Onder de meest belangwekkende verschijnselen die zich in onze samenleving voordoen, vallen zeker die verschijnselen die men onder het woord recht probeert te vangen. Het gaat dan niet alleen om die rechtsverschijnselen, die zich in een geïnstitutionaliseerde vorm laten zien en als zodanig in belangrijke mate onze samenleving bepalen. Het gaat ook om die verschijnselen die zich voordoen, als men met een beroep op recht een eis wil stellen met betrekking tot die geïnstitutionaliseerde rechtsverschijnselen. Het recht wordt dus niet alleen bepaald door het “ius constitutum”, maar ook door het "ius constituendum”.
Nu kan het gebruik van deze latijnse terminologie gemakkelijk aanleiding geven tot misverstanden. Men zou kunnen denken dat het ene “ius” volledig van het andere gescheiden kan worden. Het “ius constitutum” zou dan het geldend positieve recht zijn, terwijl het “ius constituendum” de ethische eisen zijn, die men aan dat geldend positieve recht stelt. Een dergelijke scheiding is echter onmogelijk. Niemand zal er in slagen in konkreto precies aan te geven wat op dit moment geldend positief recht is. Het recht is immers zo dynamisch dat het op elk moment haar eigen vaste instituties weer overschrijdt. De dynamiek van het recht zit nu juist in de ethische eisen, die in het recht werkzaam zijn en dus niet tegenover het recht opgesteld kunnen worden. Men meent dan ook ten onrechte dat de term “gelden” dubbelzinnig is. “Gelden” heeft altijd een normatieve betekenis. In die zin geldt zowel het “ius constitutum” als het “ius constituendum”. “Geldend recht” kan echter ook een feitelijk aspekt hebben. Binnen het normatieve rechtsgeheel kan van bepaalde geïnstitutionaliseerde rechtsvormen worden gezegd dat zij door toedoen van rechtsautoriteiten feitelijk bestaan. Dan is er sprake van positief recht. Recht moet dus altijd normatief gelden wil het recht zijn, maar kan ook een vaste greep hebben gekregen
|2|
in onze feitelijke samenleving, zodat er positief recht is.
Al deze rechtsverschijnselen maken dus deel uit van het menselijk doen en laten in onze alledaagse samenleving. Zij komen voort uit de praktijk van het gemeenschapsleven en bepalen deze. Praktisch gebeurt dat bepalen van die praktijk door enerzijds het opstellen en geven van regels, anderzijds door het toepassen en konkretiseren van regels. Doordat het recht voor de praktijk bedoeld is, valt de nadruk op het tweede aspekt. Onder de rechtsverschijnselen neemt dus de rechtsbeslissing een voorname plaats in. In die beslissing krijgen de nog onbepaalde termen uit de algemeen gestelde regel een nadere betekenis. De feitelijke omstandigheden leveren het materiaal, op basis waarvan de inhoud van de rechtsregels nader wordt bepaald. Nu neemt iedereen wel dagelijks min of meer bewust rechtsbeslissingen, maar bij konflikten tussen rechtsbeslissingen beslist uiteindelijk de rechter. De “rechtsvinding”, ofwel het proces waarin men tot een rechtsbeslissing komt, vormt bij uitstek het werk van de rechter.
Nu is het met al het praktische in het menselijk leven zo, dat het in een voortdurende wisselwerking staat met het theoretische. Wij kunnen dan ook alleen maar van rechtsvindingspraktijk spreken, als we bepaalde verschijnselen al hebben geïnterpreteerd en geordend volgens theoretische kriteria. Zijn wij er in geslaagd een zo volledig mogelijke beschrijving van die verschijnselen te geven, dan spreken we over een theorie. De rechtstheoreticus leeft van deze wisselwerking, want zijn theorie beoogt steeds inzicht te geven in het praktische. Soms gebeurt dat indirekt doordat de ene theorie zich richt op de andere, maar uiteindelijk staan zij toch op de praktijk gericht. Het centrale onderwerp van deze studie is nu een theorie over rechtsvinding.
Staande in de Nederlandse rechtstraditie was de keuze voor een auteur niet moeilijk. Al vijftig jaar lang wordt elke diskussie over dit onderwerp in Nederland beïnvloed door het klassieke “Algemeen Deel” van Paul Scholten (1). Zelfs nu rechtsvindingsproblemen een tiental jaren lang erg in de mode zijn geweest, heeft het boek nog geen gelijkwaardige opvolger gevonden (2). Merkwaardig is dan ook
1. Zwolle, Tjeenk Willink (1931), 1974, 3e druk,
198. In de reeks: Mr. C. Asser’s Handleiding tot de
beoefening van het Nederlands Burgerlijk Recht.
2. Zie over het “Algemeen Deel”: Hoecke M. van, 1979,
408: “. . . . door zijn volledigheid, grondigheid en
genuanceerdheid, en door de heldere uiteenzetting is dit
het beste werk dat ooit over rechtsvinding geschreven
werd”; Wiarda G., 1980, 5: “Van hetgeen in Nederland over
➝
|3|
dat het boek wel te pas en te onpas wordt geciteerd, maar dat er nooit een monografie is gewijd aan het denken van Scholten over het recht. Misschien hangt dit samen met de bijzondere achtergrond van Scholten die in zijn boek doorwerkt. Zijn denken wortelt in een christelijke geloofshouding, waarbinnen het wijsgerige denken een ondergeschikte rol speelt. Voor mij is dat echter een bijzondere uitdaging om Scholten als de te bestuderen auteur te kiezen.
Mijn benadering van Scholtens rechtsvindingstheorie zal meer een wijsgerige dan een theoretische zijn. Ook dit vraagt een verantwoording, omdat in mijn optiek de wijsgerige benadering van de theoretische verschilt. Kenmerkt de houding van de rechtstheoreticus zich als positief, weergevend; de houding van de rechtsfilosoof is negatief, kritisch. Natuurlijk heeft het woord “kritisch” hier niet de betekenis van “met argumenten werkend” of “zo oorspronkelijk mogelijk”. Die betekenissen geven meer eigenschappen van het denken aan, waarbinnen zich het bovengenoemde verschil laat plaatsen. De negatief, kritische houding van de filosoof bestaat uit het gericht zijn op de tekortkomingen die elke theorie met zich meebrengt. Terwijl de rechtstheoreticus er op uit is zijn theorie zo kompleet mogelijk te maken, zal de filosoof er op uit zijn deze kompleetheid en zekerheid steeds weer te ontmaskeren. De enige zekerheid van de filosoof is zijn onzekerheid. Hij weet dat hij niets weet (3).
Hoewel deze beide wijzen van benadering dus te onderscheiden zijn, zullen zij in het denken over recht toch niet zo gescheiden voorkomen. In de al eerder vermelde onderscheiding tussen theorie en praktijk staat de filosofie aan de kant van de eerste, al zal het een belangrijke filosofische kritiek zijn dat een theorie zich niet op de praktijk richt. Ook zal de rechtstheoreticus zelf zijn materiaal al direkt aan een zekere filosofische kritiek onderwerpen, want juist het uit de weg gaan van tekortkomingen zal zijn systematische ordening beter doen slagen. En waar moet tenslotte een filosofische kritiek op gericht zijn, als er nog geen deugdelijke systematische ordening heeft plaatsgevonden? Zo vinden we een dubbele wisselwerking:
➝ rechtsvinding werd gepubliceerd blijft zijn
thans meer dan veertig jaar geleden verschenen Algemeen
Deel van de Asser-serie naar mijn smaak veruit het
belangrijkste”; Visser ’t Hooft H., 1982, 20.
3. Verderop in dit hoofdstuk zal blijken dat dit een van
de grondkoncepties van de hermeneutische filosofie
is.
|4|
die tussen theorie en praktijk en die tussen theorie en filosofie. In mijn studie gaat het nu om een filosofie tegenover de theorie, die zich tegenover het praktische proces van de rechtsvinding bevindt. Daarmee is nog geen uiteenzetting gegeven over de tak van wijsbegeerte die ik aanhang. Dit betreft de hermeneutische filosofie zoals zij door Martin Heidegger en Hans-Georg Gadamer is ontwikkeld. Niet alleen vormt deze filosofie de transcendentale achtergrond voor mijn studie, maar zij is ook een thema, dat onderwerp van deze studie is. Mijn eigen opvattingen over rechtsvinding zijn voorts te rekenen tot de hermeneutische rechtsvindingstheorie, waarbij ik mij aansluit bij auteurs als Esser en Hruschka, die ik met Scholten zal vergelijken. Overigens bevat de rechtsvindingstheorie van Scholten impliciet al hermeneutische stellingen. Daarom zal de rest van dit hoofdstuk aan de hermeneutische filosofie worden gewijd.
Tenslotte nog een laatste opmerking. In 1978 is een studie verschenen, waarop Jan Vranken in Nijmegen promoveerde (4). Ook deze studie wil vanuit de hermeneutiek van Gadamer de rechtsvindingstheorie benaderen. Een vergelijking van deze studie met de mijne lijkt mij illustratief voor het genuanceerde verschil tussen rechtstheorie en rechtsfilosofie. Bij Vranken ligt de nadruk op het theoretische. Hij vertrekt vanuit een weergave van de hermeneutiek van Gadamer, zonder diens denken onder kritiek te stellen. Voorts wordt er vanuit deze filosofie een analyse gegeven van zowat alles wat er op het terrein van de rechtsvindingstheorie te koop is. Vranken wil echter niet alleen zo kompleet mogelijk theoretiseren, maar ook zo zeker mogelijk. Vandaar waarschijnlijk de talloze citaten. Toch gaat het in zijn studie uiteindelijk om een filosofische probleemstelling. Dat laatste staat in mijn studie centraler en ik zie mij dan ook genoodzaakt Gadamers hermeneutiek onder kritiek te stellen. Dit zal mij er overigens evenmin toe brengen Gadamers hermeneutiek af te wijzen.
Mijn studie is verder ook anders van opzet dan die van Vranken. Zij is opgebouwd rond het Algemeen Deel van Scholten. Daarmee wil ik bewust aansluiten bij de Nederlandse traditie in de rechtsvindingstheorie, hetgeen straks een noodzakelijke voorwaarde zal blijken te zijn voor mijn spreken over dat onderwerp. Vranken behandelt het Algemeen Deel nauwelijks. Hij stelt dat het grootste gemis van het boek het gebrek aan kennistheoretische
4. Vranken J., 1978a.
|5|
verdieping en verantwoording is (5). Het lijkt mij echter dat daar impliciet nogal wat aanwezig is (6). Voorts hanteert Vranken in zijn studie een anti-thetisch model. De logisch-juridische methode, die bij Scholten de legistische methode heet, wordt door hem tegenover de juridische hermeneutiek van m.n. Hruschka en Esser gezet met als algemene achtergrond de hermeneutische filosofie van Gadamer. Ik probeer daarentegen een synthetisch model te scheppen. Gadamers denken vormt de achtergrond zowel voor mijn eigen studie als voor het onderwerp van mijn studie. Het gaat er mij dan ook om te laten zien dat het Algemeen Deel van Scholten al blijk geeft van hermeneutische inzichten. Dan wordt ook een vergelijking met moderne auteurs, en zeker met hermeneutici zoals Esser en Hruschka, interessant. Mijn studie is dan ook te plaatsen in de hermeneutische traditie, terwijl dat voor de studie van Vranken onzeker is. Hij dreigt immers zijn hermeneutische opvattingen te laten varen voor een consensustheorie (7), zoals ook bij Esser het geval is. Wat Vranken betreft ligt de oorzaak daarvan, naar mijn idee, in het meer dan de andere hermeneutici, vasthouden aan de rol van het subjekt. Daardoor ontstaat er in zijn visie op de hermeneutiek ruimte voor een door het subjekt gehanteerde methode. Die methode in het recht is dan volgens hem het argumenteren (8), waarvoor een feitelijke consensus gemakkelijk het kriterium kan worden (9). Hierop kom ik aan het eind van mijn studie terug.
In de vorige paragraaf heb ik de filosofische houding aangeduid als een negatief kritische. Het gaat de rechtsfilosoof erom eenzijdigheden binnen een rechtstheorie aan te geven. Nu zijn er verschillende manieren mogelijk om een rechtstheorie filosofisch te benaderen. Die manieren hangen samen met de verschillende richtingen die er in de filosofie zijn ingeslagen. Mijn benadering is gebaseerd op de hermeneutische filosofie. Dat brengt met zich mee dat de kritiek gericht zal zijn op die eenzijdigheden in een
5. Vranken J., 1978a, 381, noot 117, 82; 1979,
821.
6. Vergelijk Wieland J., 1980, 113.
7. Idem: Klanderman J. c.s., 1981, 66.
8. Vranken J., 1978a, 291, 295, 307.
9. Vranken J., 1978a, 313-324, getuigt daar toch wel
enigszins van. Zie ook de kritiek van Soeteman A., 1981,
391-394, 406-407 en Wieland J., 1982, 58-59.
|6|
theorie, die hun oorsprong vinden in de vooronderstellingen, op basis waarvan elke theoreticus zijn theorie opstelt.
Dit hangt met het volgende samen. De theoreticus bevindt zich zoals elk subjekt in de paradoxale situatie, dat hij de werkelijkheid zonder het gebruik van taal niet kan kennen, terwijl het gebruik van taal al kennis van de werkelijkheid veronderstelt. Er moeten dus vooronderstellingen aanwezig zijn die nog niet zijn verwoord, maar toch het uitgangspunt vormen bij het spreken over de werkelijkheid. Die vooronderstellingen kunnen van verschillende aard zijn. Zij kunnen elders wel zijn verwoord en dus bij de theoreticus bewust aanwezig zijn. Zij kunnen ook van onbewuste aard zijn en allerlei ideologische smetten dragen. De hermeneutische filosofie gaat niet meer uit van een mensbeeld, waarin de mens in zijn bewustzijn meester is van de werkelijkheid. Integendeel, de mens zit in een paradoxale situatie gevangen. Hij kan niet ontsnappen aan de zogenaamde hermeneutische cirkel (1).
