijnen daarentegen hechtten grote waarde aan de band van predikant en gemeente. Democratie, ook in de kerk, werd gezien als een opdracht van God. De beroeping van predikanten was een zaak van zelfstandige plaatselijke kerken. Zij stonden ‘ten dienste van’ de gemeente. Hier kende men niet de betrekkelijke zelfstandigheid van de predikantsplaats. Wel waren ook gereformeerde predikanten vrij in de verkondiging
|151|
van Gods Woord en waakte de classis over hun ambtelijke positie, die hen verbond met het kerkverband als geheel. Een plaatselijke kerk kon dus geen predikant ontslaan of afzetten. Maar in hun werk stonden ze dichter bij de gemeente en werden daardoor ook afhankelijker van een goede samenwerking met hun kerkenraad en van het vertrouwen dat ze bij gemeenteleden wisten op te bouwen. Hier dreigde dus een ander niet altijd onderkend gevaar, dat van een kerkelijk cliëntelisme.
Deze verschillen spelen, zoals gezegd, nog steeds een rol in samen-op-wegverband. Hervormde predikanten zien zichzelf allereerst als een ‘tegenover’ van de gemeente, gereformeerde predikanten beschouwen zichzelf meer als representant van de gemeente, niet in dienst van maar ten dienste van de plaatselijke kerk.
De kerkelijke ontwikkelingen in deze periode, in relatie tot de samenleving, kan men, gezien vanuit de kerk, beschrijven aan de hand van twee kerkelijke modellen. Uit beide blijkt dat de kerk in de nieuwe tijd een afzonderlijk sociaal verband in en tegenover de samenleving is geworden. Daardoor werd (herkerstening van die samenleving een centraal thema. Ik maak onderscheid tussen een gereformeerd en een hervormd model en bespreek hier eerst het gereformeerde. Later volgt het hervormde, dat zijn hoogtepunt kort na de Tweede Wereldoorlog beleefde. Deze modellen vormen het geestelijk referentiekader van waaruit predikanten tot voor kort dachten en soms nog denken. De doorwerking ervan is in ieder geval nog steeds merkbaar.
Met het gereformeerde model bedoel ik hier het neo-calvinistische model van Abraham Kuyper, dat het gereformeerde denken en handelen op het gebied van kerk, staat en maatschappij in de eerste helft van de twintigste eeuw ingrijpend heeft beïnvloed. Kuyper trok consequenties uit de scheiding van kerk en staat. De kerk als volkskerk had naar zijn mening haar tijd gehad. Hij stelde zich in op het proces van modernisering dat zich in de samenleving voltrok en koos voor een vrije kerk van mondige christenen, die zelf verantwoordelijk waren voor de vormgeving van het kerkelijk en maatschappelijk leven. Zijn model was bij uitstek emancipatoir, gericht op de verheffing van het gereformeerde volksdeel dat, zoals we zagen, onder zijn leiding een belangrijke sociale stijging zou doormaken. Hij riep een dagblad in het leven (de Standaard), richtte een politieke partij op (de ARP), stichtte een universiteit (de VU) en stimuleerde de ontwikkeling van een christelijk-sociale beweging (Patrimonium, opgericht door
|152|
K. Kater). Op deze wijze kwam de kerk als instituut in dienst te staan van heel het christelijk leven in de samenleving.
Kuypers denken over de kerk was, hoorden we eerder, behalve door Calvijn beïnvloed door A Lasco. Voor A Lasco was het wezen van de kerk geestelijk. Hij zag haar als een vrije broederlijke gemeenschap met een hoog democratisch gehalte. Ook Kuyper legde sterk de nadruk op de zelfstandigheid van de plaatselijke kerk en de mondigheid van de gelovigen. Het ambt moest in het priesterschap der gemeente wortelen. Deze nadruk op de mens als gelovige mocht niet leiden tot individualisme. De kerk als lichaam van Christus openbaarde zich namelijk in gemeentelijke vorm. Voor hem was de kerk vooral de voedingsbodem van de gelovigen met het oog op hun geestelijk leven en hun functioneren in de samenleving. Aan een invloedrijk instituut had hij geen behoefte. Niet alleen het ambt was naar zijn mening ingesteld ‘om der zonde wil’, ook de kerk zag hij slechts als een ‘noodverband’ op weg naar Christus’ koningschap over het hele leven.
Met het oog op de herkerstening van de samenleving is van belang het onderscheid dat Kuyper maakte tussen ‘kerk als instituut’ en ‘kerk als organisme’. “Uit het organisme wordt het instituut geboren, maar ook door het instituut wordt het organisme gevoed.” Ik citeer hier uit Kuypers intredepreek in Amsterdam, naar aanleiding van Efeze 2, 17. Het thema komt het uitvoerigst aan de orde in zijn driedelige werk De gemeene gratie. Nu blijkt het niet eenvoudig deze bekende Kuyperiaanse onderscheiding goed te interpreteren. In een recente gezamenlijke studie over Kuyper van de VU-theologen C. Augustijn en J. Vree wijzen beide auteurs op dit punt zelfs verschillende wegen.
Ik probeer hier zo goed mogelijk tussen de door hen aangewezen klippen door te zeilen. Voor Kuyper was de kerk als lichaam van Christus primair een organisme, de door Christus verloste mensheid. Christus leeft voort in het leven van de gelovigen. Dit organisme is de onzichtbare kerk, maar het heeft eveneens betekenis voor de zichtbare kerk, het instituut. Een uitwendige vorm is onmisbaar. De kerk is noch alleen een instituut, noch alleen een organisme. Beide komen samen in vrije zich verenigende kerken. Het organisme is het wezen van de kerk, het instituut de vorm. De bron, het organisme, ontvangt zoveel stromen van kracht, dat de bedding, het instituut, die niet kan bevatten. De stroom treedt buiten haar oevers en bevrucht zo heel de samenleving. Het organisme is ook buiten het instituut aanwezig. Kuyper dacht aan een bescheiden instituut, dat in dienst stond van het organisme, het leven der individuele christenen. Het organisme, met als kern de wedergeboorte, staat verre boven het instituut. In zijn functionele kerkbeschouwing was het instituut slechts instrumenteel. Daarmee
|153|
kwam heel de kerk in dienst te staan van de kerstening van het persoonlijk en maatschappelijk leven. Kuyper kende in zijn theologische Encyclopaedie dan ook een belangrijke plaats toe aan de laïcale vakken, waarin het gaat om de verantwoordelijkheid van het volk van God (laos), de gelovigen, individueel en in organisatorisch verband.
Hierbij komt in De gemeene gratie het onderscheid tussen particuliere en algemene genade. Voor Kuyper beperkte het instituut zich tot hen die bewust uit de particuliere genade wilden leven. Maar zo’n kerk had uitstraling, zoals Kuyper met een bekend beeld duidelijk maakt: ‘Al brandt de lamp der Christelijke religie alleen binnen de wanden van dat instituut, haar licht straalt door de vensters zeer verre daarbuiten uit, en werpt zich op al die geledingen en verbindingen van ons menschelijk leven... Recht, wet, gezin en familie, bedrijf, beroep, publieke opinie en letterkunde, kunst en wetenschap en zooveel meer, het wordt alles door dat licht bestraald... En het is door den zijdelingschen invloed, dat de kerk als instituut, heel het volk en heel het leven des volks zegent’.
De kerk als instituut bestaat uit hen die Gods naam willen belijden, de kerk als organisme is de invloed, die van de kerk als instituut op het volksleven uitgaat. Volgens Augustijn rept Kuyper in dit verband nauwelijks over christelijke organisaties. Zijn denken was dynamischer. Alle terreinen van het leven behoorden tot het domein van de gemene gratie, waar door de kerk als organisme ook de particuliere genade in doorwerkt. Zo bereikte hij volgens Augustijn zijn doel, de verbinding van natuur en genade, van christelijk leven en leven in de wereld.
Men mag deze visie niet belasten met het later door Kuyper geïntroduceerde begrip antithese, waarmee de christelijke groepering in de samenleving van de niet-christelijke werd afgescheiden en dat ten dele politiek gekleurd was. Dit leidde tot een christelijk isolement, zoals de latere ontwikkeling van dit model helaas laat zien. Ook Kuypers brede visie viel daarmee ten prooi aan de verzuiling, die kenmerkend was voor de Nederlandse samenleving gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw.
Samenvattend kent het hier geschetste gereformeerde model slechts een bescheiden functie toe aan de kerk als instituut. Het priesterschap der gelovigen en niet de ambtelijke organisatie vormt het draagvlak van de kerk. De dominee is een binnenkerkelijke figuur, eerder trainer dan spelbepaler. Maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat hij indirect geen invloed op de samenleving uitoefende. Echter, niet via het instituut oefent de kerk deze invloed uit, maar via het organisme. Het instituut is er tot voeding van het organisme, dat tot uitdrukking komt in het leven der gelovigen zowel binnen als buiten de kerk. Zij mogen in grote openheid in de samenleving staan, want op alle levensgebieden is de invloed merkbaar van Gods
|154|
algemene genade, waardoor Hij deze wereld niet aan haar lot heeft overgelaten. De inwerking van de particuliere genade via mondige christenen op de samenleving, al dan niet in georganiseerd verband, is heilzaam voor mens en wereld.