De hermeneutische filosofie is een taalfilosofie. Het onderwerp dat haar interesseert is niet een bepaald objekt maar hetgeen er over dat objekt is gezegd of geschreven. Zij heeft te doen met scheppingen van de menselijke geest, de zogenaamde objektieve geest, die zich uitdrukt in uiterlijk waarneembare objekten. Nu hebben die objekten twee kanten: een uiterlijke, materiële, zintuigelijke kant, de “Dokumentenseite”, en een innerlijke kant, de zin. De hermeneutische filosofie buigt zich nu over de laatste. Zij is dus daarom een taalfilosofie omdat haar vragen problemen in de taal betreffen, geen problemen van de taal. Het gaat in de hermeneutische filosofie niet om een bezinning op de taal als objekt. Kommunikatie-problemen, semiotische vraagstukken of linguïstische analyses vallen buiten haar bestek (2). Veeleer wordt in deze filosofie de taal verondersteld en in elk onderwerp aanwezig geacht. Dit laatste heeft echter vergaande konsekwenties voor het kenkritische standpunt dat de hermeneuticus inneemt. Met name de subjekt-objekt verhouding komt in een ander licht te staan. Voor een scherpe scheiding tussen subjekt en objekt zoals de kenkritiek van Kant die kende is geen plaats meer. Als het onderwerp gevormd wordt door wat er over het objekt geschreven is, kan het subjekt het onderwerp alleen maar benaderen in een gegeven taal. In die taal zal het subjekt het onderwerp interpreteren en er op zijn beurt over spreken of schrijven. De traditie van de taal vormt
1. Vergelijk Jørgensen S., 1978, 63-64.
2. Vergelijk Baeyer A. von, 1968, 37.
|7|
dus het gemeenschappelijke vlak waarop subjekt en objekt elkaar treffen. Het staan in de traditie van taal, waarin het onderwerp is benaderd, is een transcendentale voorwaarde voor het subjekt om te kunnen spreken over zijn onderwerp.
Met deze laatste konklusie in mijn voorlopige beschrijving van de hermeneutische filosofie ben ik al ver afgeraakt van de oude opvattingen over hermeneutiek. Men verstond daar immers een techniek van tekstlezen of een methode voor de geesteswetenschappen onder. De konklusie brengt echter veel duidelijker kenkritische en anthropologische vooronderstellingen met zich mee. Met het uiteenzetten van deze vooronderstellingen is naar mijn idee het meest fundamentele niveau van de hermeneutiek bereikt. Dit laatste is met name ondernomen door Martin Heidegger in zijn boek “Sein und Zeit” (3) uit 1927. Daarom is het nodig in de volgende paragraaf enige aandacht aan deze auteur te schenken.
In “Sein und Zeit” gaat het Heidegger om de zijnsvraag. De oude metafysici hebben steeds de fout gemaakt in deze zijnsvraag niet het probleem van het zijn, maar dat van het zijnde te benaderen. Er is echter, zegt Heidegger, een “ontologische Differenz” tussen het zijn en het zijnde. Heidegger wil nu wel het probleem van het zijn stellen, maar men kan het zijn alleen maar benaderen via een bijzonder zijnde: de mens. De mens is immers de enige die de vraag naar het zijn stelt. Hij heeft het karakter van een “Dasein”. Het “Dasein” is nu het zijnde, waarin het in zijn zijn om zijn zijn gaat. Want als men het zijn van het “Dasein” wil benaderen, handelt men al vanuit het zijn van het “Dasein”. Zijn en “Dasein” zijn onlosmakelijk verbonden (1). Heidegger acht het nu mogelijk via de fenomenologische methode het zijn van het “Dasein” te analyseren. Deze analyse, waarin het “Dasein” zijn zijn reflexief duidt, is ontologisch. Het ontologische staat tegenover het ontische, waarin Het “Dasein” zijn zijn feitelijk
3. Ik gebruikte de 11e druk, Tübingen, Niemeyer,
1967. Met betrekking tot de hermeneutiek gaat het vooral
om de paragrafen 29-34 en 134-167. Vergelijk ook
Kockelmans A., 1961, 64-75 en Vranken J., 1978a,
23-26.
1. Vergelijk Berger H., 1981, 78-79.
|8|
ervaart. Het zijn van het “Dasein” waartegenover het “Dasein” zich dus in zekere zin kan opstellen, is zijn existentie. Het gaat er nu om te ontdekken wat de wezenlijke strukturen zijn in het zijn van het “Dasein”: de existentialen.
Er dient echter eerst iets meer gezegd te worden over het “Dasein” zelf. Het woordje “Da” houdt dus geen ruimtelijke verwijzing in. “Dasein” kan niet vertaald worden met “daar-zijn”. Het “Da” wijst er op dat het zijn van het “Dasein” wezenlijk openheid, “Erschlossenheit” is. Die openheid kent een gerichtheid op de wereld. We zeiden al dat het het “Dasein” in zijn zijn om zijn zijn ging. Dat kunnen we nu nader bepalen. Het “Dasein” is “In-der-Welt-sein” en het “In-der-Welt-sein” is tevens “das, worumwillen das Dasein ist” (2).
Nu kan het zijn van het “Dasein” als “In-der-Welt-sein” geanalyseerd worden. Heidegger geeft drie existentiaal-ontologische strukturen aan die het “Da” van het “Dasein” nader bepalen: “Die beiden gleichursprünglichen, konstitutiven Weisen, das Da zu sein, sehen wir in der Befindlichkeit und im Verstehen . . . . Befindlichkeit und Verstehen sind gleichursprünglich bestimmt durch die Rede” (3). Deze drie strukturen zullen door mij besproken worden. Hoewel ik hen afzonderlijk behandel, moet men steeds voor ogen houden dat zij niet te scheiden en even oorspronkelijk zijn. Het denken van Heidegger vertoont trouwens niet de bouw van een geheel dat langzamerhand wordt bereikt door op de ene gedachte de andere te laten volgen. Veeleer worden de dragende grondgedachten steeds opnieuw van verschillende kanten belicht (4). In het volgende zullen de drie existentialen besproken worden.
Ontisch zou men dit het beste kunnen weergeven door de term “stemming”. Zij duidt op de wezenstrek van het “Dasein”, dat het steeds op een of andere manier al ingelicht is over de positie, waarin het zich al openstaande bevindt. Hierdoor is de mens zich bewust dat hij er is, zonder dat hij dat in vrijheid heeft gekozen of ook maar heeft gewild. Zijn bestaan is “Geworfenheit”. De mens
2. Heidegger M., 1927, 143.
3. Heidegger M., 1927, 133.
4. Vergelijk Gadamer H.G., 1965, 204.
|9|
merkt dat hij er niet alleen is, maar ook dat hij er is of hij wil of niet. Hij schijnt er wel te moeten zijn.
Dit verstaan is even oorspronkelijk als bovengenoemde “stemming”. “Verstehen ist immer gestimmtes” (5). Heidegger noemt dit verstaan de “Grundmodus des Sein des Daseins”. Het wordt dus ook gekenmerkt door de openheid die het “Dasein” als existerend “In-der-Welt-sein” laat zien. “Im Verstehen liegt existential die Seinsart des Daseins als Sein-können” (6). Maar de mogelijkheden die in het zijn van het “Dasein” besloten liggen wijzen niet op iets vrijblijvends of willekeurigs. “Sein-können” brengt mee dat het “Dasein” altijd al op bepaalde mogelijkheden gericht is. Verstaan is altijd aan “stemming” gekoppeld, zodat de mogelijkheid van het “Dasein” altijd een “geworpen” mogelijkheid is.
Verstaan heeft de struktuur die “Entwurf” genoemd wordt, maar dit ontwerp is slechts werkzaam binnen de speelruimte van de faktische zijnsmogelijkheden. “Als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen” (7). Het “Sein-können” kent fakticiteit, ofwel “geworpen zijn”. Het “Dasein” is slechts wat het naar zijn mogelijkheden is. “Entwurf” is dus geen plan volgens welke het “Dasein” zijn zijn inricht, want het “Dasein” kan zich niet van zijn zijn losmaken om het in de hand te nemen. Het zijn van het “Dasein” is zelf “Entwurf”, hetgeen betekent, dat het “Dasein” meer is dan het feitelijk is, maar nooit meer dan het faktisch is.
De in het verstaan aanwezige mogelijkheden worden volgens Heidegger verder uitgewerkt in de “Auslegung”. Op het niveau van de uitleg vertoont zich nu in alle duidelijkheid de al vermelde hermeneutische cirkel. Elke uitleg heeft immers een voor-struktuur in het verstaan. Hij is altijd gebaseerd op een oorspronkelijk begrijpen, dat nader wordt uitgelegd. Hiertegen wordt het bezwaar gemaakt, dat de uitleg dan weinig wetenschappelijke waarde heeft. Hij zou zondigen tegen de elementaire logische regel, dat men niet mag uitgaan van hetgeen men juist wil aantonen. Wij zijn hier echter niet met louter logika bezig maar met ontologie. Terecht zegt Heidegger dan ook: “Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn
5. Heidegger M., 1927, 142.
6. Heidegger M., 1927, 143.
7. Heidegger M., 1927, 145.
|10|
nach der rechte Weise hineinzukommen” (8). De hermeneutische cirkel lijkt alleen maar een circulus vitiosus. Hij is echter de uitdrukking van de existentiale voor-struktuur van het “Dasein”, waarin de positieve mogelijkheid van oorspronkelijk kennen verborgen zit. “Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um sein Sein selbst geht, hat eine ontologische Zirkelstruktur” (9).
Ook deze existentiaal ligt in de lijn van de “stemming” en het verstaan. Ook zij ligt dus ten grondslag aan de hierboven beschreven uitleg. Bij de bespreking van deze existentiaal door Heidegger komt het voor de hermeneutische filosofie zo belangrijke probleem van de taal naar voren. De rede wordt immers het “existenzial-ontologische Fundament der Sprache” (10) genoemd. Spreken is dus al een nadere konkretisering van de voor-struktuur. Dit volgt ook uit het gegeven, dat de rede daarnaast ook de mogelijkheden van horen en zwijgen met zich meebrengt. Uit die mogelijkheden blijkt goed de samenhang tussen rede en verstaan. Wij zeggen immers niet toevallig, zegt Heidegger, dat wij iets niet hebben “verstaan”, als wij iets niet goed “gehoord” hebben. Ook het zwijgen behoort tot het verstaan. Zwijgen is dan ook iets anders dan stom zijn. Wie nooit iets zegt kan op een gegeven moment ook niet zwijgen. Een stomme kan nooit bewijzen dat hij kan zwijgen. “Nur im echten Reden ist eigentliches Schweigen möglich” (11). De rede is dus fundamenteler dan het spreken. Maar als het spreken een nadere konkretisering is, wil dat niet zeggen dat het spreken de innerlijke rede naar buiten brengt. De rede is immers een wezenskenmerk van het “Dasein” dat altijd “In-der-Welt-sein” is en bijgevolg evenzoveel binnen als buiten is. De openheid van het “Dasein” als “In-der-Welt-sein” wordt door de mogelijkheden van de rede zelfs nog sterker benadrukt. Het spreken, horen en zwijgen impliceren immers dat het “Dasein” ook altijd “Mit-einander-sein” is.
Het is bekend dat de problemen van de taal zich in de verdere ontwikkeling van Heideggers denken naar voren hebben
8. Heidegger M., 1927, 153.
9. Heidegger M., 1927, 153; Kaufmann A., 1973b,
18-19.
10. Heidegger M., 1927, 160.
11. Heidegger M., 1927, 165.
|11|
geschoven, zodat “nicht der Mensch spricht, sondern die Sprache spricht” (12). In zijn latere filosofie gaat het dan niet meer om het aanduiden van existentialen, maar om in te zien dat het zijn alleen maar in taal verschijnt. In zijn “Brief über den Humanismus” uit 1946, waarin Heidegger voor het eerst over een ommekeer spreekt, wordt de taal aangeduid als “Haus des Seins”. Velen zijn echter teleurgesteld over Heideggers latere geschriften, die “mehr und mehr in unausweisbaren begriffsmythologische Gespinsten sich verstricken” (13). Gadamer, de filosoof die de hermeneutische traditie van Heidegger heeft voortgezet en die ik in deze studie ook wil volgen, laat zien dat die ommekeer niet zomaar het in vrijheid inslaan van een andere denkweg van Heidegger is. Hij is een konsekwentie die in “Sein und Zeit” al besloten lag. Het probleem van het zijn is in dat boek dan ook nog niet in al zijn scherpte opgeworpen, maar slechts voorbereid. Het ging Heidegger immers niet om een ontologisch nieuw te funderen anthropologie. Zijn streven was niet te bepalen wat mensen zijn, maar te bepalen wat het zijn is waarin mensen zich bevinden. Maar een denken dat subjektloos wil zijn, zal meer door duisternis dan door helderheid gekenmerkt worden. Daarom zegt Heidegger, dat het vergeten op meer oorspronkelijke wijze het verleden vertegenwoordigt dan de herinnering. Het vergeten laat immers zien dat er meer met het zijn van de mens aan de hand is, dan hij zichzelf bewust is. Wie echter op het niveau wil denken, waarin het denken en hetgeen wordt gedacht niet als primair naar elkaar verwijzend worden opgevat, schijnt in het ondenkbare verloren te gaan. Voor het subjektloze denken ontbreekt de taal. Want wat voor het denken geldt, geldt ook voor het spreken (14). Vandaar dat Heideggers filosofie een “sprakeloosheid” kent, die ook de mysticus kenmerkt.