Het model heeft gaandeweg aan betekenis ingeboet. Door het voortgaande proces van differentiatie werd het steeds moeilijker de samenleving op te vatten als een organisch geheel. Door dit proces verloor de kerk haar invloed op grote delen van de samenleving. Christelijke organisaties en instellingen, bijvoorbeeld op het gebied van gezondheidszorg en welzijn, verloren hun identiteit en gingen voor een deel op in algemene verbanden. Deze werden geleid door professionals, die primair op hun vakkennis werden benoemd.
Van meer betekenis werd de vraag welke positie individuele christenen via hun maatschappelijke netwerken in de samenleving innemen. De belangrijkste invloed van de kerk op de samenleving gaat uit van haar leden. De functie van het instituut blijft dan de toerusting tot christenzijn in deze wereld, onder meer via vormen van moreel beraad. Dat is nog altijd de actualiteit van het gereformeerde model. De godsdienstsocioloog G. Dekker pleit daarom voor een indirecte benadering van de samenleving, namelijk via het leven van de leden dat zij in de samenleving leiden: ‘Ik denk nog steeds dat de meest voor de hand liggende en ook de meest effectieve manier om met de problemen van de samenleving bezig te zijn de weg via het leven van de leden is.’
In het dorp waar ik woon, Bennebroek, zijn de overledenen nog in ons midden. Ze liggen begraven rond het oude hervormde kerkje in het groene hart van de gemeente. Een graf dat er uitspringt is dat van ds A.S. Talma (1864-1916). Zijn zerk wordt links en rechts geflankeerd door twee geknielde figuren. Vanuit de verte lijken het wel engelen, maar dichterbij gekomen blijken het twee stevige werklieden te zijn, de mouwen opgestroopt. Ze vormen een symbool voor het leven en werk van de man die hier begraven ligt.
Als predikant werd Talma getroffen door de sociale nood in zijn omgeving. Na het eerste Christelijk Sociaal Congres (1891) trad hij toe tot de Anti-revolutionaire partij en het Nederlands Werkliedenverbond Patrimonium. De sociale strijd was voor hem een zaak van gerechtigheid. Nadat hij zijn predikantschap in Arnhem had opgegeven voor de politiek en minister geworden was, werd hij de bouwer van belangrijke sociale wetgeving. Zijn
|155|
naam werd verbonden aan onder andere de Arbeidswet, de Ziektewet, de Invaliditeits- en Ouderdomswet. Na zijn ministerschap werd hij in 1914 weer predikant, in Bennebroek, het dorp waar hij opgroeide en ook zijn vader predikant geweest was.
Een andere hervormde predikant, die zich inzette voor het sociale vraagstuk, was J.R. Slotemaker de Bruïne (1869-1941). Hij werd later kerkelijk hoogleraar, kamerlid en minister en is het meest bekend door zijn Christelijk-sociale Studiën.
Op het eerste sociaal congres oefende Kuyper zijn bekende architectonische kritiek uit op de samenleving. Armoede mocht volgens hem niet verbonden worden met de wil van God: ‘En als er dan zijn, die, God vergeve het hun, zulke misstanden met een beroep op Jezus’ woord: de armen hebt gij altijd bij u, verdedigen willen, dan teken ik voor de ere van Gods heilig Woord tegen zulk een misbruik van de Schrift protest aan.’
In de kring van de afgescheidenen was het de Kamper hoogleraar L. Lindeboom (1845-1933), die zich inzette voor de christelijke verzorging van — in de terminologie van zijn tijd — ‘krankzinnigen, zenuwlijders, idiote en achterlijke kinderen, doofstommen en zieken’. Hij opende de weg naar paviljoensverpleging, zoals op ‘Veldwijk’ in Ermelo. De ‘vader’ en ‘moeder’ van het paviljoen vormden hier met de hun toevertrouwde patiënten als het ware een gelovig gezin. De naam van ds R.J.W. Rudolph, die zich sterk voor het diaconaat heeft ingezet, is verbonden met de Rudolphstichting, het kinderdorp in Achterveld.
Vooral de predikant mr.dr. W. van den Bergh (1850-1890) heeft de diaconale bewustwording in dolerende kring sterk bevorderd. Op het diaconaal congres van 1888 maakte hij onderscheid tussen twee soorten ellendigen: ‘Vooreerst de gegoeden en beweldadigden, die verzuimen hun gaven ten nutte der andere lidmaten gewillig en met vreugde aan te leggen; vervolgens de nooddruftigen, die niet voldoende in nood en gebrek geholpen worden. Wellicht dat de eerste soort menigmaal ellendiger is dan de laatste.’ Vanuit deze profetische visie pleitte hij voor een brede opvatting van diaconaat. Het werk van de diakenen ging volgens hem teveel op in ‘brood, turf en onderkleren kopen en uitdelen’. Dit wees op ‘het bijna uitsluitend bestrijden van de gevolgen, meer dan de oorzaken der ellende’. Maar het ‘bedoen’ van de armen manoeuvreert hen in de positie van paria’s, meende hij. Iemand als de Amsterdamse predikant J.C. Sikkel viel hem in deze kritiek bij.
De brede opvatting van diaconaat werd al in 1905 door de gereformeerden opgegeven. Diaconaat werd voortaan weer geïdentificeerd met armenzorg. In 1929 gaf ds J. Hoek in het diaconale Handboek diakenen de volgende instructie voor diaconaal huisbezoek: ‘Zo spreke de diaken over de
|156|
armoede en over andere beproevingen, gelijk die bij het licht van Gods Woord beschouwd mogen en moeten worden. Hij herinnere eraan, dat ook in de kastijding Gods vaderhand zich openbaart en de Heere met alle wederwaardigheden, welke Hij ons toezendt, Zijn heilige en wijze bedoeling heeft. Er worde aangedrongen op gelovige berusting.’
Deze boodschap zal strijdbare mensen nog machtelozer gemaakt hebben. Het is een andere houding ten opzichte van het armoedevraagstuk dan hiervoor door Kuyper en Van den Bergh werd vertolkt. Ook op dit gebied was dus sprake van verstarring. Met dit gedachtegoed gingen gereformeerde diaconieën de crisis van de dertiger jaren in.
In het eerste hoofdstuk zagen we hoe de ambtstheologie via Calvijn tot ontwikkeling kwam en de kerkorde van Genève via Frankrijk ook in Nederland werd ingevoerd. Daarna bestond er blijkbaar geen aanleiding de ambtstheologie opnieuw ter discussie te stellen. Op zich was dit vreemd. Men zou mogen verwachten dat de ingrijpende veranderingen in de samenleving en de kerk ook geleid hadden tot een andere visie op het ambt. Maar was daar ook sprake van? Dat wil ik nagaan aan de hand van de gereformeerde theoloog H. Bavinck en de hervormde theoloog O. Noordmans.
De invloedrijke Gereformeerde Dogmatiek van H. Bavinck werd rond het begin van de twintigste eeuw geschreven (1897-1901) en vanaf 1906 ongewijzigd herdrukt. Ik ben zeer aan mijn exemplaar van dit werk gehecht. Toen ik studeerde was de laatste druk uit 1928 al lang en breed uitverkocht. Op boekverkopingen bracht ‘een Bavinck’ het veelvoudige van de vroegere verkoopprijs op. Onderweg naar Kampen kreeg ik eens een lift van een vertegenwoordiger in boeken. Ik vertelde hem mijn probleem. Hij zei mij toen dat hij nog kort geleden bij boekhandel Nawijn in Apeldoorn een nieuw exemplaar van Bavinck had zien staan. In Apeldoorn stapte ik uit en kocht het werk voor de oorspronkelijke nieuwprijs van tweeënveertig gulden. Met deze anecdote wil ik en passant zeggen dat het opbouwen van een eigen bibliotheek vaak één van de plezierige zorgen is van (a.s.) predikanten.
In deel IV schrijft Bavinck een uitvoerige paragraaf over ‘De regeering der kerk’. Bij de kerk als een vergadering der gelovigen is een regering onmisbaar, zo luidt zijn uitgangspunt dat we kennen van Calvijn. ‘Gelijk bij de tempel een bouwmeester, bij de akker een zaaier, bij de wijnberg een landman, bij het net een visser, bij de kudde een herder, bij het lichaam een hoofd, bij het gezin een vader, bij het rijk een koning behoort, zo is ook de kerk niet zonder een gezag te denken, dat haar draagt en leidt, verzorgt
|157|
en beschermt.’ Het is een zin die niet alleen exemplarisch is voor Bavincks fraaie en evenwichtige taalgebruik, maar die ook inhoudelijk duidelijk is. Gezag in de kerk moet er zijn!