Het gaat mij dan ook minder om de latere Heidegger maar om te zien hoe Gadamer bij Heidegger aanknoopt. Hoe konsekwent Gadamer de denkweg ook acht, waarover het probleem van het zijn Heidegger heeft geleid, hijzelf sluit in eerste instantie aan bij de jonge Heidegger, uit wiens werk nog anthropologische stellingen te herleiden zijn. Dit hangt samen met Gadamers uitgangspunt, dat een reaktie is
12. Wuchterl K., 1977, 177.
13. Gadamer H.G., 1965, 206; 1979, 45, waar Gadamer
spreekt over een “halbpoetische Sondersprache”; zie ook
Gadamer H.G., 1979, 72.
14. Vergelijk Gadamer H.G., 1965, 206-211.
|12|
op de methode in de geesteswetenschappen. Gadamer wil zelf juist geen methodologie van de geesteswetenschappen presenteren, want zo’n methodologie zal altijd loenzen naar die van de natuurwetenschappen en dus niet passend voor de geesteswetenschappen zijn. Hermeneutiek is niet meer zoals voorheen een methode, maar nu een soort transcendentaalfilosofie. Gadamer wil de noodzakelijke voorwaarden aangeven, op grond waarvan men in de geesteswetenschappen altijd te werk gaat (15). Daarvoor haalt hij uit de filosofie van de jonge Heidegger die gegevens, die een breuk met de traditionele Kantiaanse kenkritiek impliceren. Zijn hermeneutische filosofie gaat dan ook uit van de ervaring van het verstaan en de historiciteit van het zelfbewustzijn (16). De latere Heidegger wordt in dit kader gebruikt waar diens denken parallellen met de zijne vertoont (17). E. Tugendhat zegt dan ook: “One might indeed say that if you start with Heidegger’s conception of truth, but disregard his ontology and then replace both the existentialism of his earlier philosophy and the mysticism of his later writings by a profound sense for the humanist tradition, you get what Gadamer calls ‘philosophical hermeneutics’” (18).
Aan het slot van deze paragraaf wil ik ingaan op het belang dat de nieuwe lijn van Heidegger in de hermeneutiek heeft. Door Heidegger is gebroken met de oude opvatting van hermeneutiek als techniek van tekstlezen of als methode der geesteswetenschappen. Het ging hem om een ontologie. Heidegger doceerde in 1923 dan ook de ontologie onder de titel “Hermeneutik der Faktizität” (19). Hermeneutiek is dus niet meer iets instrumenteels, dat het subjekt naar believen kan hanteren, maar de hermeneutiek brengt mee dat het denken al direkt medegekonstitueerd wordt door het
15. Gadamer H.G., 1960, 279, zegt dan ook over de
hermeneutiek: “dass ihre Aufgabe überhaupt nicht ist, ein
Verfahren des Verstehen zu entwickeln, sondern die
Bedingungen aufzuklären unter denen Verstehen geschieht”.
Zie ook Gadamer H.G., 1971, 287; 1979, 55, 58; Kwaad G.,
1973, 110-112; Vandenbulcke J., 1973a, 8-9; Vranken J.,
1978a, 31, 106-107, 162-163; Habermas J., 1979, 19,
25.
16. Gadamer H.G., 1964, 90; 1979, 40-41.
17. Gadamer H.G., 1976, 258-259; 1979, 70-72; Habermas
J., 1979, 23-25.
18. Tugendhat E., 1978, 565.
19. Interessant is dat Heideggers begrip “Faktizität” is
ontleend aan christelijke opvattingen. Zie Pöggeler O.,
1963, 42-52. Ook bij Scholten vinden we vanuit een
christelijke visie een bijzondere nadruk op feitelijkheid
en geschiedenis.
|13|
historische en eindige zijn van de mens (20). Deze nieuwe opvatting over hermeneutiek is daarom zo belangrijk, omdat elke filosoof zich bewust dient te zijn van de bepaaldheid van zijn filosofische benaderingswijze door het zijn dat hij is. Als er wordt gesteld dat er bij het spreken over een onderwerp van de kant van het subjekt altijd meer meespeelt, dan het zichzelf bewust is en a fortiori dan het kan verwoorden, dan moet er natuurlijk ook iets gezegd worden over de hoedanigheid van het zijn van het subjekt zelf. Heidegger heeft nu laten zien, dat een subjekt dat volledig zelfbewust en afstandelijk zijn objekt benadert in deze wereld geen bestaan heeft. Dat heeft grote konsekwenties voor een kenkritische stellingname. J.Wieland zegt dan ook over Heideggers hermeneutiek: “Is de mens immers van huis uit zijnsverstaan en binnen dit zijnsverstaan duiding van zichzelf en de wereld, dan blijft dit niet zonder gevolgen. Vooreerst is binnen deze opvatting zowel een subjektivistische als een objektivistische kenopvatting uitgesloten. Het vanuit het zijnsverstaan op de wereld betrokken zijn van de mens en het op de mens betrokken zijn van de wereld zijn hier onlosmakelijk verbonden. Als men wil: de betrekking tussen subjekt en objekt wordt hier vervangen door de dialektiek tussen mens en wereld. Men kan niets zeggen over de mens zonder over de wereld en niets over de wereld zonder over de mens te spreken. Binnen dit kader verschijnt een rijke waaier van intentionaliteiten, waarin men met de wereld kan omgaan: praktisch, emotioneel, kennend en dit voor-reflexief en reflexief, waarbij het voor-reflexieve een bijzondere voedingsbodem blijft voor de reflexie” (21).
Het aangeven van ontologische inzichten die kenkritische stellingen impliceren, of andersom: vooraf aan een kenkritiek laten zien wat het zijn van de mens is, die ikzelf ook ben, dat is de sterkste basis op grond waarvan men in een studie zijn “wijze van benadering” kan stoelen. Daarom was een bespreking van Heideggers hermeneutiek noodzakelijk. Wat zich echter nu aandient als hermeneutische filosofie draagt vaak het stempel van de eigen weg die Gadamer, vertrekkend vanuit Heideggers opvattingen, is gegaan. Daarom wil ik mij in de volgende paragraaf met diens denken bezighouden.
20. Vergelijk Berger H., 1981, 79.
21. Wieland J., 1974, 8.
|14|
We zagen al dat Gadamers hermeneutiek een reaktie is op de methodologie van de geesteswetenschappen, zonder dat hij zelf een nieuwe methodologie wil geven. Dat stelt hij al in de inleiding op zijn hoofdwerk “Wahrheit und Methode”: “Die Hermeneutik, die hier entwickelt wird, ist daher nicht etwa eine Methodenlehre der Geisteswissenschaften, sondern der Versuch einer Verständigung über das, was die Geisteswissenschaften über ihr methodisches Selbstbewusstsein hinaus in Wahrheit sind und was sie mit dem Ganzen unserer Welterfahrung verbindet” (1). Ook kwam al naar voren dat in Gadamers transcendentaal-filosofische opvattingen over hermeneutiek Heideggers visie aanwezig is. Toch heeft Gadamers hermeneutiek een ander karakter dan die van Heidegger. De term “Verstehen”, die bij Heidegger een zuiver ontologische betekenis had, wordt bij Gadamer bijna een synoniem voor “Auslegung”, welke term bij Heidegger al op een nadere konkretisering van “Verstehen” wees (2). Terwijl verder “Verstehen” bij Heidegger de betekenis van zichzelf verstaan had, krijgt het bij Gadamer meer de betekenis van zich met elkaar verstaan (3). Van daaruit zal Gadamer de universaliteit van de taal en van de filosofie die haar pretenties aangeeft, de hermeneutiek, poneren. Terwijl Heidegger tenslotte er op uit was het zijn van de mens te begrijpen door terug te gaan naar de traditie, en daarom was hij voornamelijk bezig met het interpreteren van oudere filosofen, is Gadamer er meer op gericht te laten zien wat voor een rol dat begrijpen van ons zijn speelt, als wij vanuit onze situatie aan het interpreteren zijn (4).
1. Gadamer H.G., 1960, XXIX.
2. Gadamer H.G., 1960, 375-376, 449. Vranken J., 1978a,
242, meent ten onrechte een onderscheid te moeten maken
tussen “Verstehen” en interpreteren bij Gadamer. Hij
voegt er aan toe: “Het is opvallend dat geen enkele van
de auteurs die zich op de hermeneutiek van Gadamer
beroepen, deze konsekwentie getrokken heeft”. Dat had hem
aan het denken moeten zetten. Zie ook Vranken J., 1978a,
235-236. Hruschka J., 1964, 496, en Larenz K., 1975, 181
en noot 42, menen dat Gadamer het onderscheid niet maakt.
Larenz maakt het zelf wel.
3. Vergelijk Vandenbulcke J., 1973a, 106-110.
4. Frommel M., 1981, 47-51, spreekt over “die
ontologische Wendung der Hermeneutik” bij Gadamer. Deze
uitdrukking laat zien dat voor Gadamer het historische
zijn van de mens een rol speelt bij het begrijpen. Hierin
wendt Gadamer zich af van de oudere hermeneutiek, maar
juist niet van Heidegger, die eerder “ontologischer”
is.
|15|
Gadamer bouwt zijn reflexie op rond de hermeneutische cirkel, waarvan Heidegger de positieve ontologische zin had aangetoond (5). Hij gaat daarbij uit van de hermeneutische cirkel in haar oorspronkelijke technische betekenis (6): om een tekst te kunnen lezen moet men om de afzonderlijke zinnen goed te interpreteren eerst het geheel verstaan, maar om dat geheel te verstaan moeten eerst de afzonderlijke zinnen goed geïnterpreteerd worden. Het interpreteren van de eerste zin van een tekst moet dus al gebeuren vanuit een “Vorentwurf” met betrekking tot het geheel. Heidegger heeft nu laten zien dat dit “Vorentwurf” niet iets is wat het subjekt volledig naar eigen inzicht ontwerpt, maar iets dat van het begin af aan medebepaald wordt door het zijn van het subjekt. Dat “Vorentwurf” van het geheel van de tekst wordt gevormd door iets waar het subjekt al in staat, voordat het de tekst leest. Gadamer noemt dat de traditie. Het “Vorentwurf”, ofwel het staan in de traditie, brengt mee dat het subjekt van het begin af aan al een vertrouwdheid heeft met de tekst. Zonder die vertrouwdheid zou de zin van de tekst geheel verloren gaan. “Die Antizipation von Sinn, die unser Verständnis eines Textes leitet, ist nicht eine Handlung der Subjektivität, sondern bestimmt sich aus der Gemeinsamkeit, die uns mit der Überlieferung verbindet” (7).
Om een tekst te kunnen lezen is er dus een gemeenschappelijkheid tussen tekst en lezer nodig. Toch vindt er bij het lezen een konfrontatie plaats tussen het “Vorentwurf” van de lezer met betrekking tot de tekst en de tekst zelf. In die konfrontatie is het mogelijk om de “Vormeinungen” of het “Vorverständnis” dat men met betrekking tot de tekst heeft uit te zuiveren (8). Zo komt men tot een nieuw “Entwurf” met betrekking tot de tekst, waarin de gemeenschappelijkheid die de lezer met de tekst heeft wordt versterkt. Vindt er bij het lezen geen konfrontatie plaats, dan heeft men de tekst niet verstaan. Volgens
5. Gadamer H.G., 1960, 250-256; vergelijk Vranken
J., 1978a, 84-88.
6. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 275.
7. Gadamer H.G., 1960, 277. Zie Gadamer H.G., 1960, 251:
“Wer ein Text verstehen will, vollzieht immer ein
Entwerfen. Er wirft sich einen Sinn des Ganzen voraus,
sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt. Ein solcher
zeigt sich wiederum nur, weil man den Text schon mit
gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest.
Im Ausarbeiten eines solchen Vorentwurfs, der freilich
beständig von dem her revidiert wird, was sich bei
weiterem Eindringen in den Sinn ergibt, besteht das
Verstehen dessen, was dasteht”.
8. Gadamer H.G., 1960, 282-283, 375; Vranken J., 1978a,
117.
|16|
Gadamer is dit slechts een uitwerking van de oorspronkelijke technische hermeneutische cirkel in het perspektief van Heidegger: “dass die Auslegung mit Vorbegriffen einsetzt, die durch angemessenere Begriffe ersetzt werden: eben dieses ständige Neu-Entwerfen, das die Sinnbewegung des Verstehens und Auslegungs ausmacht, ist der Vorgang, den Heidegger beschreibt” (9).
Deze beschrijving van het proces van het lezen of het interpreteren kan juist zijn, maar het grote probleem is natuurlijk hoe men kan ontsnappen aan “dem Bannkreis seiner eigenen Vormeinungen” (10). Gadamer is zich dit probleem ook bewust, maar stelt dat ontsnappen onmogelijk is. En dat heeft Heidegger nu juist aangetoond. Het zijn van de mens bleek altijd begrensd te zijn, omdat het “Geworfen-sein” is. Het ontwerp dat de mens bij het interpreteren maakt is geen volledig vrij ontwerp. De historiciteit van ons bestaan brengt mee dat vooroordelen de richting aangeven waarin onze ervaring zich oriënteert. Daarom zegt Gadamer, dat niet zozeer onze oordelen, maar onze vooroordelen ons zijn uitmaken (11).
Toch zijn er met het oog op het “Entwurf”, dat bij Gadamer dus het karakter van “Auslegung” heeft, hermeneutische voorschriften te formuleren. Als men een tekst wil verstaan, stelt Gadamer, moet men bereid zijn zich iets door hem te laten zeggen. Daarom moet een hermeneutisch geschoold bewustzijn van te voren al ontvankelijk zijn voor het anders-zijn van de tekst (12). Desalniettemin zullen die vooroordelen, die door de tekst worden bevestigd, het subjekt nog sterker in hun greep gevangen houden. Gadamer erkent dit wel, maar knoopt er een positieve waardering aan vast (13). Dat men echter de neiging heeft vooroordelen negatief te waarderen stamt volgens hem nog uit het achterhaalde standpunt van de verlichtingsfilosofen. Deze stelden de autonomie van het denkend subjekt voorop. Niet de traditie, waarin de vooroordelen gelegen zijn, maar de rede was bij hen de laatste bron van elk gezag. Toch wordt deze stelling gedragen, zegt Gadamer, door
9. Gadamer H.G., 1960, 251-252.
10. Gadamer H.G., 1960, 252.
11. Gadamer H.G., 1966b, 106; vergelijk Gadamer H.G.,
1960, 261: “In Wahrheit gehort die Geschichte nicht uns,
sondern wir gehören ihr . . . Darum sind die Vorurteile
des einzelnen weit mehr als seine Urteile die
geschichtliche Wirklichkeit seines Seins”.
12. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 253; 1966b, 106.
13. Vergelijk Vranken J., 1978a, 88-89.
|17|
een groot vooroordeel, namelijk het vooroordeel tegen vooroordelen (14). Men wilde vooroordelen door de rede legitimeren, terwijl men niet zag dat de rede zelf door vooroordelen wordt gevormd. “Wer sich seine Abhängigkeit nicht eingesteht und sich frei glaubt, wo er es nicht ist, der wacht über seinen eigenen Fesseln” (15). We zullen zien dat dit probleem in een andere vorm terugkomt in de volgende paragraaf, waarin de tegenstanders van Gadamer aan het woord komen.
In deze paragraaf wil ik mij bezighouden met Gadamers beschouwingen over het proces van het interpreteren. We hebben al gezien dat er een traditie moet zijn, die het subjekt en de tekst omvat. Dat is de gemeenschappelijkheid die er tussen lezer en tekst bestaat. Anderzijds vindt er ook een konfrontatie plaats tussen lezer en tekst. De tekst is dus ook vreemd voor de lezer. Gadamer werkt de vreemdheid die een tekst voor de lezer heeft uit in een historisch perspektief. De vreemdheid is in dat perspektief toe te rekenen aan de tijdsafstand die er is tussen het moment waarop de tekst werd gekoncipeerd en het moment waarop de lezer hem onder ogen krijgt. Volgens Gadamer maakt die tijdsafstand het voor de lezer juist niet moeilijker de tekst te verstaan, zoals men vroeger dacht. De tijdsafstand heeft een produktieve werking. Daardoor kan de lezer de tekst beter verstaan. Het gaat er immers om de tekst uit het verleden zin te geven in de situatie van dit moment. Daarom legt Gadamer meer dan Heidegger de nadruk op de applicatio. In de applicatio ofwel de toepassing, zal het gemeenschappelijke worden bevestigd en de vreemdheid van de tekst verdwijnen in een nieuw verstaan. Het resultaat is een versmelting tussen de horizon van de lezer en die van de tekst. Uit dit eerste beeld van het proces van het interpreteren dienen een viertal punten meer uitgewerkt te worden. Achtereenvolgens zullen de traditie, de produktieve tijdsafstand, de applicatio en de horizonversmelting grondiger besproken worden.
Wij zagen al dat Gadamer dit begrip weer opneemt in verzet tegen de Verlichtingsfilosofie (16). Deze laatste filosofie
14. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 255, 260.
15. Gadamer H.G., 1953, 44.
16. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 263-267.
|18|
stelde de autonome rede tegenover het gezag van de traditie. Gadamer meent daarentegen, dat enerzijds de rede juist door vooroordelen uit de traditie wordt gevormd en dat anderzijds de traditie pas gezag toekomt, doordat zij door de rede wordt erkend (17). Gezag heeft dan ook niets te maken met blinde gehoorzaamheid, maar komt tot stand doordat een beter inzicht wordt aanvaard. Gezag heeft iemand die wat te zeggen heeft (18). Het gezag van de traditie ontstaat omdat redelijke oordelen de traditionele vooroordelen steeds weer onderstrepen. Wat kan anders het verschil tussen illegitieme en legitieme vooroordelen zijn, als de laatste niet daardoor worden gekenmerkt, dat zij tot inzicht in de tekst leiden? Illegitieme vooroordelen dragen niet bij tot redelijke kennis. Alleen die vooroordelen leveren kennis op, die in de lijn van de traditionele vooroordelen liggen. Daaruit bestaat het gezag van de traditie, die onze rede vormt, maar er evenzeer door gedragen wordt.
Een voorwaarde om een tekst te begrijpen is dus het deel uitmaken van dezelfde traditie, als waartoe de tekst behoort. Die traditie geeft aan dat de tekst een zin bevat die uit zichzelf de afstand der tijden weet te overbruggen. Zij brengt tussen de lezer en de tekst een gemeenschappelijkheid van fundamentele en dragende vooroordelen tot stand. Daardoor kan er ook vanuit de traditie een anticipatie van zin plaatshebben, die het de lezer mogelijk maakt de tekst te kunnen begrijpen. Begrijpen is tot overeenstemming komen. Dat kan alleen maar onder de vooronderstelling, dat lezer en tekst met dezelfde zaak te maken hebben, ofwel dat beide in dezelfde traditie staan (19).
Het gezag van de traditie laat in plaats van de absolute autonomie de principiële begrensdheid en de eindigheid van ons kennen zien. “Dit is niet een absolute grootheid. Op grotendeels onbewuste wijze is onze kennis het resultaat van een voortdurend op elkaar inspelen van verleden en heden. De geschiedenis en het verleden zetten zich immers in ons denken door, of wij ons daar nu van bewust zijn of niet. Dat is de grote kracht van de geschiedenis en haar macht over ons eindig menselijk bewustzijn” (20).
17. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 277.
18. Vergelijk Gadamer H.G., 1953, 41-42; 1967, 124.
19. Vergelijk Vandenbulcke J., 1973a, 129-130.
20. Vandenbulcke J., 1973a, 111.
|19|
Dat de lezer en de tekst wel tot dezelfde traditie moeten behoren, wil er van verstaan sprake zijn, betekent niet dat beide al direkt een vanzelfsprekende eenheid vormen. Dat zou een ongebroken voortgang van de traditie betekenen. Daar is geen sprake van. We zien eerder dat het voorontwerp van de lezer in botsing komt met de tekst, die toch tot dezelfde traditie behoort. Gadamer zegt dan ook: “Es besteht wirklich eine Polarität von Vertrautheit und Fremdheit auf die sich die Aufgabe der Hermeneutik gründet” (21). Die spanning verklaart Gadamer met name door het verschil dat ontstaat door de tijdsafstand die er is tussen de lezer en de schrijver van de tekst. Deze tijdsafstand heeft een produktieve betekenis (22). Zij zorgt ervoor dat de lezer de tekst beter verstaat dan de schrijver ervan. Dat is logisch, want Gadamer legt de nadruk bij het verstaan op de toepassing van de tekst in onze eigen situatie. Bovendien weten we uit ervaring dat we een zaak soms moeten laten rusten om haar beter te begrijpen. Iets moet bezinken, zeggen we dan. Die ervaring laat optimaal de produktieve betekenis van de tijdsafstand zien.
Ook de gedachte van de produktiviteit van de tijd ontleent Gadamer aan Heideggers benadering van het probleem van het zijn. Het raadsel van de tijd is, zegt Heidegger, dat zij altijd maar vergaat en nooit ontstaat. Tijd is dus iets waar het subjekt, het zijnde, geen greep op heeft, maar dat gedacht moet worden vanuit de zijnswijze van de mens. Deze zijnswijze is, zoals we al zagen, een geworpen ontwerp-zijn. Daarin laat de tijd de produktieve mogelijkheid van het begrijpen zien. Allereerst omdat door het gericht zijn op de toekomst het uitdiepen van de ware zin nooit tot een sluitstuk komt. Het zijn van de mens brengt dus mee dat hij steeds alles opnieuw blijft proberen te begrijpen, ondanks de eindigheid van zijn kennen. Vervolgens laat deze visie op het zijn van de mens een andere kenhouding met betrekking tot het verleden zien. Beschouwt men zoals voorheen de tijd als een te overbruggen afstand, dan ligt de oorspronkelijke zijnswijze van het verleden in de herinnering. Het zijn van de mens kent echter volgens Heidegger een gerichtheid op de toekomst met zijn open mogelijkheden. Dat brengt mee dat de oorspronkelijke zijnswijze van het verleden eerder in het vergeten moet worden gezocht en daardoor wordt de tijdsafstand juist produktief
21. Gadamer H.G., 1960, 279.
22. Vergelijk Vranken J., 1978a, 99-100.
|20|
(23). Dankzij de produktiviteit van de tijdsafstand kan Gadamer dan ook stellen: “. . . dass man anders versteht, wenn man überhaupt versteht” (24). Zo produktief is de tijdsafstand, dat zij voor Gadamer zelfs het kriterium vormt voor het onderscheid tussen legitieme en illegitieme vooroordelen. Zij laat immers de vooroordelen die van partikuliere aard zijn afsterven, terwijl zij de vooroordelen die tot een echt verstaan voeren naar voren haalt.
In het interpreteren vindt er een konfrontatie plaats die tot een nieuw en anders verstaan leidt. Die konfrontatie bestaat uit een bemiddeling tussen verleden en heden en vormt het kernpunt van de hermeneutische beschrijving. Dit kernpunt noemt Gadamer de applicatio, de “toepassing” (25). Met het invoeren van deze term valt Gadamer terug op een oude onderscheiding in de technische hermeneutiek, die in het piëtisme opgang deed. Men onderscheidde toen drie elementen in het interpreteren van teksten: de subtilitas intelligendi, de subtilitas explicandi en de subtilitas applicandi. In de hermeneutiek van de Romantiek viel de nadruk op de beide eerste momenten: het begrijpen van de tekst en de uitleg daarvan aan anderen. Daarbij werd de uitleg van de tekst zelfs opgevat als het begrijpen van de tekst. Het samenvallen van de beide eerste momenten betekende een verwaarlozing van het derde. Alleen in de prediking binnen de theologie en in het rechterlijk oordeel binnen de rechtsgeleerdheid was er sprake van “toepassing”. Gadamer wil nu de applicatio in ere herstellen, daar zij naar zijn opvatting het kernpunt van de hermeneutiek uitmaakt (26).
Met het overnemen van de term wil Gadamer echter niet het technische begrip uit de oude methodologie overnemen. Dit drukte uit dat het algemene in het bijzondere werd toegepast. De methode van de rechter zou er bijgevolg uit bestaan een nieuw geval onder de oude regel te brengen. Gadamers hermeneutiek laat, steunende op het idee van de produktiviteit van de tijd, het tegenovergestelde zien. Een tekst verstaan betekent juist het konkrete begrijpen van het algemene. In de rechtsgeleerdheid betekent dat, dat er aan de oude regel iets nieuws wordt toegevoegd,
23. Vergelijk Gadamer H.G., 1964, 86-87;
Vandenbulcke J., 1973a, 212-215.
24. Gadamer H.G., 1960, 280.
25. Vergelijk Vranken J., 1978a, 107-110.
26. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 290-292; Vandenbulcke
J., 1973a, 150-151.
|21|
zodat deze wordt verrijkt (27). Ook in de taalwetenschap werkt deze visie door. “Iedere woordbetekenis is een innerlijke eenheid van een algemene woordbetekenis en van een konkreet woordgebruik door iedere spreker. In zijn individueel woordgebruik bouwt de spreker de algemene betekenis verder uit” (28). De applicatio is volgens Gadamer dan ook geen “nachträgliche Anwendung von etwas gegebenem Allgemeinen, das zunächst in sich verstanden würde, auf einen konkreten Fall, sondern ist erst das wirkliche Verständnis des Allgemeinen selbst, das der gegebene Text für uns ist” (29).
Om een tweede reden heeft de applicatio niet een methodologische betekenis. Gadamers hermeneutiek stelt zich op tegenover een methodologie, die vasthoudt aan de autonomie van een zelfstandig kennend subjekt. In de applicatio is geen volledig vrije rol voor het subjekt weggelegd. Weliswaar wijst de term applicatio erop dat interpreteren van een tekst ook steeds zichzelf verstaan is, maar dat interpreteren zelf is een gebeuren waarin het subjekt niet geheel zelfstandig optreedt. “Das Verstehen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in-dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestendig vermitteln. Das ist es, was in der hermeneutischen Theorie zur Geltung kommen muss, die viel zu sehr von der Idee eines Verfahrens, einer Methode, beherrscht ist” (30).
Dit is het resultaat van het totale interpretatiegebeuren. Het oude filosofische begrip “horizon” duidt op het gezichtsveld, dat alles bevat wat vanuit één punt zichtbaar is (31). Dit begrip drukt uit dat het menselijk kennen zijn grenzen kent. Dat wil echter niet zeggen dat het begrip horizon ook geslotenheid impliceert. Uit de visie op het menselijk zijn als een geworpen ontwerp volgt dat de menselijke horizon door openheid wordt gekenmerkt. Bovendien hebben we gezien dat verstaan altijd anders verstaan is. Er moet dus steeds een openheid zijn om zich met het andere te konfronteren. Alleen de andere horizon waar de tekst blijk van geeft, kan de eigen horizon van het
27. Vergelijk Plat J., 1969, 9.
28. Vandenbulcke J., 1973a, 60; Vranken J., 1978a,
86.
29. Gadamer H.G., 1960, 323.
30. Gadamer H.G., 1960, 274-275; zie ook Gadamer H.G.,
1960, 436-437; Vandenbulcke J., 1973a, 175.
31. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 286.
|22|
subjekt onder kritiek stellen. Zo kan het zijn eigen horizon van illegitieme vooroordelen zuiveren. Het resultaat van die zuivering is, dat de eigen horizon met die uit de tekst versmelt. Zo wordt er in de traditie een nieuwe horizon gevormd. Uiteindelijk wordt de horizonversmelting dus geleid door de traditie (32). Het begrip horizonversmelting geeft dus de “werkelijkheid van ons innerlijk door de aktieve geschiedenis gevormde denken” (33) aan.
Nu wij puntsgewijs de verschillende elementen in het proces van het interpreteren hebben gezien, komen we zover dat de vooronderstellingen, die in Gadamers hermeneutiek aanwezig zijn, geëxpliciteerd moeten worden. Aangezien in de paragraaf over Heidegger de ontologie al voldoende aan bod gekomen is, zal ik mij hier meer richten op de kenkritiek. Het eerste gedeelte van de rest van deze paragraaf zal gaan over kenkritiek in de traditionele zin, het tweede gedeelte over problemen van de taal.
De grond van Gadamers verzet tegen een methodologie in de geesteswetenschappen, zoals ook de natuurwetenschappen die kennen, ligt in de afwijzing van de subjekt-objekt tegenstelling, die de Kantiaanse kenkritiek kenmerkte. Die kritiek lag al besloten in de nieuwe opvatting over hermeneutiek van Heidegger. Gadamer geeft tevens aan dat de oude metafysische traditie van de Grieken die kritiek ondersteunt. Daarin werd ook niet gepoogd de objektiviteit van het kennen vanuit de subjektiviteit en ten behoeve van haar te verzekeren (34).
In tegenstelling tot de aard van het wetenschappelijk kennen legt Gadamer dan ook de nadruk op het ervaringskarakter van het kennen. Het gaat dan natuurlijk niet om het wetenschappelijke ervaren. Deze ervaring heeft een teleologisch karakter en dient voor het methodisch verwerven van kennis. Die kennis bereikt men dan door het herhaalbaar maken van gegevens. Die kennis stoelt dan ook meer op
32. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 286-290.
33. Vandenbulcke J., 1973a, 159.
34. Zie Gadamer H.G., 1962, 63: “Die Überlegenheit der
klassischen Metaphysik scheint mir darin zu bestehen,
dass sie über den Dualismus von Subjektivität und Wille
auf den einen Seite, Objekt und Ansichsein auf der
anderen Seite, von vornherein hinaus ist, indem sie die
vorgängige Entsprechung des einen und des anderen denkt”;
1960, 436.
|23|
zekerheid dan op waarheid (35). Voor Gadamer komt het echte kennen meer voort uit de dagelijkse ervaring. Dat is de ervaring die wij opdoen, als wij “door schade en schande” wijs worden. Zij heeft dus een wezenlijk negatief karakter. Ook deze ervaring kent wel algemeenheid die uit bij herhaling bevestigde konstatering is ontstaan, maar het is er haar daarbij meer om te doen voortdurend valse veralgemeningen te weerleggen. Deze ervaring heeft in haar produktieve negativiteit een dialektische gang. Zij slaat steeds om in haar gang van het ene objekt naar het andere, omdat een nieuwe ervaring ons steeds doet beseffen dat onze visie op het oude niet sterk genoeg was. Door te ervaren wat iets niet is, gaan we in ons kennen de richting uit wat het wel kan zijn.
In Gadamers weergave van de dialektische gang van ons kennen zijn ook Hegels inzichten terug te vinden. Op een beslissend punt wijkt Gadamer echter van Hegel af. Voor de laatste loopt de weg van de ervaring uit op het bewustzijn van een “Sichwissen”. De dialektiek van de ervaring eindigt met een overschrijding van de ervaring in het absolute weten. Hiertegen verzette Heidegger zich al en met hem Gadamer. De dialektische beweging van de ervaring blijft volgens hen staan in de toekomst gerichte openheid van de ervaring. Het menselijk zijn is immers eindig en historisch. De menselijke ervaring moet dus ook gekenmerkt zijn door historiciteit en eindigheid. Pas hij is ervaren, die weet dat hij tijd en toekomst niet in de hand heeft (36). “Geschichtlichkeit heisst, nie im Sichwissen aufgehen” (37). Een denken dat op deze ervaringsgang is gebaseerd, moeten we duiden als een “docta ignorantia”, een weten dat men het niet weet.
In bovengenoemde opvatting over het denken heeft het vragen prioriteit op het antwoorden. De vraag ontstaat immers op het moment, dat men ervaart dat iets anders is dan men altijd heeft gedacht. Degene die denkt alles te weten, zal niet tot die ervaring komen en dus ook niet tot het stellen van vragen. “Um fragen zu kennen, muss man wissen wollen, d.h. aber: wissen dass man nicht weiss” (38). In een denken waarin vragen centraal staat, vinden we zowel dezelfde openheid als dezelfde begrensdheid terug, die ook een rol speelden bij het interpreteren. Vragen moet
35. Vergelijk Gadamer H.G., 1953, 40; 1955, 50;
1972, 176; Vandenbulcke J., 1973a, 181-182.
36. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 335-339; 1979, 36-37;
Vandenbulcke J., 1973a, 121-123.
37. Gadamer H.G., 1960, 285.
38. Gadamer H.G., 1960, 345.
|24|
wel openheid impliceren, anders vraagt men niet echt. Een vraag waar men het antwoord al op weet, is geen echte vraag. Anderzijds kent elke vraag een begrensdheid, omdat de vraag zelf al de richting aangeeft waarin het antwoord moet liggen. De negatieve produktiviteit van de ervaring maakt het mogelijk dat er in de openheid een richting aangegeven kan worden. Maar als het vragen al een richting aangeeft, dan is het ook duidelijk dat het vragen niet alleen prioriteit heeft, maar ook veel moeilijker is dan het antwoorden, aldus ook het oude inzicht van Sokrates (39).
Dit dialektische denkproces valt te vergelijken met de situatie van het gesprek, want een gesprek bestaat uit een afwisseling van vraag en antwoord. Ook in een gesprek vindt men bijgevolg de openheid en de begrensdheid terug. De eerste, omdat een echt antwoord onmogelijk is als men niet echt vraagt, hetgeen openheid impliceert. De tweede, omdat elk gesprek een grens kent. Een gesprek voeren betekent immers jezelf opstellen onder de leiding van het onderwerp, waarop de gesprekspartners gericht zijn. Het gesprek loopt des te beter, naar mate men zich meer bewust is van die leiding en het minder gaat om het handhaven van partikuliere meningen. Een gesprekssituatie is dan ook goed te vergelijken met het proces van het interpreteren van teksten (40). Een tekst verstaan kan men ook opvatten als het inzien op welke vraag hij een antwoord is. Die vraagstelling kunnen wij ontdekken omdat zij voortkomt uit de traditie, waarin zowel de lezer als de tekst staan. Het is de traditie, die de richting van de vraag aangeeft, waarop een tekst antwoordt. Zo is het ook de traditie, die de richting van de vraagstelling in een gesprek aangeeft en zo eigenlijk het gespreksonderwerp vormt, waar het in het gesprek om gaat. Hierin ligt besloten dat Gadamer onder de traditie steeds de traditie van de taal verstaat. “Jedes Gespräch setzt eine gemeinsame Sprache voraus, oder besser: es bildet eine gemeinsame Sprache heraus” (41). Overal waar er sprake is geweest van de traditie, gaat het dus om de taaltraditie. Vanuit dit kerngegeven in de hermeneutiek wordt zij tot de taalfilosofie gerekend.
Zo zijn wij aangekomen bij de bespreking van Gadamers opvatting over de taal, die ten grondslag ligt aan zijn
39. Vergelijk Gadamer H.G., 1953, 54-55; 1960,
344-351.
40. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 359-361. Berger H.,
1981, 120, Spreekt over “de zakelijkheid van het
verstaan” bij Gadamer.
41. Gadamer H.G., 1960, 360.
|25|
hermeneutische filosofie. Belangrijk is dat Gadamer onder de taal de omgangstaal verstaat. Dit bleek al uit de vergelijking tussen het proces van het interpreteren van teksten en de situatie van het gesprek. De laatste situatie laat zien waar het in de taal eigenlijk om gaat. “Denn die Sprache ist ihrem Wesen nach die Sprache des Gesprächs” (42). De taal wordt gekenmerkt door een ik-loosheid, want wie een taal spreekt die niemand verstaat, spreekt niet echt (43). Men kan pas van taal spreken, als men in een gesprek tot elkaar komt. Daaruit blijkt ook dat de omgangstaal altijd nauw verbonden is met sociaal handelen in een gemeenschap (44). De omgangstaal heeft nooit een instrumenteel gehalte (45). Dit is wel het geval, als men een systeem ontwerpt voor een geheimtaal, een wetenschappelijke taal of welke kunsttaal dan ook. Zij zijn dan ook steeds sekundair ten opzichte van de levende omgangstaal van een gemeenschap. De kunsttaal kan alleen maar fungeren op grond van de konventies, die in omgangstaal tot stand gekomen zijn (46).
Nu zijn bij Gadamer denken en taal tot een eenheid geworden. Het denken, dat op de dialektische beweging van de ervaring berust, wordt in ons spreken niet alleen geschematiseerd, maar krijgt in onze omgangstaal zijn eerste uitdrukking. Ervaringsdenken komt in de omgangstaal naar voren. Daarom is taal dan ook niet instrumenteel, omdat de menselijke geest niet van de taal gebruik maakt, maar er is in wat gezegd wordt. Pas in de taal komt het zijn van de mens in de wereld naar voren. “Nicht nur ist die Welt nur Welt, sofern sie zur Sprache kommt — die Sprache hat ihr eigentliches Dasein nur darin, dass sich in ihr die Welt darstellt” (47). Wij denken dus niet eerst onze gedachten en geven ze dan in woorden weer, maar ons denken verloopt van het begin af aan in taal. Wij kunnen alleen maar denken in woorden, waarin wij onze gedachten zullen weergeven. “Alles Denken über Sprache ist vielmehr von der Sprache schon wieder eingeholt worden. Nur in einer
42. Gadamer H.G., 1960, 422.
43. Vergelijk Gadamer H.G., 1966a, 98.
44. Vergelijk Gadamer H.G., 1967, 115; 1971, 289: “. . .
die philosophische Hermeneutik begründet, dass Verstehen
und Verständigung . . . . die Vollzugsform des
menschlichen Soziallebens sind, die in letzter
Formalisierung eine Gesprächsgemeinschaft ist”; Habermas
J., 1971, 125: “Sprache und Handeln interpretieren sich
wechselseitig”.
45. Vergelijk Gadamer H.G., 1966a, 95: “Die Sprache ist
überhaupt kein Instrument, kein Werkzeug”.
46. Vergelijk Gadamer H.G., 1955, 51-52; 1960, 422-423;
1970b, 101.
47. Gadamer H.G., 1960, 419; vergelijk ook Gadamer H.G.,
1960, 426, 429: “Wer Sprache hat, ‘hat’ die
Welt”.
|26|
Sprache können wir denken, und eben dieses Einwohnen unseres Denkens in einer Sprache ist das tiefe Rätsel, das die Sprache dem Denken stellt” (48).
Leren denken is dus hetzelfde als leren spreken. Dat leren spreken krijgt gestalte in een levensgemeenschap wier traditie door de moedertaal wordt gevormd. De moedertaal is de gemeenschappelijke horizon. In haar komt de ordening en de struktuur van ons zijn tot stand (49). Toch kan men de vraag stellen of in verband met dit gegeven taal en denken wel zo’n sterke eenheid vormen. Iedereen leert immers in zijn eigen moedertaal spreken en dus ook denken. Staat dan niet de eenheid van het denken tegenover de veelheid van het spreken in de diverse moedertalen? Onze hermeneutische ervaring leert echter dat dat niet het geval is. Elke konfrontatie bij het interpreteren van teksten en parallel daaraan bij het voeren van een gesprek loopt uit, zoals we zagen, op een horizonversmelting. Dat is voor de hand liggend als de konfrontatie plaatsvindt in dezelfde moedertaal. Maar dat is ook mogelijk in een konfrontatie tussen twee verschillende talen. Daartoe zal natuurlijk steeds een van beide talen vertaald moeten worden, zodat één van beide denkers meer talen moet beheersen. Dat vertalen maakt de zaak er weliswaar niet eenvoudiger op, want dat betekent dat er voor het verstaan tweemaal een interpretatie nodig is. “Lesen ist schon übersetzen und übersetzen ist dann noch einmal übersetzen” (50). Maar omdat het mogelijk is meer talen te beheersen, is elke taal vertaalbaar (51). Zo kunnen we ook zeggen dat er evenzeer een eenheid van taal als een eenheid van denken is (52).
De ordening en de strukturering van het menselijk zijn komt dus tot stand in de taal. Het zijn heeft echter zo’n rijke zin, dat de woorden waarin het ter sprake komt, het niet kunnen uitdrukken. Daarom is een werkelijke zingeving altijd verbonden met de oneindigheid van wat er niet
48. Gadamer H.G., 1966a, 95; vergelijk Gadamer
H.G., 1960, 450: “Was verstanden werden kann, ist
Sprache”; Vranken J., 1978a, 149-150.
49. Vergelijk Gadamer H.G., 1966a, 96-97; 1976, 260.
50. Gadamer H.G., 1970a, 91; vergelijk Gadamer H.G.,
1960, 362; 1966a, 99-100; 1970b, 107. Zie ook de kritiek
van Zimmerman H., 1977, 56-57.