Kern van Bavincks beschouwing is dat Christus als koning over zijn kerk is aangesteld. Dat is Calvijn, terwijl de nadruk op regering herinnert aan Beza. Ook in het vervolg trekt hij deze lijnen door in het onderscheid tussen tijdelijke en blijvende ambten en in de drie ambten van predikant, ouderling en diaken. Hij maakt hierbij veel werk van de schriftuurlijke onderbouwing. De oudsten verbindt hij met de synagoge. Het onderscheid tussen presbyteroi en episkopoi is volgens hem dat de opzieners (episkopoi) door de gemeente worden gekozen uit de stand van de oudsten (de presbyteroi of seniores van de gemeente). ‘Episkopoi zijn dus zulke presbyteri, die voor een bepaalde dienst in de gemeente werden aangewezen.’ Het is het verschil tussen stand en ambt. Ik vond dit altijd een originele uitleg.
Op deze gronden werd het episcopale ambt (dat van bisschop) duidelijk door hem afgewezen. Slechts de ‘didaskalie’ (het leerambt) werd aan het opzienersambt opgedragen. ‘Waarschijnlijk waren in de eerste tijd meer dan één of zelfs alle ouderlingen tot bediening van woord en sacrament bevoegd.’ Op den duur ontstond echter een functioneel onderscheid tussen regering en leer, omdat het laatste opleiding en studie vroeg. Hij benadrukt dat ambtsdragers door de gemeente worden gekozen.
Deze situatie typerend, spreekt hij van een ‘aristocratisch-presbyteriale kerkinrichting’, die echter spoedig in een ‘monarchistisch-episkopale’ is overgegaan. Hoe dit kon gebeuren blijft volgens hem gissen. In de vroege kerk ging de gemeente aan het ambt vooraf. Dit werd langzaam omgekeerd in ‘de ware kerk is daar waar de bisschop is’. Die gedachte vinden we al bij Ignatius en breder bij Irenaeus en Cyprianus. Zo werd het episcopaat de opvolger van het apostolaat en ontstond het episcopale stelsel van kerkregering dat uitliep op het papale stelsel. De hiërarchische kerkregering, aldus Bavinck, is ouder dan veel protestanten willen erkennen, maar wel in lijnrechte strijd met de regering door Christus. Met de figuur van de superintendent, belast met de inspectie over een groep gemeenten, had de Reformatie overigens geen moeite. De gereformeerden hebben het onjuiste van de ontwikkeling ingezien dankzij hun diep besef van de soevereiniteit Gods, meent hij. Het koningschap van Christus werkt door Woord en Geest. Daarom braken de gereformeerden met de vorm van het diocees en zelfs met de parochie. Want een plaatselijke kerk is een zelfstandige openbaring van het lichaam van Christus en geen onderdeel van een hiërarchische organisatie.
Overigens mag ook de profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid der gelovigen volgens hem een ambt heten. Dat wil echter nog
|158|
niet zeggen dat het ambt een orgaan der gemeente is. Dit is slechts ten dele waar. Omdat de ambten door Christus gegeven zijn, staan ambtsdragers ook boven de gemeente. De kerk is nu eenmaal geen vereniging van mensen en geen democratie. Ambtsdragers worden wel gekozen door de gemeente, maar beroepen door de kerkenraad. Bavinck dacht hierbij met name aan de predikanten, bij wie inwendige roeping door God en uitwendige roeping door de gemeente samen behoren te gaan. Verder is het peremptoir examen volgens hem het eigenlijke kerkelijk examen dat de weg naar het ambt opent. De handoplegging bij de ordinatie is een oud gebruik, maar geen bevel van Christus en niet strikt noodzakelijk. Zij voegt met andere woorden niets toe aan de ordinatie.
Bavinck ontwikkelde ook enkele praktische organisatorische gedachten met betrekking tot de kerkelijke situatie van zijn tijd. De vroege kerk bestond uit huisgemeenten, stelt hij. Daarom moet elke kerk van meer dan duizend leden gesplitst worden. Dan is het geoorloofd in een apart gebouw samen te komen en hieraan ambtsdragers te verbinden. Ook kerken in verschillende stadsdelen mag men zelfstandig maken, net als in verschillende dorpen. Stadsgedeelten verschillen soms meer van elkaar dan dorpen, meende hij. Bavinck stond hierin aanvankelijk tegenover Kuyper, voor wie de plaatselijke kerk samenviel met de grenzen van de burgerlijke gemeente. Aan zijn dissertatie over Het arbeidsterrein der Kerk in de groote steden (1913) voegde de gereformeerde predikant W.G. Harrenstein deze stelling toe: ‘Het samenvallen van burgerlijke en kerkelijke grenzen is geen absolute eisch van Gods Woord’. Dat was toen blijkbaar een gedurfde stellingname. Maar kort daarna bleek ook Kuyper in deze richting te zijn opgeschoven.
In grote lijnen bleef Bavinck dus trouw aan de Dordtse traditie. Hij bepaalde zijn koers in alle nuchterheid, stond open voor vernieuwing, maar kwam zeker niet tot revolutionaire ideeën over het ambt en de opbouw van de kerk.
Verrassender in dit opzicht is de ambtsvisie van de hervormde theoloog en predikant O. Noordmans. In 1937 voerde hij hierover een discussie met de Utrechtse nieuwtestamenticus A.M. Brouwer. Deze betoogde dat de huidige drie ambten in deze vorm niet in het Nieuwe Testament voorkomen. De kerk van de Reformatie heeft op een praktische manier de ambten ingevuld en dat geeft ook ons ruimte dit in onze situatie op een andere wijze te doen. We vinden Noordmans’ reactie in deel V van zijn Verzamelde
|159|
Werken. Noordmans’ antwoord is min of meer een spagaat. Enerzijds geeft hij Brouwer gelijk. Onze ambten en de hele kerkelijke orde lopen niet uit de bijbel weg. Op grond daarvan zou je zelfs heel verschillende stelsels kunnen verdedigen. Hij zegt het Brouwer na dat de kerk zich moet aanpassen aan de behoeften van haar tijd.
Maar anderzijds vindt hij de exegese van Calvijn zoveel als een geloofsbelijdenis waar we niet achter terug kunnen. Tegenover de historisch-kritische exegese van Brouwer noemt hij die van Calvijn een uitleg met ‘Geest en geloof’. Deze exegese heeft zelfs een nieuw type kerk geschapen! De exegese van Calvijn is daarom van wereldhistorische waarde. ‘Want daarin legt de Bijbel zichzelf uit en heeft God zelf de hand in het spel.’ Noordmans duidt deze bijbeluitleg aan met het begrip ‘mystisch’. Volgens de kanttekeningen in de Verzamelde Werken betekent dit: ‘met diepe theologische samenhangen in de openbaring; daarom niet zuiver pragmatisch of rationeel te verstaan’. Deze omschrijving maakt het de lezer niet gemakkelijker. Ik leg het maar zo uit dat volgens Noordmans de Reformatorische ambtsopvatting een innerlijke overtuigingskracht heeft voor de gelovige. Daar zit iets in voor wie zijn meeslepende betoog probeert te volgen. Bijbels is nog iets anders dan biblicistisch; vandaag zouden we eerder spreken van hermeneutisch.
Bij Noordmans heeft het ambt twee taken: de prediking van het Woord en de ordening van het leven. Deze hangen samen met de drie functies van de kerk, prediken, regeren en dienen. Ze vinden hun uitdrukking in de drie gestalten van het ambt. Bij Noordmans staat de ouderling centraal, niet als bestuurder maar om toe te zien op de prediking. Hier staat de bekende uitspraak: ‘Toen Calvijn op het bord de pion van de ouderling trok, zette hij daarmee de paus schaakmat.’ Wat mij in dit verband treft is dat bij Noordmans alle drie ambten ‘naar buiten’ gericht zijn. Ze staan tussen kerk en volk. Met name door het ambt van ouderling wordt de kerk gestempeld tot volkskerk. Voor Noordmans is het bijbelse begrip ‘schare’ een wezenlijk bestanddeel van de gemeente. Ze behoort tot ‘de omtrek, de voorhof rondom de gemeente’. De kerk mag haar ‘fatsoensleden’ niet afschrijven.
Het is naar zijn mening noodzakelijk te zoeken naar ‘een uitbouw van de gemeentelijke inrichting, waarin de schare meer betrokken is dan tot dusverre.’ Dit moet ook in de organisatie van de kerk tot uitdrukking komen, waarbij hij denkt aan een dubbele organisatie, voor de gemeente en voor de schare. Het zijn gedachten over kerkvernieuwing die niet alleen teruggaan op de publieke kerk van de zeventiende eeuw, die naast lidmaten een breder publiek omvatte. Noordmans dubbelstrategie heeft ook affiniteit met actuele thema’s als een ‘open kerk’ op basis van gastvrijheid.
|160|
Verder ziet Noordmans ook wel ruimte voor enkele ‘episkopale elementen via een betere opzet van de visitatie’. Hier komt de figuur van de superintendent om de hoek kijken.
Hoewel Noordmans’ bijbelse verdediging van de drie ambten niet voor iedereen een innerlijke overtuigingskracht zal hebben, biedt zijn visie op de organisatie zeker aanknopingspunten voor kerkvernieuwing. Maar daarbij zou ik ook de ambtsdiscussie willen opengooien, willen we werkelijk aansluiting vinden bij de behoeften van mensen in onze tijd. De klassieke driedeling is niet normatief en wellicht voor verbetering vatbaar.
De ontdekking van het onbewuste door S. Freud en J. Breuer omstreeks 1882 gaf een sterke impuls aan de in die tijd opkomende nieuwe wetenschap van de psychologie. Hieruit bleek dat de mens geen rationeel wezen is, maar sterk gedetermineerd wordt door emotionele krachten. Veel daarvan speelt zich af op een onbewust niveau en is door verdringing en andere vormen van afweer ontoegankelijk geworden. Traumatische ervaringen van mensen gaan dikwijls terug op de vroege jeugd. ‘Wo Es war soll Ich werden’, zo luidde Freuds programma, met verwijzing naar het beeld van de inpoldering van de Nederlandse Zuiderzee. Het poldermodel van de psychoanalyse wijst bewustwording aan als weg van bevrijding, trekt mensen uit hun neurotisch gemodder en geeft vaste grond onder de voeten. Daarmee was de basis gelegd voor een nieuwe geseculariseerde vorm van zielzorg.
Freud zag religie als een neurose, een vorm van vaderprojectie en infantilisme, dan wel als het najagen van een illusie. Desondanks zagen pastores in zijn werk van meetaf een uitdaging voor het opkomende individuele pastoraat, dat veel van de psychologie zou kunnen leren. De Zwitserse predikant O. Pfister ging een jarenlange briefwisseling met Freud aan, waarin hij de kracht van de psychoanalyse ging waarderen als een kracht tot bevrijding in de lijn van het evangelie. Wie de waarheid aan het licht brengt, aldus Pfister in een brief aan Freud, staat op de weg van bevrijding. En hij bemoedigde Freud met de woorden: ‘Ein besserer Christ war nie...’. Geen beter christen dan u! Dat was ver voor de term ‘anoniem christendom’ (Rahner) zijn intrede deed.
Ook in Nederland werd de betekenis van de psychologie voor de theologie onderkend. H. Bavinck was zelfs de eerste voorzitter van de godsdienst-psychologische vereniging in ons land. In zijn dogmatiek verwijst hij meer dan eens naar psychologische inzichten, bijvoorbeeld in zijn beschouwingen
|161|
over de heilsorde, dat is de innerlijke weg die de gelovige aflegt. In dit verband spreekt hij over bekering als over een crisis die een mens doormaakt. Hij noemt dit, in navolging van de Amerikaanse godsdienstpsycholoog Starbuck, een typisch adolescentieverschijnsel. J.G. Geelkerken promoveerde bij hem op een godsdienstpsychologisch onderwerp. Misschien kwam daar de slang wel vandaan! De Kamper hoogleraar in de praktische theologie, T. Hoekstra, wijdde zijn oratie in 1913 aan De psychologie der religie en de ambtelijke vakken. In zijn homiletiek benaderde hij het onderscheid tussen verschillende bijbelse literaire genres vanuit de psychologische behoeften van de hoorders der prediking. Daarmee verschoof een objectieve uitleg in de richting van een subjectieve interpretatie.
Bekend is het boek van de psychiater H.C. Rümke, Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Hierin betoogt hij dat overgave een gronddirectief is van het menselijk leven. Het behoort ook tot de grondhouding van het geloof. Daarom moet, anders dan Freud meent, niet het geloof maar het ongeloof worden aangemerkt als een ontwikkelingsstoornis. Dit is kenmerkend voor de mens die niet tot overgave kan komen. In een ander opstel betoogt hij dat geloof zonder twijfel in feite ondenkbaar is.
Voor een leerstellige theologie, zoals de gereformeerde, die met name in de periode na 1920 uitging van een objectieve geloofsinhoud, was een psychologische interpretatie van geloofsvragen dikwijls bedreigend. Ook de opkomende barthiaanse theologie wist binnen haar verkondigingsconcept niet goed raad met een subjectiverende benadering als binnen de psychologie. Daarom is het niet zo vreemd dat de godsdienstpsychologie, die vooral in gereformeerde kring aanvankelijk omarmd werd, in de loop van de jaren twintig van het toneel verdween. J.H. van den Berg, bekend van zijn metabletica (leer der veranderingen), weet hier zelfs nauwkeurig het overlijdens-jaar bij te vermelden. Dat was 1921.
Maar de psychologie zou aan invloed blijven winnen in het pastoraat. Van de hervormde psychiaters C.W. du Boeuff en P.C. Kuiper verscheen in 1950 hun boek Psychotherapie en zielzorg en in 1955 verscheen van de hand van de gereformeerde theoloog G.Brillenburg Wurth zijn Christelijke zielzorg in het licht van de moderne psychologie. Beide boeken sluiten op verschillende wijze aan bij de opvatting over pastoraat van E. Thurneysen, pastoraat als verkondiging. Vanuit dit perspectief kon psychologie niet meer zijn dan ‘ancilla theologiae’ (dienstmaagd van de theologie), een hulpwetenschap dus.
Het zou nog even duren voordat in de jaren zestig, onder invloed van de Klinische Pastorale Vorming, aan de psychologie een hermeneutische functie werd toebedacht. Daarmee wordt de menselijke ervaring een sleutel tot het verstaan van de relatie tussen de omgang met de Schrift en het
|162|
levensverhaal van de mens. Dan is inmiddels met het grote werk van Han Fortmann, Als ziende de onzienlijke, ook de godsdienstpsychologie terug van weggeweest.
Ik noemde al enkele malen de naam van Eduard Thurneysen (1888-1974) in relatie tot die van KarlBarth (1886-1968). Een nieuwe theologische ontwikkeling voltrok zich rond de Eerste Wereldoorlog in Duitsland. In 1914 ondertekenden 93 geleerden en kunstenaars het ‘Manifest der Intellektuellen’, waarin zij hun trouw betuigden aan de politiek van de Duitse keizer. Zij tekenden hiermee tevens voor de ondergang van het burgerlijk-idealisme van de optimistische Bildungs-cultuur van de negentiende eeuw. Deze was uitgelopen op het echec van een wereldoorlog.
Veertig jaar later kon Karl Barth zich dit nog precies herinneren: ‘Mij persoonlijk is een van de eerste dagen van augustus van dat jaar onuitwisbaar als een dies ater bijgebleven, waarop 93 Duitse intellectuelen zich openlijk achter de oorlogspolitiek van keizer Wilhelm II en zijn adviseurs schaarden; tot mijn ontsteltenis moest ik constateren dat daar de namen bij waren van zowat al mijn tot dan toe vereerde leermeesters in de theologie. Door hun ethos in verwarring gebracht kwam ik tot de bevinding dat ik ook hun ethiek en dogmatiek, hun bijbelverklaring en geschiedbeschouwing niet meer zou kunnen volgen, dat de theologie van de negentiende eeuw voor mij in ieder geval geen toekomst meer had’.
Deze schokkende ervaring luidde het begin in van een theologie van de crisis, beter bekend als de dialectische theologie. Barth en zijn vriend van den beginne, Eduard Thurneysen, zouden nooit meer kunnen uitgaan van een theologie van de ervaring. ‘Religion ist Unglaube’ werd hun lijfspreuk. God is de ‘Ganz Andere’. Hij is geen object van theologie, maar subject. Alle denken dient van hem uit te gaan, wilden zulke wereldschokkende bedrijfsongevallen voorkomen worden. Dit leidde tot een kerkelijke theologie van het Woord, een theologie van de verkondiging.
Deze opgave werd ook bepalend voor het werk van de predikant, of het nu ging om de preek, het onderricht of het pastoraat, heel het werk viel onder de opdracht tot verkondiging. Lang voordat hij zijn bekende Lehre von der Seelsorge zou uitgeven, gaf Thurneysen zich in een baanbrekend artikel uit 1928, Rechtfertigung und Seelsorge, al rekenschap van deze onmogelijke opdracht. Vanuit de rechtvaardiging zag hij een duidelijke lijn lopen naar de prediking, het aanzeggen van de vreemde vrijspraak, de rechtvaardiging van de goddeloze. Maar hoe moest dat nu op huisbezoek? Daar kon
|163|
je toch niet gaan zitten preken? Thurneysen beschrijft in alle eerlijkheid hoe hij op huisbezoek stil viel als mensen hun religieuze en morele behoeften ter sprake wilden brengen. Daar ging het niet om. Niet het menselijke, ook niet het vrome menselijke, maar alleen God en zijn Woord moesten aan de orde komen. Daarvoor moest al het menselijke wijken.