51. Vergelijk Gadamer H.G., 1955, 57: “Es gibt überhaupt
nicht das Problem einer für alle gemeinsamen Sprache,
sondern es gibt nur das Wunder dessen, dass wir, obwohl
wir alle eine verschiedene Sprache haben, uns dennoch
über die Grenzen der Individuen, der Völker und der
Zeiten hinweg verstehen können”; Habermas J., 1971, 121;
Zimmerman H., 1977, 58-60, die meer de nadruk legt op de
ervaringskomponent die gemeenschappelijk is.
52. Vergelijk Gadamer H.G., 1966b, 111.
|27|
gezegd wordt (53). Allereerst wijst dit weer naar het kernpunt van de filosofische houding: de docta ignorantia. Vervolgens wijst dit ook op de beperktheid van de taal. Zij is eindig ondanks haar oneindige mogelijkheden. Men kan op oneindige wijze van haar eindige middelen gebruik maken (54).
Een laatste opmerking betreft de universaliteit van Gadamers hermeneutiek, die gebaseerd is op de universaliteit van de taal. Elk probleem, ook dat van de taal, wordt immers al in taal benaderd. Spreken over taal is ook taal gebruiken, zoals denken over denken ook denken is. Taal is dus even universeel als de rede. “Ihr Universalität hält mit der Universalität der Vernunft schritt” (55). Taal is nooit volledig te objektiveren of geheel bewust te maken. Dit wijst al weer op de ontologische cirkelstruktuur waarin de mens gevangen zit. Gadamer trekt de universaliteit nog verder door. Ook de filosofie die deze universele gegevens blootlegt staat zelf niet buiten de cirkel. Filosoferen over hermeneutische filosofie is ook hermeneutisch. Zo komen we tot de konklusie: “Vom Verstehen gilt eben dasselbe wie für die Sprache. Sie sind beide nicht nur als ein Faktum zu fassen, das man empirisch erforschen kann. Sie sind beide nie bloss Gegenstand, sondern umgreifen alles, was je Gegenstand werden kann” (56). Deze universaliteit is voor andere denkers een punt van ernstige kritiek geweest. Onder andere aan die kritiek zal in de volgende paragraaf aandacht besteed worden.
In de vorige paragraaf is hier en daar al gesproken over kritiek op Gadamers stellingen, bijvoorbeeld met betrekking tot het kriterium dat legitieme vooroordelen van de illegitieme scheidde. Dit kriterium lag in het meer inzichtelijk worden van het objekt. Nu is dit voor Gadamer
53. Vergelijk Gadamer H.G., 1966a, 99: “Alles
Gesagte hat seine Wahrheit nicht einfach in sich selbst,
sondern verweist nach rückwärts auf Ungesagtes”.
54. Vergelijk Gadamer H.G., 1960, 434: “Alles menschliche
Sprechen ist in der Weise endlich, dass eine
Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes
in ihm angelegt ist”; 1962, 68: “In der Sprache, in der
Sprachlichkeit unserer Welterfahrung, liegt die
Vermittlung von Endlichem und Unendlichem, die uns als
endlichem Wesen angemessen ist”.
55. Gadamer H.G., 1960, 379; vergelijk ook Gadamer H.G.,
1967, 118.
56. Gadamer H.G., 1960, 382; vergelijk ook Gadamer H.G.,
1979, 57-59.
|28|
zeker niet een subjektivistisch kriterium. Zijn beschrijving van het interpreteren laat zien dat het subjekt meer door de taaltraditie over een onderwerp wordt geleid, dan dat het zichzelf tot een inzicht in het onderwerp brengt. Maar dan is het weer de vraag of Gadamer het subjekt niet te veel buiten sluit. In dat kader meent G. Kwaad dat Gadamers hoofdwerk “Wahrheit und Methode” beter “Wahrheit ohne Methode” had kunnen heten (1). Gadamer is het daar niet mee eens. Hij wil zeker niet elk methodisch denken verwerpen, maar slechts aangeven dat de hermeneutische ervaring de grondslag vormt voor de wetenschappelijke probleemstelling. Pas op grond van de hermeneutiek is methodisch denken mogelijk (2). Ikzelf meen dat Gadamers problematiek de natuurwetenschappen in het geheel niet raakt, zodat hij het methodisch denken daarin ook niet afwijst. Anderzijds geeft hij in het geheel niet weer waaruit de methode in de geesteswetenschappen zou moeten bestaan. Zonder dat hij in die wetenschappen methodisch denken afwijst, gaat het in zijn hermeneutiek wel degelijk om een waarheid zonder methode. Dat de titel “Wahrheit versus Methode” zou moeten luiden, zoals O. Pöggeler en E. Tugendhat voorstellen (3), lijkt mij te ver gaan.
In de schermutselingen over de juiste titel liggen ook de drie punten van kritiek besloten, die ik in deze paragraaf wil behandelen. Allereerst is het waarheidsbegrip van Gadamer weinig duidelijk. Het kan toch niet zo zijn, dat enkel een voortgang in de tijd ook een garantie geeft voor een steeds helderder schrijven en spreken over een onderwerp in de traditie van de taal. Een nadere bespreking van Gadamers waarheidsbegrip lijkt op zijn plaats. Op de tweede plaats moet er iets gezegd worden over de verhouding tussen Gadamers waarheidsbegrip en de methode in het denken, die bij hem op zijn minst geen aandacht krijgt. Op de derde plaats moeten we de vraag stellen of de taal en de hermeneutiek als haar filosofie, inderdaad zo universeel zijn, dat wij het gezag van de taaltraditie maar hebben te aanvaarden.
Een van de impliciete waarden, die in de verholen ethische regels binnen de hermeneutiek ligt, is de verdraagzaamheid. Daardoor staat de hermeneutiek tegenover de wetenschap.
1. Kwaad G., 1973, 110.
2. Vergelijk Gadamer H.G., 1967, 119; 1978, 274;
Vandenbulcke J., 1973b, 136; Vranken J., 1978a,
31-32.
3. Vergelijk Pöggeler O., 1969, 324, noot 37; Tugendhat
E., 1978, 565.
|29|
De laatste verlangt steeds bewijzen en “niemand ist so unduldsam wie der, der beweisen will, dass das, was er sagt, das Wahre sein müsse” (4). Die waarheid staat dan vast door het bewijs en dat bewijzen wordt mogelijk gemaakt door de methode. De methode bestaat daaruit, dat de weg van de kennisverwerving zo bewust wordt bepaald, dat zij door iedereen na te gaan is. Maar, zegt Gadamer terecht, wanneer navolgbaarheid de waarheid bepaalt, dan wordt kennisverwerving niet gemeten door waarheid, maar door zekerheid (5). Die methodische zekerheid is vervolgens gebaseerd op een begrip van een subjekt, dat in zijn bewustzijn autonoom is. Met het afwijzen van zo’n subjektbegrip wordt ook een waarheid die uit zekerheid bestaat en die men kan verwerven betrekkelijk. De ontologische opvattingen van Heidegger en Gadamer brengen een afwijzing van dat subjektbegrip met zich mee.
Om toch iets over waarheid te zeggen, doet Gadamer, die zichzelf een “Platoniker” noemt (6), een beroep op de oude Griekse metafysica (7). In Plato’s metafysica was het hoogste metafysische Idee het Idee van het goede. Volgens die inspiratie zeggen we nu, dat ethische regels, die immers het goede nastreven, de hoogste regels zijn die de mens kent. Het goede is per definitie datgene, wat om zichzelf nagestreefd wordt en dus niet verlangd wordt vanwege een of ander nut met het oog op iets anders. Daarin is het goede te vergelijken met het mooie. Het mooie verschilt echter weer van het goede, doordat wij mensen er eerder zicht op krijgen. Want het mooie bestaat juist dankzij haar verschijning. Iets is pas mooi, als men ziet of inziet, dat het mooi is. Het dringt zich onmiddellijk aan ons op. Het mooie verschijnt zoals het licht. Het licht is niet alleen de glans van iets dat verschijnt, maar doordat het iets zichtbaar maakt, is het er zelf ook. Het is zelfs op geen andere wijze te zien, dan doordat het iets anders zichtbaar maakt. Zo ziet Plato in het mooie een brug tussen de metafysische Idee en de verschijning ervan. Het mooie blijft Idee, maar toch is de glans van het mooie ding het mooie zelf.
Het verschijnen van de waarheid loopt hiermee parallel.
4. Gadamer H.G., 1955, 47.
5. Vergelijk Gadamer H.G., 1953, 40; 1955, 50; 1972, 176;
Vandenbulcke J., 1973a, 181-182.
6. Vergelijk Gadamer H.G., 1966b, 109.
7. Vergelijk Gadamer H.G., 452-465.
|30|
Ook de waarheid is nauw verbonden met het goede. Ook zij doet zich gelden doordat zij zich onmiddellijk aan ons opdringt. Waarheid is het van-zelf-sprekende, het evidente (8). Wij kunnen haar niet verwerven, maar haar slechts ervaren. Want echt kennen heeft steeds, zoals wij zagen, het karakter van dagelijkse ervaring. Die ervaring wordt steeds gevoed vanuit de taaltraditie waarin wij mensen nu eenmaal staan. Vanuit de vooronderstellingen uit die traditie komen wij tot een nieuw verstaan. In het gebeuren van dat verstaan kan waarheid zich opdringen. Wanneer en hoe kunnen wij niet te voren bepalen, waarheid moet je beleven. Met de woorden van J. Wieland: “Uiteindelijk is het laatste criterium voor waarheid ons inziens het 'woord' van de werkelijkheid zelf” (9).
Merkwaardigerwijs geeft Gadamer wel normen om tot een echt verstaan te komen: “Wer einen Text verstehen will, ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen” (10). Daar zit een zekere tegenstrijdigheid in. Men moet kennelijk streven naar een echt verstaan, naar de waarheid van de tekst, maar die waarheid is principieel nooit een werkelijk bezit, want we weten nooit hoe het ermee staat. De waarheid, waarin we ons als in een element bewegen, komt nooit rechtstreeks en totaal in onze greep (11). G. Kwaad maakt dan ook bezwaar tegen dit waarheidsbegrip, dat op skepsis zou duiden. Het zou “als de levenswijsheid van een gedesillusioneerde grijsaard” misschien nog waarde hebben, maar kan als filosofisch inzicht slechts als een banaliteit worden beschouwd (12). Gadamers hoofdwerk “Wahrheit und Methode” zou volgens hem slechts waarde hebben als beschrijving van de esthetische ervaring en van de zijnswijze van het kunstwerk (13). Nu heb ik laten zien, dat de hermeneutische ervaring van de waarheid juist parallel loopt met die van het mooie. Het bewustzijn van het mooie is echter sekundair ten opzichte van de onmiddellijke aanspraak die de waarheid op ons maakt (14). Dat Kwaad daar geen waardering voor heeft komt natuurlijk omdat hij uitgaat van een andere opvatting over filosofie en objektiviteit,
8. Vergelijk Vandenbulcke J., 1973, 184-185.
9. Wieland J., 1980, 116. Idem: Berger H., 1981, 119.
10. Gadamer H.G., 1960, 253.
11. Vergelijk Kwaad G., 1973, 118.
12. Kwaad G., 1973, 126. Gadamer schreef zijn “Wahrheit
und Methode” op zestigjarige leeftijd.
13. Vergelijk Kwaad G., 1973, 130-131.
14. Vergelijk Gadamer H.G., 1966b, 102.
|31|
welke hij echter in zijn kritiek op Gadamer niet expliciteert.
Beziet men Gadamer tegen zijn Grieks metafysische achtergrond, dan zal hij geïnspireerd zijn door Plato’s visie op de overheersendheid van het Idee van het goede. Voorts volgt hij Aristoteles, die in zijn kritiek op Plato het goede in de sfeer van de dagelijkse ervaring plaatst. Het menselijke goede is dan iets dat men slechts in de praktijk tegenkomt en wat niet te bepalen is dan in de konkrete situatie waarin men een keuze moet maken. Ook bij Gadamer speelt de ethiek impliciet een rol. De regel die eist dat men de ander tot zijn recht moet laten komen in de praktijk van het spreken en lezen, maar die tevens overeenstemming eist, heeft naar mijn idee een ethische inhoud. De overeenstemming is daarbij mogelijk doordat ik gezien de eindigheid van mijn kennen de waarheid niet in pacht heb. Vanwege deze uiteindelijke ethische grond vind ik Gadamers waarheidsbegrip aanvaardbaar (15).
Ook E. Haba konstateert in zijn artikel dat waarheid bij Gadamer de betekenis van waarde heeft (16). Zonder op de filosofische achtergrond hiervan te wijzen verwijt hij echter Gadamer waardeoordelen te verabsoluteren tot ontologische strukturen. “Normatives wird als Deskriptives, Sollen wird wie Sein, Wertungen werden nicht als eigentlich solche dargestellt” (17). Inderdaad maakt Gadamer in zijn beschrijving van de hermeneutische ervaring tegen zijn Griekse metafysische achtergrond het onderscheid tussen Sein en Sollen niet. Waarom Haba echter meent, dat Gadamer dat wel had moeten doen, vermeldt hij niet. In zijn gehele artikel valt echter de nadruk op de methodische waarheid: waar is wat kontroleerbaar is. In de rechtswetenschap dient volgens Haba de methode bewaart te blijven, omdat de rechter in zijn oordeel anders ontsnapt aan elke intersubjektieve kontrole (18). Nu meen ik dat we niet van rechtswetenschap in de scientistische zin kunnen spreken (19) en dat het oordeel van de rechter uiteindelijk vanuit een hermeneutische ervaring tot stand komt, die als zodanig niet kontroleerbaar is. Haba geeft trouwens geen voorbeeld van een methode in het recht, zodat in
15. Vergelijk Gadamer H.G., 1971, 316-317.
16. Vergelijk Haba E., 1978, 169-173.
17. Haba E., 1978, 175.
18. Vergelijk Haba E., 1978, 180.
19. Idem: Gadamer H.G., 1978, 267.
|32|
het duister blijft wat precies wordt gekontroleerd. Daarom vind ik dat Haba te weinig zijn kritiek vanuit zijn eigen visie onderbouwt om tot een vruchtbare diskussie te komen. Het grootste bezwaar dat ik tegen Haba’s kritiek heb is echter dat hij te weinig oog heeft voor het transcendentaal-filosofische karakter van Gadamers studie (20). Diens hermeneutiek stelt geen nieuwe werkwijze voor die tegenover een traditionele methode staat. Het probleem wordt dan hoe Gadamers waarheidsbegrip zich verhoudt tot een methode. Dat is het tweede punt van kritiek dat in deze paragraaf wordt besproken.