We beluisteren hierin een geweldige spanning. Pastoraat als verkondiging van Gods vergeving mocht door niets anders verstoord worden. In zijn bekende ‘Lehre’ werkte hij dit later uit. Elk gesprek kent volgens hem een breuklijn, wanneer het Woord doorbreekt in onze levenswerkelijkheid. Een pastoraal gesprek krijgt dan het karakter van een biechtgesprek. Thurneysen verbond hier, zoals we in hoofdstuk 1 al zagen, geen hoogkerkelijke gedachten aan. Voor hem vormde het priesterschap der gelovigen het uitgangspunt. Het gaat niet om het gezag van het ambt, maar om het gezag van het Woord, waaraan het ambt zelfs in de weg kan staan. Ieder mens kan geroepen worden om het hoge woord te spreken.
De kerkelijke situatie in Duitsland werd tijdens het interbellum steeds spannender. Een Dagboek van een grootestads-dominee, anoniem verschenen in 1929, legt hiervan getuigenis af. Duitsland verkeerde in een diepe economische crisis. Het opkomende nationaal-socialisme wierp al zijn donkere schaduwen vooruit. Volgelingen van Barth wisten dat ze op geen enkele wijze gemene zaak mochten maken met wie hier genoemd worden ‘Staalhelm’-christenen. Het zou niet lang duren voor de Bekennende Kirche (belijdende kerk) zich afzonderlijk moest organiseren als een beweging van verzet, op basis van de mede door Barth opgestelde verklaring van Barmen, tegenover de ‘Duitse christenen’.
De barthiaanse opvatting van het predikantschap werkte ook door in Nederland. Met name onder hervormde predikanten was sprake van een gretige Barth-receptie. Als een geschenk uit de hemel, getuigt de bekende predikant J.J. Buskes (1899-1980), kwam Barth in zijn leven. De Römerbrief van Barth (en Thurneysen niet te vergeten!) werd via de NCSV in Nederland geïntroduceerd, als een soort van subversief geschrift. Want de gevestigde theologen moesten aanvankelijk weinig van Barth hebben, de gereformeerde nog het minst. Voor Buskes en vele jongeren was dit geschrift in hun studententijd ‘spijs en drank’. Hij noemt het geen theologie van de studeerkamer, maar ‘een theologie van de straat’. Velen zouden er ook politieke consequenties uit trekken. In 1926 was Barth voor een congres in Nederland en heeft ook Buskes hem persoonlijk ontmoet. Het is een berucht jaartal geworden vanwege de genoemde kwestie Geelkerken, die ook voor Buskes ingrijpende consequenties zou hebben. Ook hij zou de Gereformeerde Kerken verlaten en kiezen voor het Hersteld Verband. Maar één ding wist hij later heel zeker: zonder Karl Barth was hij geen dominee geworden.
|164|
Een andere vertolker van Barth was de hervormde theoloog K.H. Miskotte (1894-1976). Hij noemde Barth de evangelist van de twintigste eeuw: als theoloog, als denker, als ‘peiler van de moderne hopeloosheid’. Zijn boek met de sprekende titel Het waagstuk der prediking, vertolkt de onmogelijke mogelijkheid van de opdracht tot verkondiging. Ook Miskotte leerde Barth kennen via diens Römerbrief. Op 1 februari 1923 tekende hij in zijn dagboek aan: ‘Gekregen: Barth, Römerbrief’. De afzender was boekhandel Wristers te Utrecht. In de aantekeningen die volgden wisselden ergernis en bewondering elkaar af. Maar zijn conclusie luidde dat het om een geniaal werk ging dat door hem woord voor woord was overwogen. We zijn van deze leeservaringen op de hoogte, doordat Miskotte het grootste deel van zijn leven dagboek heeft gehouden. Van 1921-1925 was hij predikant in Kortgene, een gesloten Zeeuwse gemeenschap, waar studie, leven en werk voor hem een innige eenheid vormden rond het hart van de week, de zondagse prediking. Het waren geen gemakkelijke jaren voor de beginnende predikant. Hij werd heen en weer geslingerd tussen optimisme en pessimisme, schreef hij. Elke beleving was existentieel van aard, greep diep in en werd vervolgens een bron van diepzinnige gedachten die, week in week uit, aan het papier werden toevertrouwd. ‘Overgevoelig maar toch in evenwicht!, hoewel labiel’, tekende hij op 20-8 1924 aan. Het wijst er op dat het predikantschap hem zwaar viel. Deze dagboeken mogen volgens zijn biografen gerekend worden tot zijn theologie. Ze nemen een voorname plaats binnen zijn Verzameld Werk in.
Ook veel later na zijn emeritaat, toen hij in Voorst woonde, verzamelde hij een kring van predikanten om zich heen. Ik citeer een strofe van de predikant-dichter Guillaume van der Graft:
Miskotte in Voorst,
dat ligt in de bocht van de IJssel.
Hij woont er, stel ik mij voor,
als een paard met losse leidsel:
het staat met een groot hoofd te denken,
uitgespannen ten slotte,
en zo woont daar Miskotte
in een huis als een voederzak,
hij past er net in, zijn kuif het dak
en de blinkende zoldervensters
de oren waarmee hij hoort
de wind van het woord.
|165|
Einde jaren vijftig zou er een profeet opstaan in Simonshaven, F. Breukelman. Met een mix van joods-christelijke bijbeluitleg en barthiaanse dogmatiek werd hij een der grondleggers van de Amsterdamse School, die tot op vandaag heel veel predikanten heeft geïnspireerd.
In de loop der voorafgaande eeuw zagen we binnen het predikantschap langzaam een differentiatie optreden naar beroepsrollen. De predikant werd in de negentiende eeuw eerst catecheet en later, maar vooral in de twintigste eeuw, ook pastor. Liturg werd hij ondanks enige voorafgaande vernieuwing van de eredienst pas echt in de twintigste eeuw, onder invloed van de liturgische beweging. Aan het begin van deze eeuw gaven A. Kuyper en J.H. Gerritsen een nieuwe plaats aan de liturgie. De laatste bracht zijn ideeën in praktijk als predikant van de Haagse Kloosterkerk, die blijvend een broedplaats voor liturgische vernieuwing zou worden. Daarmee was het fundament gelegd voor de Liturgische Kring die omstreeks 1920 werd opgericht in de Duinoordkerk in Scheveningen.
De latere voorzitter van de kring, de hoogleraar G. van der Leeuw (vanaf 1945 enkele jaren minister van onderwijs), verschafte de beweging een theologische basis vanuit de godsdienstfenomenologie en de sacramentstheologie, met als uitgangspunt het geloof in de incarnatie. God herschept ons door de vleeswording van het Woord. In het offer van de Heer breekt het nieuwe leven door, dat ons wordt meegedeeld in de sacramenten. Dat zijn avondmaal en prediking! In deze volgorde. Hij greep hiermee achter de Reformatie terug op de katholieke traditie en haar genadeleer, terwijl hij als godsdienstfenomenoloog ook oog had voor het gebruik van rituelen binnen andere godsdiensten.
Dit leverde hem in 1939 een pittige discussie op met O. Noordmans, die de verkondiging van het evangelie centraal stelde. Als reformatorisch theoloog was hij tegen elke vorm van mysteriedienst. De incarnatie is geen sacramenteel mysterie, betoogde hij, het is de prediking die incarneert in het leven van mensen. Dat is te danken aan de onvoorspelbare kracht van Woord en Geest. ‘We kunnen God niet gevangen nemen in onze liturgie: wij zijn er niet zeker van dat God naar de kerk toegaat als wij er naar toegaan’, merkte Noordmans nuchter-reformatorisch op.
O. Noordmans (1871-1956), die we hiervoor al tegenkwamen, was een invloedrijk maar onacademisch theoloog. Hij was zijn hele loopbaan gemeentepredikant, in Friesland en meer dan twintig jaar in Laren (Gld.) In 1935 ontving hij een eredoctoraat van Groningen. Dat was een verdiende
|166|
onderscheiding. Zijn verzameld werk omvat acht dikke delen, waar inmiddels heel wat dissertaties over geschreven zijn, waaronder die van de katholieke hoogleraar praktische theologie F. Haarsma. Voor Noordmans was heel het leven liturgie. Ik citeer uit een van zijn meditaties:
‘Op het orgel in mijn ouderlijk huis stonden beneden drie lange en wijde eikenhouten pijpen. Zij waren eigenlijk een toegift van de orgelbouwer. Want zij hoorden thuis op een 16-voets register, waarvoor overigens in dit instrument geen plaats was. Alleen deze drie konden er nog net staan: de a, de bes en de b. Zij gaven grond aan het hele spel. Wanneer ik op stille avonden, op het uur waarop de avondpsalm gezongen werd, van elders thuis kwam, drongen deze drie stemmen reeds op een halve mijl afstand tot mijn oor door. Dan werd ik van verre reeds opgenomen in deze kathedraal van geluid. Ik ging er binnen, lang voordat ik de deur der woning had bereikt. Rondom het huis, naar alle zijden en naar boven, stond de hele atmosfeer hoorbaar in trilling en het hart beefde mee vanwege de heiligheid van deze tempel, waarin ik minuten lang kon gaan, voor ik de zangers en de speellieden bereikte. Geen domorgel heeft mij ooit een zo sterk gevoel van wijding kunnen geven als deze drie, wanneer zij rondom die woning een tempel deden rijzen. En geen kerk bracht mij ooit een zo grote zekerheid bij van thuis te komen bij God.’
Met de discussie tussen Van der Leeuw en Noordmans is de liturgie blijvend op de protestantse kerkelijke kaart gezet en werden predikanten uitgenodigd ook hierin positie te kiezen, hetzij op de oecumenische lijn van Van der Leeuw, hetzij op de reformatorische lijn van Noordmans. Beide partijen konden zich later min of meer vinden in De hervormde kerkdienst, proeve van omschrijving uit 1950. De tien artikelen van deze verklaring cirkelden rond de twee brandpunten van de liturgie, prediking en avondmaal. In 1955 verscheen het hervormde Dienstboek (in ontwerp). Hierin werden zowel de klassiek-gereformeerde orden als de gereformeerd-oecumenische orden opgenomen. Dat laatste lijkt wat teveel op een compromis. Dat de lerende orde doorbroken werd ten gunste van een vierende orde, mag evenwel de winst van de liturgische beweging genoemd worden.
Viering vraagt een ge-eigende ruimte. In de naoorlogse periode werden veel nieuwe kerken gebouwd. Dit vroeg bezinning op de inrichting van de liturgische ruimte. Hierin kwam de tafel centraal te staan. De preekstoel is als regel minder massief en staat wat meer terzijde. In 1954 werd door de Hervormde Kerk het rapport Beginselen van kerkbouw gepresenteerd, waarin deze gedachten werden uitgewerkt.
In de Gereformeerde Kerken is na het verschijnen van Kuypers boek lange tijd weinig gebeurd rond de liturgie. In 1956 werd op persoonlijk initiatief van twee theologie-studenten, Fr. de Jong en J.D. de Vries, de
|167|
Gereformeerde Werkgroep voor Liturgie opgericht in Oosterbeek. Deze werkgroep heeft de liturgische bezinning binnen de gereformeerde kerken op gang gebracht en via advies aan de synode een bijdrage geleverd op het gebied van het kerklied en de vernieuwing van de orden van dienst. Als adviseur heeft de Kamper hoogleraar J.T. Bakker hieraan meegewerkt.
De periode die in dit hoofdstuk aan de orde komt, wordt onderbroken door twee wereldoorlogen. Men zou zich kunnen voorstellen dat deze diep in de ontwikkeling van de kerk en het ambt zouden hebben ingegrepen. Naar mijn waarneming is dit slechts ten dele het geval geweest. De Eerste Wereldoorlog leidde in Duitsland tot een theologie van de crisis, zo zagen we, die via het werk van Barth en Thurneysen ook invloed kreeg op theologen en predikanten in Nederland. Maar de eigenlijke vijandelijkheden gingen aan ons land voorbij.
Spannend werd het pas in de jaren dertig. De Barmer verklaring (1934) van de Bekennende Kirche in Duitsland trok ook de aandacht in Nederland en opende sommigen de ogen voor de gevaren van het religieus socialisme. De concept-kerkorde van de Samen-op-wegkerken erkent in artikel 1 de betekenis van deze theologische verklaring voor het belijden in het heden.
K.H. Miskotte ontmaskerde in zijn boek Edda en Thora’ (1939) de germaanse mythologie als afgoderij. Iemand als J.J. Buskes verzette zich met kracht tegen deze ideologie. Ook namen als J. Koopmans en J. Eykman moeten hier met ere genoemd worden. Koopmans gaf in woord en geschrift leiding aan het verzet en nam het op voor de joodse inwoners. Hij kwam kort voor de bevrijding door een verdwaalde kogel om het leven. Eykman werd op grond van een preek al in 1940 opgepakt en kwam om in het kamp Buchenwald.
Tijdens de oorlog gaf de kerk verschillende herderlijke schrijvens uit, waarin gewaarschuwd werd tegen het nationaal-socialisme. Samen met andere kerken werd krachtig geprotesteerd tegen de jodenvervolging. H.C. Touw heeft kort na de oorlog het verzet binnen de Hervormde Kerk uitvoerig gedocumenteerd te boek gesteld.
In 1936 spraken de Gereformeerde Kerken zich al met overtuiging uit tegen de NSB. Besloten werd gemeenteleden die van dergelijke organisaties lid waren ernstig te vermanen en zo nodig van het avondmaal af te houden. Ik herinner mij hoe mijn vader, die in Arnhem ouderling was, zich eens onder moeilijke oorlogsomstandigheden van deze taak heeft gekweten. Hij moest op een avond, vergezeld van een medeouderling, met een pontje de Rijn
|168|
oversteken om iemand, met het oog op de avondmaalsviering van de komende zondag, onder censuur te plaatsen. Wij wachtten in spanning op zijn thuiskomst. Ook voor de boodschapper was zon missie niet altijd zonder gevaar.
Pijnlijker was het dat ook sommige predikanten er nationaal-socialistische sympathieën op nahielden. De bekendste was ongetwijfeld H.W. van der Vaart Smit, vanaf 1940 directeur van het Nederlandsch Christelijk Persbureau. De Kamper theoloog K. Schilder was een van degenen op wie hij het gemunt had.
Na aanvankelijke aarzelingen over de aan de overheid verschuldigde gehoorzaamheid, op grond van Romeinen 13, kwam een meer dan gemiddeld percentage gereformeerden tot actieve deelname in het verzet. Onder hen waren ook predikanten die zich moedig hebben gedragen. Sommigen belandden in concentratiekampen. De Arnhemse predikant J. Overduin werd na een preek in de Oosterkerk opgepakt. Zijn boodschap was duidelijk: ‘Wie zijn kinderen naar een school zendt, waar de nationaal-socialistische levensbeschouwing de maatstaf van het schoolgebeuren is, schendt zijn doopbelofte en is ongehoorzaam aan de Koning van hemel en aarde’. De predikant heeft zijn herinneringen aan het kamp Dachau later te boek gesteld. Andere predikanten, zoals ds. F. Slomp (‘Frits de Zwerver’), stelden zich moedig in dienst van het verzet. Weer anderen zaten in Nederlands-Indië geïnterneerd in Jappenkampen, of werkten zoals de vader van Geert Mak als pastor van de dwangarbeiders aan de Birmaspoorlijn.
Ook wie niet zo'n hoge pet op had van een predikant werd in de oorlogsjaren soms getroffen door een onverwacht moedige houding, zoals de dichter A. Marja, overigens zelf een domineeskind, die beschrijft:
Een predikant
Hij sprak aan één stuk door: in onze kringen
doet men nog steeds te weinig aan cultuur,
ik geef het toe, maar in het laatste uur
gaat het — nietwaar — ook om de laatste dingen!
Zijn adamsappel danste op en neer
boven de toga of het kaki-hemd,
over het godsrijk sprak hij hooggestemd
en blozend over seksueel verkeer.
Hij sprak over zijn eerbied voor het leven,
en dat God altijd kracht naar kruis wil geven
hing ingelijst in zijn studeervertrek.
|169|
Hij leek een halfzacht ei, maar toen ze kwamen
en hem met knuppels onder handen namen
hield hij voor ’t eerst én tot het laatst zijn bek.
Een aantal geestelijke leiders werd door de bezetter samengebracht in het interneringskamp St. Michielsgestel, waar voormannen van verschillende kerken en geestelijke stromingen elkaar voor het eerst persoonlijk ontmoetten. Diepgaand spraken ze samen over noodzakelijke vernieuwingen en maakten ze blauwdrukken voor de periode na de bevrijding. Mede een belangrijke vrucht hiervan was de onverwachte vernieuwing van de Nederlandse Hervormde Kerk in en kort na de oorlog, met als uitkomst de Kerkorde van 1951.