Diverse auteurs hebben er moeite mee, dat het methodische denken door Gadamer opzij gezet wordt. In het algemeen denken zij dat de methode het toch al relativistische waarheidsbegrip van Gadamer beter kan funderen. Het tegen Gadamer verdedigen van een bepaalde denkwijze hangt dus ten nauwste samen met een afwijzen van zijn waarheidsbegrip. Overigens was de kritiek dat het methodische denken ondergewaardeerd wordt al een kritiek die Heideggers “Sein und Zeit” trof (21). Zij vormt natuurlijk een reaktie op hun verwerping van de autonomie van een subjekt, dat bewust greep krijgt op het objektieve rond hem.
In verband hiermee betreurt K.O. Apel het dat Gadamer geen onderscheid maakt tussen filosofische hermeneutiek, die de uitspraken bevat waarin Gadamer het hermeneutische proces beschrijft, en hermeneutische filosofie, die bestaat uit uitspraken die het resultaat zijn van Gadamers eigen hermeneutische ervaring. Gadamer zou zich dus ten onrechte niet bemoeien met de transcendentale voorwaarden van zijn eigen filosoferen (22). Ook G. Kwaad maakt dat onderscheid. Er is verschil, zegt hij, tussen het bewustzijn dat “Wahrheit und Methode” heeft geschreven en het “objekt-bewustzijn”, dat in “Wahrheit und Methode” wordt beschreven. Er staan dus een meta-bewustzijn en een objekt-bewustzijn naast elkaar. Anders dan Apel meent hij echter
20. In de laatste noot van zijn artikel geeft Haba
trouwens aan dat begrepen te hebben: “Gadamer würde
wahrscheinlich dagegen einwenden, dass er ja gar nichts
‘vorschlagen’ will, sondern einfach etwas feststellt”.
Zie Haba E., 1978, 179, noot 8.
21. Vergelijk Ricoeur P., 1965, 10-14.
22. Vergelijk Apel K.O., 1963, 321-322.
|33|
terecht dat Gadamer hen niet naast elkaar laat staan, maar dat hij hetgeen hij over het objekt-bewustzijn zegt, ook van toepassing acht op het meta-bewustzijn. Wel is hij het met Apel eens, dat deze oplossing van Gadamer niet bevredigend is. Als de eindigheid van het objekt-bewustzijn ook geldt voor het meta-bewustzijn, dan krijgt daardoor alles wat er over het objekt-bewustzijn is gezegd slechts beperkte geldigheid (23). Een filosofie die deze paradoks niet vermijdt dient afgewezen te worden, stelt Kwaad. Hij wil daartegenover weer de vraag naar het subjekt stellen en wel zo dat waarheid historisch wordt opgevat, zonder dat zij relativistisch wordt. Daarvoor moet een beroep gedaan worden op het methodische denken (24). We zullen dadelijk zien dat naast G. Kwaad ook J. Habermas een methodisch denken tegenover Gadamers filosofie stelt (25). Telkens waar ontevredenheid met Gadamers relativistische waarheidsbegrip bestaat, wil men weer een beroep doen op methodisch denken.
Een uitzondering vormt daarop J. Vandenbulcke. Hij is het eens met Gadamers nadruk op de eindigheid van het menselijk kennen, maar meent dat diens filosofie toch beter gefundeerd kan worden. Dat kan echter niet door weer ruimte te maken voor de methode. Vandenbulcke aanvaardt de grondstelling van Heidegger en Gadamer, dat niet het menselijk zijnde, het subjekt, maar het zijn de maat is van het zich manifesteren van het zijn. Maar de zwakheid van de uitwerkingen van Heidegger en Gadamer, zo meent hij, is dat zij louter formeel gebleven zijn. Daardoor zal men terecht vallen over Gadamers skepsis. Vandenbulcke wil Gadamers hermeneutiek sterker funderen door het invoeren van wat hij noemt “een bescheiden inhoudelijk absoluutheidsmoment in het kennen”. Hij volgt hierin de Petter, die een niet-begrippelijke zijnsintentie als kernmoment in het menselijk kennen aanvaardt. Dat wil zeggen dat de mens zicht heeft op een totaliteit van het zijn vanuit de volheid van de bestaansschepping, zonder dat deze totaliteit begrippelijk wordt (26). Gadamer zou zelf echter niet akkoord gaan met deze theologische fundering. In het kader van de Griekse metafysica merkt hij op: “Es ist der unendliche
23. Vergelijk Kwaad G., 1973, 122-123,
127-128.
24. Vergelijk Kwaad G., 1973, 132-133.
25. Vergelijk Habermas J., 1967, 46.
26. Vergelijk Vandenbulcke J., 1973a, 219-222, 258-260;
1973b, 138-139; Berger H., 1981, 82-83.
|34|
Geist des Schöpfers, in dem sich so auflöst, was für den endlichen Geist ein unauflösbares Rätsel scheint . . . . Nun kann sich die Philosophie einer solchen theologischen Begründung gewiss nicht mehr bedienen . . . .” (27).
Ook K.O. Apel en J. Habermas hebben geprobeerd Gadamers relativistische waarheidsbegrip van een steviger fundament te voorzien. Daartoe werd voor waarheid een regulatief beginsel gesteld. Waarheid bestaat volgens Habermas, als er sprake is van een ideale consensus, die bereikt is in een onbegrensde kommunikatie die vrij van dwang is. “Wahrheit ist der eigentümliche Zwang zu zwangloser universaler Anerkennung; diese aber ist gebunden an eine ideale Sprechsituation, und das heisst Lebensform, in der zwanglose universale Verständigung möglich ist” (28). Het lijkt mij echter moeilijk de vooronderstellingen te verdedigen die onder dit regulatieve idee liggen. Daarover dadelijk meer bij de behandeling van het probleem van de universaliteit. Met betrekking tot het waarheidsbegrip van Gadamer kan ik me aansluiten bij de konklusie die J. Vranken trekt: “De hermeneutiek bevat volgens ons geen konsensustheorie van de waarheid. Sterker nog, zij bevat in het geheel geen theorie van de waarheid. Zij wijst slechts op het door het Vorverständnis noodzakelijke voorlopige karakter van de waarheid. De mens kan slechts in de waarheid zijn zonder deze ooit te bereiken, althans zonder te weten dat hij deze bereikt heeft” (29).
Ik voel mij vervolgens ook niet geroepen een methodisch denken in het geweer te brengen tegen de skepsis die Gadamers hermeneutiek met zich meebrengt. De laatste acht ik te aanvaarden op grond van de impliciete ethiek die haar kenmerkt. De eindigheid van ons kennen en spreken stelt ons de eis tolerant te zijn jegens andersdenkenden en anderstaligen, want we zijn ons in ons hermeneutisch bewustzijn ervan bewust slechts door hen tot een nieuw verstaan te komen. De skepsis omtrent de waarheid in dit nieuwe verstaan wordt doorbroken door de evidente ethische eis de ander te respekteren (30). Van deze verplichtende waarheid
27. Gadamer H.G., 1962, 64.
28. Habermas J., 1971, 154; vergelijk Berger H., 1981,
77-78.
29. Vranken J., 1978a, 160.
30. Vergelijk Wieland J., 1980, 120: “Het lijkt ons dan
ook dat de eis van respect voor de mens een oergegeven
is. Deze eis is concreet: zij geldt voor de individuele
mens, en universeel: wat voor de individuele mens geldt,
geldt voor iedereen. Dit is het absoluutheidsmoment in
onze waardering, waarin ‘zijn’ en ‘behoren’ samenkomen.
De mens door wat ➝
|35|
getuigt Gadamers hermeneutiek in ieder geval. Hiervan getuigt ook J. Habermas als hij over Gadamer zegt: “Von ihm können wir alle die hermeneutische Grundweisheit lernen, dass es eine Illusion ist, zu meinen, man könne das letzte Wort behalten” (31).
Met Gadamer aanvaard ik ook niet het onderscheid tussen een meta-bewustzijn en een objekt-bewustzijn. De hermeneutische benadering laat geen ruimte voor zoiets als een meta-hermeneutiek. Ook als een auteur in zijn schrijven de hermeneutische benadering vooropstelt, betekent dat niet dat mijn schrijven over zijn schrijven een meta-hermeneutiek is. Het gaat slechts om een andere konfrontatie binnen een taaltraditie met betrekking tot een bepaald onderwerp. Dit hangt samen met de hoofdrol die de omgangstaal in de hermeneutiek speelt. In tegenstelling tot kunsttalen, die in een objekttaal en een metataal uiteenvallen, vallen in een omgangstaal die beide talen juist samen. In de omgangstaal heeft men geen metataal nodig om met elkaar te kunnen kommuniceren. “Jede natürliche Sprache ist ihre eigene Metasprache” (32).
Waarheid ontmoet men in het hermeneutische ervaren dus zonder methode. Dat wil ook weer niet zeggen dan methodisch denken zinloos is. Dat denken levert echter niet meer waarheid op, maar slechts grotere zekerheid. De hermeneutische ervaring blijft de voedingsbodem voor het methodische denken. Dat brengt haar universaliteitsaanspraak met zich mee. Aangezien in de hermeneutiek de tolerantie de boventoon voert, vormt zij de basis voor een methoden-pluralisme. “Opteert men voor een vorm van hermeneutische wijsbegeerte . . . ., dan verwerpt men welke vorm ook van methodisch monisme. In de hermeneutische wijsbegeerte worden immers de methodologische problemen sekundair in deze zin, dat men niet vanuit een a priori opgestelde methode de zin van de werkelijkheid wil vastleggen. De vele zinvelden waarop ons bestaan gericht staat en daarom de vele methodische toegangswegen zijn te talrijk om ons tevreden te kunnen stellen met het uitreiken van een brevet van zinnigheid aan een bepaald kendomein en de rest tot poëzie te verklaren of met de poging om één methode tot alleen zaligmakend te proklameren” (33).
➝ hij is, stelt een ethische grens aan onze
willekeur”.
31. Habermas J., 1979, 31.
32. Habermas J., 1971, 122; vergelijk Wuchterl K.,
1977,
33. Wieland J., 1974, 7-8.
|36|
Er is al opgemerkt dat ook J. Habermas vasthoudt aan het belang van een wetenschappelijke methode tegen Gadamer in (34). De methode is volgens hem immers een erg sterk wapen van de rede. Het is dan ook niet juist, stelt hij, dat Gadamer denken en taal op een lijn stelt en vervolgens de taal opvat als de omgangstaal. De kracht van de laatste wordt overschat, als men de hermeneutische ervaring, die leeft in de traditie van de omgangstaal, stelt tegenover de wetenschappelijke methode. Het gaat er volgens Habermas juist om rede en verstaan in het geweer te brengen tegenover autoriteit en traditie, immers: “Autorität und Erkenntnis konvergieren nicht” (35). Ten onrechte waardeert Gadamer het gezag van de traditie, omdat zij de legitieme vooroordelen voortbrengt op basis waarvan men tot verstaan kan komen. Nu zorgt het steeds weer komen tot een nieuw verstaan wel voor een veranderen van de traditie, zodat ook de traditie niet gevrijwaard is voor kritiek. Maar dat soort kritiek gaat Habermas lang niet ver genoeg. In zijn denken ligt de nadruk op de feitelijke praxis, die een bevrijdende praxis moet worden. Om die te bereiken is er volgens Habermas een ideologiekritiek nodig. Die ideologiekritiek heeft het model van een psycho-analyse toegepast op de maatschappij. Zij kan als een soort meta-hermeneutiek er voor zorgen dat de traditie echt verandert. In plaats van vooroordelen te legitimeren maakt zij ze juist transparant. Elke traditie zal immers gekleurd worden door allerlei feitelijke belangen, die onbewust blijven. Dat Gadamer dit te weinig in de gaten heeft gehad, komt volgens Habermas omdat hij een te positief beeld van het gezag heeft. Dit komt weer omdat hij bij de schildering van de hermeneutische ervaring teveel het beeld voor ogen heeft gehad van de leraar, die de traditie doorgeeft aan een leerling in diens individuele leerproces (36).
Wij hebben al gezien dat het een misverstand is te denken dat Gadamer zijn hermeneutische filosofie opstelt tegenover het methodische denken. Hermeneutiek is veeleer
34. Zie over de diskussie Habermas-Gadamer:
Vandenbulcke J., 1976, 295-303; Vranken J., 1978a,
154-161, 303-305; Frommel M., 1981, 84-86.
35. Habermas J., 1967, 50; vergelijk ook Habermas J.,
1967, 48: “Gadamer verkennt die Kraft der Reflexion, die
sich in Verstehen entfaltet”; 1971, 156-157.