De volgende periode van wederopbouw zou echter ook gekenmerkt worden door restauratie. Spoedig vielen de kerken terug op hun oude stellingen. Het zou zelfs enkele decennia duren voor de waarheid van de Holocaust echt tot de kerken doordrong en de ogen geopend werden voor het anti-judaïsme, ook in kerk en theologie. Pas in de jaren zestig zou het maatschappelijk en kerkelijk klimaat ingrijpend veranderen.
Het is nog altijd onbegrijpelijk en onaanvaardbaar dat tijdens deze oorlog binnen de gereformeerde kerken de Vrijmaking heeft plaats gevonden als gevolg van een theologenstrijd, waar veel predikanten zich in geroerd hebben. Deze vrijmaking bracht geen bevrijding. J. Ridderbos spreekt treffend van een gelijktijdige Strijd op twee fronten, het politieke en het kerkelijke. Communicatieproblemen als gevolg van de oorlogssituatie, met name tussen de synode en K. Schilder, hebben zeker een rol gespeeld. De leergeschillen hadden bovendien vanaf 1905 al een lange voorgeschiedenis. Misschien kon dit ter verontschuldiging worden aangevoerd, maar deze scheuring in oorlogstijd heeft velen, die in die tijd aan het politieke front stonden en hun leven waagden voor de bevrijding van hun land, van de kerk vervreemd. Zij die uit de concentratiekampen terugkeerden begrepen er niets van.
Ook toen waren er onder de strijdende partijen wel degelijk mensen die het ongerijmde hiervan inzagen, zoals de Kamper ouderling en verzetsman dr. R.J. Dam. In een brief aan zijn kerkenraad schreef hij: ‘Het is niet minder dan een smaad van ’s Heeren naam, wanneer wij in een tijdsgewricht dat het uiterste vergt van onze geloofsspanning, dat over tallooze van onze broeders moordende vervolging brengt, terwijl de kerk nog maar een smal bruggehoofd tegen een verpletterende overmacht verdedigt; wanneer wij onder zulke apocalyptische verschrikkingen onze kleine kracht verspillen in onderlinge strijd, indien niet gekrakeel’.
Desondanks liep het conflict in Kampen, min of meer de haard van de kerkstrijd, uit op een wel zeer onstichtelijke zondagmorgen in de Burgwalkerk,
|170|
door de bekende mode-ontwerper Harry Scheltens in De kogel door de kerk op zijn wijze beschreven: ‘Ik zat in onze bank en hoorde opeens tumult in de kerk. De helft van de mensen liep de kerk uit, de andere helft bleef zitten en begon fanatiek Een vaste burcht is onze God te zingen. Kerkgangers begonnen te schelden en met vuisten te dreigen.’ Ook op andere plaatsen hebben zich dergelijke onverkwikkelijke tonelen afgespeeld.
Het was met recht een domineesgevecht. Nog altijd zijn er gezinnen waarin deze kerkscheuring tot op de dag van vandaag doorwerkt. Familieleden hebben elkaar nadien soms niet meer gesproken.
Het tweede model van herkerstening, dat ik op deze plaats invoeg, is het hervormde model van de Christus-belijdende volkskerk. Het gaat terug op Ph.H. Hoedemaker en diens principe van ‘heel de kerk en heel het volk’. Het heeft sindsdien het geestelijk referentiekader van veel hervormde predikanten diepgaand beïnvloed. Nog steeds is het apostolaatsdenken voor sommigen springlevend.
Hoedemaker gaf de Hervormde kerk na de Doleantie een nieuw élan. Dit werkte door in de bewegingen voor ‘Kerkherstel’ en ‘Kerkopbouw’ en leidde tot een gezamenlijk ontwerp voor kerkvernieuwing in 1937. Daarin werd uitdrukkelijk de zorg voor de belijdenis verwoord, maar evenzeer werd tot het wezen der kerk gerekend: ‘Het getuigen van den eisch, dien Gods gebod stelt ten aanzien van het leven van enkeling, maatschappij en staat, ook door te arbeiden aan de ordening van het leven’. De bestaande besturen-structuur zou vervangen moeten worden door ambtelijke vergaderingen en herstel van de geestelijke functie van de classis, de particuliere en generale synode. Verder werd gedacht aan de vorming van huisgemeenten.
Dit verklaart al iets van het verrassende nieuwe élan waarmee de hervormde kerk uit de Tweede Wereldoorlog tevoorschijn kwam. Het kerkelijke fiasco van de gereformeerde kerken stak hier pijnlijk schril bij af. Nog tijdens de oorlog verscheen een uitvoerige notitie van de werkgroep ‘Kerk en gemeenteopbouw’, waarin de lijnen werden uitgezet voor een nieuw kerkelijk beleid en waaraan de namen van O. Noordmans en H. Kraemer verbonden waren.
In de genoemde notitie werd het begrip Christus-belijdende volkskerk toegelicht. Deze ‘slagzin’ kon namelijk misverstanden wekken. Men waarschuwde voor romantiek. Het Nederlandse volk is niet langer ‘een gedoopte natie’. Het begrip volkskerk sloeg vooral op de verantwoordelijkheid die de kerk wilde dragen voor heel het volk. Ook de overheid
|171|
bleef hiermee binnen het vizier van de kerk: ‘Zij weet zich geroepen de geboden Gods voor te houden aan de overheden.’ Daarbij ging het niet om macht, maar uitdrukkelijk om dienst. Bedacht moest worden dat de kerk ook in veel gevallen het evangelie in de weg kon staan. Daarom gold: ‘Alleen een Kerk, die zelf, in de kennis van schuld en genade, uit de barmhartigheid van God leeft, kan de boodschap van Gods barmhartigheid uitdragen in woord en daad.’
Deze visie werd kracht bijgezet door de zendingsman H. Kraemer in zijn profetisch geschrift De roeping der kerk uit 1945. Met de dogmaticus A.A. van Ruler, de oecumenicus J.C. Hoekendijk en de vrijzinnige theoloog en kerksocioloog W. Banning, behoorde de missioloog Kraemer tot de belangrijke vernieuwers binnen de hervormde kerk.
Een concrete uitwerking van deze visie bood de nieuwe Kerkorde van 1951. Deze kende twee brandpunten: apostolaat en belijden. Belijden en getuigenis horen bij elkaar, zo werd betoogd. Na lange discussies over de Kerkorde werd besloten het artikel over het apostolaat der kerk te plaatsen vóór het artikel over het belijden der kerk. Dat was een ingrijpende beslissing. Bewust sprak men van belijden en niet van belijdenis, om zo de actualiteit van het getuigenis te benadrukken. De aanhef van het artikel over het apostolaat luidde: ‘Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, in de verwachting van het Koninkrijk Gods haar apostolische opdracht...’ (art. VIII).
In dit artikel beluisteren we de echo van de theologie van A.A. van Ruler, die het denken over het apostolaat van de kerk sterk heeft beïnvloed. De zending van de kerk in de wereld (de missio Dei) werd weer gezien als het hart van de kerk. Terwijl binnen de gereformeerde kerken de term apostolisch als regel verbonden werd met het fundament der kerk, zoals neergelegd in de geschriften van de apostelen, verbond de hervormde kerk dit, trouw aan de letterlijke betekenis van het Griekse werkwoord apostellein, met het uitgezonden worden in de wereld.
Wat verder opvalt is het theocratische ideaal dat op verschillende plaatsen in de Kerkorde doorklinkt, als het getuigenis tegenover overheid en volk. De hervormde kerk heeft hier in de periode na de oorlog veel werk van gemaakt via kanselboodschappen en herderlijke schrijvens en door het oprichten van Raden, waarin de kerk, solidair en profetisch, in vragen en noden van de samenleving en op politiek terrein, zowel landelijk als mondiaal, haar stem verhief tegen wat naar haar mening niet met de wil van God overeen kwam. Het herderlijk schrijven tegen de kernbewapening uit 1962 is hiervan een duidelijk voorbeeld: ‘Op grond van wat wij over de vredestaak van de kerk en over de aard van de kernwapenen hebben gezegd,
|172|
mag de kerk dan ook niet anders doen dan een radicaal neen tegen de kernwapenen uitspreken.’
Voor Van Ruler was heel het leven van de kerk van het apostolaat doortrokken. Dat gold van prediking, pastoraat, doop en avondmaal, catechese, huwelijk, theologische opleiding, eredienst en diaconaat. Alles had een missionaire spits, aldus A. Noordegraaf. Heel de schepping was, met een woord van Calvijn, ‘theatrum gloriae Dei’. Heel zijn theologie was gericht op de eschatologie, de voltooiing van de schepping in het Rijk Gods.
Een radicalisering van de apostolaatstheologie vinden we bij de bekende missioloog en oecumenicus J.C. Hoekendijk. Zijn belangrijkste artikelen uit de jaren vijftig en begin van de jaren zestig zijn bijeengebracht in De kerk binnenste buiten. De tijd van het Corpus Christianum was naar zijn overtuiging voorbij. Hij geloofde niet meer in een kerk die een apostolische functie heeft, maar draaide dit om: ‘Ik geloof in de kerk, die een functie van het apostolaat is, dat wil zeggen een instrument van Gods verlossend handelen in deze wereld.’ De kerk was voor hem ‘een middel in Gods handen om sjaloom op te richten in deze wereld.’
De gangbare apostolaatstheologie was hem te parmantig. Ze hoorde eerder bij een voorbije cultuur dan bij een post-christelijke samenleving. In deze samenleving moest de kerk overschakelen van ‘de derde mens’, de kleinkinderen van de Verloren Zoon, naar ‘de vierde mens’, die door hem getypeerd werd als ‘post-christelijk, post-kerkelijk, post-burgerlijk en post-persoonlijk’. ‘Deze vierde mens is onze weggenoot geworden.’ Het apostolaat moest zijn weg vinden in een kerkelijk niemandsland. De leken, gemeenteleden, zag hij als de dragers van de beweging die in hun leven iets van de solidariteit van Christus konden laten zien. Dit kwam vooral tot uitdrukking in het diaconaat, door hem getypeerd als ‘stille pantomime van het heil’. Voor Hoekendijk betekende dit ook het einde van een domineeskerk.
Het apostolaat heeft heel de kerk in beweging gebracht en tot verrassende nieuwe initiatieven geleid. Ik noem de oprichting van het instituut ‘Kerk en Wereld’ in 1945, als een centrum voor kerkelijk beraad en kadervorming en de WIKA-opleiding (Werker In Kerkelijke Arbeid), een opleiding voor een nieuw soort kerkelijke werker, naast de predikant, die beter kon inspelen op de differentiatie van de samenleving. Zij vonden een plaats in sociaal werk, recreatiewerk en in het industriepastoraat. Een andere vrucht van vernieuwing was de oprichting van een Theologisch Seminarie (1950), waar voortaan (a.s.) predikanten van verschillende richtingen in ontmoeting met elkaar een deel van hun theologische vorming zouden ontvangen. In 1962 werd dit gevestigd op het terrein van Hydepark in Driebergen.
Typerend voor de beweging was verder de doorbreking van de verzuiling. Veel christenen doorbraken het isolement waarin christelijke
|173|
organisaties, voortgekomen uit het Reveil en de beweging rond A. Kuyper, terechtgekomen waren. Zij kozen met overtuiging voor het socialisme en werden lid van de nieuw opgerichte Partij van de Arbeid. Onder hen waren bekende kerkelijke voormannen als ds. J.J. Buskes, hiertoe mede gestimuleerd door de theologie van Karl Barth.
Deze ‘doorbraak’ werd kerkelijk gelegitimeerd in het herderlijk schrijven Christen zijn in de Nederlandse samenleving uit 1955. Ieder kerklid moest zelf kiezen of hij lid werd van een christelijke dan wel een algemene organisatie. Christelijke organisaties kregen onder andere deze waarschuwing mee: ‘Zij zullen zich er voor moeten hoeden in hun betrekkelijke afgeslotenheid te gaan staan tussen de Kerk en hun medemensen, opdat ze geen belemmering worden voor de doorwerking van het evangelie.’
Samenvattend kan gezegd worden dat dit model met name in de eerste decennia na 1945 zegenrijk heeft gewerkt. Deze tijd na de oorlog was voor Nederland een periode van wederopbouw. De zich vernieuwende kerk werkte aanstekelijk in op ontwikkelingen in de samenleving. Als jonge gereformeerde theologen keken mijn studievrienden en ik met enige jaloezie naar wat er in de hervormde kerk allemaal gebeurde. We plukten er ook dankbaar de theologische vruchten van!
Toch heeft Hoekendijk met zijn kritische opstelling in zekere zin een vooruitziende blik gehad. De brede visie op het apostolaat veronderstelt dat de kerk binnen de samenleving een belangrijke missie kan vervullen. Dat zou steeds minder het geval blijken te zijn. Sommigen stond hierbij het oude ideaal van de publieke kerk voor ogen. Maar het apostolaat werd spoedig ingehaald door de secularisatie. De kerk verloor op den duur het contact met brede sectoren van de samenleving. Naar haar profetische woorden zou steeds minder geluisterd worden. De publieke boodschap verstomde, de opkomende politieke theologie van de jaren zestig en zeventig en de Basisbeweging ten spijt. De kerkelijke raden, kwamen steeds meer in de greep van professionals en raakten verstard in een groeiende bureaucratie. Een nieuw type ambtenaar werd gesignaleerd in Den Haag, de kerkelijke ambtenaar of functionaris. De kerkelijke top raakte verder vervreemd van het grondvlak.
In het algemeen wordt het jaar 1960 beschouwd als het jaar waarin ingrijpende veranderingen zich aankondigden. Dit jaar viel midden in mijn studententijd. Ik schreef er eerder over in een gedenkboek van de Theologische Hogeschool Kampen: ‘Een groep studenten van de inschrijvingsjaren
|174|
1956/57 en verschillende ouderejaars spraken meer dan eens tegenover elkaar het vermoeden uit, dat zij de voorlopers waren van een nieuwe generatie van theologische studenten, een generatie die minder vanzelfsprekend de vertrouwde kerkelijke en theologische paden bewandelde maar zocht naar een nieuwe oriëntatie, ook buiten de eigen kring.’
We hadden het gevoel dat in de gereformeerde kerken de ramen en deuren wijd open moesten. Op oecumenische conferenties deden we, op instigatie van de rebelse theoloog J.C. Hoekendijk, vrijmoedig of met kloppend hart mee aan intercommunie met katholieken. Woudschoten, het conferentieoord van de NCSV, was al langer een ontmoetingsplaats waar kritische gereformeerden, die het benauwd kregen in hun kerk op adem konden komen. Het cohort predikanten waartoe ik behoor is thans, kort na de eeuwwisseling, vrijwel gepensioneerd, veel ervaringen rijker maar ook menige illusie armer.
De kerkhistoricus J. Plomp bevestigt dit beeld. Rond 1960 is er ‘zo iets als een doorbraak’ geweest, schrijft hij. Men kreeg oog voor de relativiteit van de confessie, het schriftgezag kwam ter discussie te staan. De christelijke zeden verloren aan vanzelfsprekendheid. De oude wegen met hun voorspelbare bestemmingen hadden hun aantrekkingskracht verloren. R. Schippers vergeleek al in 1955 de gereformeerde zede, eens een gebaande weg, met een karrespoor: ‘Daar kan men zien, hoe de wandel de weg maakt.’ In 1961 woonden voor het eerst gereformeerde verspieders een Assemblee van de Wereldraad van Kerken bij in New Delhi. Met trossen rijpe oecumenische druiven kwamen ze terug. De synode herzag de besluiten van Assen 1926 en deed schuldbelijdenis tegenover de vrijgemaakten.
Sterker dan voorheen begonnen zich nu ook de bezwaarden als ‘verontrusten’ te roeren rond het blad ‘Waarheid en Eenheid’. Uit een rapport naar de stand van het geestelijk leven (1959) bleek bovendien dat het gereformeerd kerkelijk leven en het persoonlijk geloofsleven aan ernstige verschraling begonnen te lijden.
Het omgaan met veranderingen vroeg van nu af veel lenigheid en tegenwoordigheid van geest. Vooral de Dogmatische Studiën van G.C. Berkouwer, de bijbelse theologie van H.N. Ridderbos en het werk van K.H. Miskotte, A.A. van Ruler en H. Berkhof zijn predikanten in die tijd tot theologische steun geweest. Daaruit werd hun denken gevoed. Discussies over het gezag van de Schrift deden bij velen de grond onder hun voeten wegzakken. Alles begon te wankelen. Hoe ingrijpend dit zou worden bleek bijvoorbeeld al uit de dissertatie van H.M. Kuitert, De mensvormigheid Gods (1962). Het beeld van God kwam hierin ter discussie te staan. Er begon zich een schifting af te tekenen tussen verontruste en vooruitstrevende predikanten.
|175|
Last but not least, kwamen in 1961 negen hervormde en negen gereformeerde predikanten als ‘De achttien’ met hun verklaring naar buiten dat de kerkelijke verdeeldheid van beide kerken ‘onduldbaar’ was geworden. Er volgde een massaal bezocht congres in de Utrechtse Jaarbeurshallen. ‘We shall overcome someday!’, klonk het daar. Als student was ik erbij. Het beloofde een mooie tijd te worden, rijp voor vernieuwing en verandering. Dit was het begin van Samen-op-weg. Daarmee brak een nieuwe periode aan in het kerkelijk leven en zouden ook hervormde en gereformeerde predikanten elkaar steeds vaker als collegae ontmoeten. Ook hier waren dezelfde woorden van toepassing die ik eerder gebruikte: De oude tijden komen niet weerom.