36. Vergelijk Habermas J., 1967, 48-49; Berger H., 1981,
93.
|37|
de basis voor een methodenpluralisme. De universaliteit van hermeneutiek en de taal brengen mee dat zelfreflexie als volledig autonoom denken niet mogelijk is. Meta-hermeneutiek bestaat niet en elke verandering in de traditie van de taal kan alleen maar door de taal gebeuren. Habermas richt zijn kritiek dan ook op die universaliteit. Zij kan volgens hem alleen maar bestaan bij de gratie van een idealisering van de omgangstaal. Volgens de neo-marxistische traditie, waar Habermas in staat, wordt de sociale orde niet alleen gevormd door de taal, maar ook door arbeid en macht (37). Het gaat er dan ook niet om tot zingeving te komen door blindelings de lijn van de taaltraditie te volgen, maar om vanuit de praxis via de ideologiekritiek de taaltraditie juist in handen te krijgen.
Bij de bespreking van het waarheidsbegrip zagen we al dat consensus bij Habermas een belangrijk gegeven is. Uiteindelijk gaat het om het vestigen van een betrouwbare consensus, die het regulatieve beginsel voor waarheid is. Zo’n betrouwbare consensus komt echter pas tot stand als een bevrijdende praxis zich konkretiseert tot een dialogische intersubjektiviteit. Deze dialoog mag dan niet gevangen blijven in de taaltraditie. Deze kan immers door taal-vreemde elementen bedorven zijn. De kritiek die in Gadamers hermeneutiek op de taaltraditie mogelijk is herstelt enkel een “Gebrochener Kommunikation” binnen de macht van de taal. Als de taaltraditie zelf bedorven is, is er sprake van een “Verzerrter Kommunikation”. In een diepte-hermeneutisch perspektief, dat voortkomt uit een doortrekken van psycho-analytische inzichten met betrekking tot een enkele dialoog op het sociale spreken, kan men dat konstateren. Daarom kan alleen de ideologiekritiek naar psycho-analytisch model door haar wetenschappelijke reflexie de macht van de taal breken, aldus Habermas (38).
Gadamer betoogt tegen Habermas, dat men niet zomaar de psycho-analytische therapie, die een therapeut op een patiënt toepast, gelijk kan schakelen met de ideologiekritiek, die men kan hebben op een kulturele traditie. De kriticus kan zich immers niet tegenover die traditie opstellen, maar maakt er zelf deel van uit (39). Elke wetenschappelijke methode staat immers op de basis van de hermeneutiek. In feite verdedigt Gadamer zich dus door
37. Vergelijk Habermas J., 1967, 52-54.
38. Vergelijk Habermas J., 1971, 133, 152-154.
39. Vergelijk Gadamer H.G., 1967, 129-130; 1971,
302-308.
|38|
weer te wijzen op de universaliteit van de taal. Reële faktoren in het leven, zoals arbeid en macht, staan niet tegenover de kulturele traditie volgens Gadamer, en die traditie kan bijgevolg ook niet door hen bedorven zijn. Vanuit een hermeneutisch standpunt is het zelfs absurd om zoiets aan te nemen. “Am Ende ist die Sprache gar kein Spiegel und was wir in ihr gewahren, keine Widerspiegelung unseres und allen Seins, sondern die Auslegung und Auslebung dessen, was es mit uns ist, in den realen Abhängigkeiten von Arbeit und Herrschaft so gut wie in allem anderen, das unsere Welt ausmacht” (40).
Er zijn dus vele reële faktoren die invloed uitoefenen op ons spreken en op de traditie van de omgangstaal. Ook is het natuurlijk onbetwistbaar dat de wetenschappen grote invloed uitoefenen op onze wereld en ons spreken. Voorts zijn er ook zeker dwangmatigheden in ons maatschappelijk leven die afgewezen dienen te worden. Maar al die gegevens in onze werkelijkheid kunnen alleen maar in een bewustzijn naar voren komen, dat door de omgangstaal is gevormd (41). Naar mijn mening houdt Gadamer dus terecht aan de universaliteit van de taal vast. Dat hoeft nog geen konservatisme betekenen. Zolang echt verstaan altijd anders verstaan is, is er een voldoende kritische dimensie voorhanden (42). Ook de resultaten van een ideologiekritiek zullen door middel van de omgangstaal tot ons komen. Of haar spreken onze taaltraditie pas echt zal veranderen, ligt aan de taal zelf. Het spraakgebruik leert dat de taal weigert misbruikt te worden. “Die Sprache selber ist es, die vorschreibt, was sprachlicher Brauch ist . . . Dass wir es sind, die da sprechen, keiner von uns, und doch wir alle, das ist, die Seinsweise der ‘Sprache’” (43).
H. Berger meent dat de diskussie tussen Gadamer en Habermas te wijten is aan een misverstand dat in het leven wordt geroepen door de onduidelijke stellingname van Gadamer. Deze geeft immers alle aanleiding aan Habermas om de taaltraditie op te vatten als een feitelijke consensus en het is duidelijk dat elke feitelijke consensus misvormd kan zijn door dwang, dwaling en bedrog. Om aan de kritiek van Habermas te ontsnappen zou Gadamer zijn standpunt moeten expliciteren, wat hij niet doet. Volgens Berger bestaan er
40. Gadamer H.G., 1967, 123.
41. Vergelijk Gadamer H.G., 1967, 125.
42. Vergelijk Gadamer H.G., 1970b, 98-99.
43. Gadamer H.G., 1970b, 106.
|39|
immers twee soorten voorkennis. De eerste is de overlevering, die inderdaad altijd kritische toetsing nodig heeft. De tweede is “onze wel niet onbemiddelde maar desondanks onmiddellijke aanwezigheid bij de ongereduceerde werkelijkheid”. Die aanwezigheid is onze voorkennis bij uitstek en kan niet onder kritiek staan, omdat zij ons wezen als geest is (44). Ik kan nu zelf de werkelijkheid alleen maar bemiddeld via de taaltraditie benaderen, maar de werkelijkheid spreekt mij echter wel onmiddellijk aan en fungeert daardoor als kritische instantie tegen de traditie (45). Een dieper ingaan op dit metafysische standpunt van Berger, dat aan de stellingname van de Petter doet denken, zou mij echter te ver voeren.
Toch heeft de kritiek van Habermas gevolg gehad. In Gadamers filosofische opvatting heeft zich een verschuiving voorgedaan, die wijst op een soort horizonversmelting (46). Aanvankelijk lag bij hem de nadruk op de legitieme vooroordelen in de taaltraditie, die verstaan mogelijk maken. Daarom heeft de traditie ook gezag. Steeds meer is nu de nadruk komen te liggen op het ontmaskeren van de illegitieme vooroordelen, die het verstaan van onszelf en onze wereld juist tegengaan. Naar aanleiding daarvan betoogt K.O. Apel dat er bij die kritiek ruimte is voor een uitzuiverende methode uit een quasi-objektieve wetenschap, die zich dialektisch verhoudt tot een hermeneutisch verstaan (47). Ook J. Wieland pleit voor een nauwe samenwerking tussen filosofie en wetenschap (48). Aangezien mijn studie echter een rechtsfilosofische wil zijn en geen sociaal-wetenschappelijke ga ik op deze problematiek niet verder in.
De filosoof is hij die weet dat hij niets weet. Vanuit dit besef van betrekkelijkheid zal deze studie verder worden opgebouwd. In de vorige paragrafen is voldoende gebleken dat er geen methode is die de betrekkelijkheid kan doorbreken. Uiteindelijk hebben het genie en de charlatan dezelfde rechten. Dat wil echter niet zeggen dat aan deze
44. Berger H., 1981, 110-111.
45. Berger H., 1981, 132.
46. Vergelijk Tugendhat E., 1978, 565.
47. Vergelijk Apel K.O., 1968b, 36-44. Vergelijk over
Apel: Wieland J., 1980, 108-110.
48. Wieland J., 1974, 11-16; 1980, 115-123.
|40|
studie elk methodisch aspekt ontbreekt. De titel van deze paragraaf wijst daar al op. Bovendien getuigen de verwijzingen naar het bronnenmateriaal dat ik heb gebruikt daar ook van. Op grond van de hermeneutische filosofie valt er meer te zeggen over de wijze waarop ik mijn onderwerp ga benaderen.
Allereerst is de hermeneutische filosofie in die zin een taalfilosofie, dat haar onderwerpen worden gevormd door gesproken woorden of geschreven stukken. Dat geeft preciezer het onderwerp van mijn studie aan. Ik kan mij beperken tot wat Scholten zegt over recht. De kern van het onderwerp vormt de tekst van het Algemeen Deel en alleen die teksten zijn verder van belang die de daar aangedragen teksten kunnen verhelderen. Historische omstandigheden, psychologische bepaaldheden of sociologische situeringen die een ander licht op de persoon Scholten kunnen werpen en in die zin indirekt van belang zijn voor wat hij zegt, vallen buiten het bestek van deze studie. Het gaat zuiver om een systematische studie van rechtsfilosofische aard.
Welke teksten zijn nu voor mij van belang? Ook daarvoor geeft de hermeneutische filosofie een richtlijn. Het gaat er steeds om de vooronderstellingen te ontdekken, die aan de basis van het Algemeen Deel liggen. Nu is Scholten zelf zich van verschillende vooronderstellingen wel bewust geweest. Zijn opvattingen over rechtsbeginselen, het recht zelf, de verhouding tussen recht en ethiek, de staat en vele andere onderwerpen zijn zeker bepalend geweest van de methodologie die hij in het Algemeen Deel gaf (1). In vele andere geschriften heeft hij zich over deze thema’s uitgelaten. Een systematische studie over deze thema’s moet verhelderend werken voor hetgeen de tekst van het Algemeen Deel duidelijk wil maken. Het tweede hoofdstuk van deze studie zal over die thema’s gaan onder de titel “De rechtsontologie van Scholten”.
De in dit hoofdstuk verworven gezichtspunten zijn van belang voor de verheldering van het Algemeen Deel, want overal werken in dat boek Scholtens rechtsontologische opvattingen door (2). Zij komen met name naar voren in het sluitstuk en tevens hoogtepunt van het eerste hoofdstuk, getiteld “De methode van het privaatrecht”: paragraaf 28, die het opschrift “De beslissing” draagt. Deze tekst staat centraal in mijn derde hoofdstuk “De rechtsvinding bij Scholten”.
1. Idem: Visser ’t Hooft H., 1982, 22, 23, 30.
2. Larenz K., 1975, 227: “Zu jeder Methodenlehre könnte
man, auch wenn sie sich dessen nicht bewusst ist, eine
ihr adequate Rechtsphilosophie aufzeigen”. Idem: Perelman
Ch., 1960, 232.
|41|
Dit derde hoofdstuk vormt een brug om van Scholtens rechtsontologie over te gaan naar zijn rechtsmethodologie, die in het vierde hoofdstuk “De rechtsmethodologie van Scholten” aan bod zal komen. In dit hoofdstuk zal de mening van Scholten soms vergeleken worden met die van andere auteurs. Wel worden slechts die “methoden” behandeld die Scholten in zijn Algemeen Deel presenteert. In deze studie beoog ik immers niet een volledige behandeling te geven van de moderne rechtsmethodologie, maar mij te beperken tot de inbreng van Scholten, die voor de Nederlandse opvattingen zo bepalend is geweest.
In het vijfde hoofdstuk wil ik vanuit het Algemeen Deel mijzelf richten op de traditie van de rechtsvindingstheorie. De opvattingen van enkele moderne auteurs zullen met de mening van Scholten vergeleken worden. Dan zal blijken in hoeverre Scholtens standpunten zich de afgelopen vijftig jaren hebben kunnen handhaven.
In het zesde en laatste hoofdstuk “Slotbeschouwingen” zal ik enige algemene konklusies trekken over de behandelde theorie, waarin mijn eigen mening centraal staat. Deze konklusies beperken zich tot het belang van de hermeneutische filosofie en de rol die Scholtens rechtsvindingstheorie, vijftig jaar na haar presentatie beschouwd, heeft gespeeld.
Tenslotte nog een laatste bijna overbodige opmerking. Het zal duidelijk zijn, dat ik Scholtens teksten onmogelijk in een zogenaamde historische zuiverheid kan benaderen. Die zuiverheid is al verloren, zo gauw als men interpreteert en men moet interpreteren om te verstaan. Dat verstaan heeft twee kanten. Allereerst zullen ongetwijfeld talloze vooronderstellingen onbesproken blijven en dat verstaan onzuiver of liever betrekkelijk maken. Ik kan Scholtens geschriften immers alleen maar benaderen vanuit vooroordelen uit de taaltraditie die wij gemeen hebben. Zonder die voorkennis zou zijn werk volledig langs mij heen gaan. Anderzijds zal mijn voorkennis toch een bijzondere zijn. De traditionele vooroordelen worden immers gekleurd tegen ieders bijzondere achtergrond (3). In mijn interpretaties vindt er een konfrontatie plaats tussen mijn voorkennis en Scholtens teksten. Daarin zal ik zijn onderwerpen altijd anders verstaan. Daardoor zal met name de zogenaamde historische zuiverheid onmogelijk zijn. Het was immers ook noodzakelijk om anders te verstaan, wil men tot verstaan kunnen komen. Daarin ligt ook mijn verdere opdracht. Door het werk van Scholten anders te verstaan,
3. Vergelijk de voorbeelden die worden uitgewerkt door Jørgensen S., 1978, 63-65.
|42|
wordt de zin die het heeft doorgegeven. Maar zodra ik die opdracht wil vervullen, ligt de uitvoering niet geheel in mijn hand. Het is uiteindelijk de traditie waar ik in sta, meer dan mijn autonome bewustzijn, die tot verder verstaan van het werk van Scholten voert. Het gebeuren van het schrijven van deze studie zal dan ook niet tot een hoogst individueel verstaan leiden. Het gaat uiteindelijk om een verstaan in een gemeenschap, al was het alleen maar de gemeenschap die wordt gevormd door hen die om wat voor reden dan ook mijn studie ter hand nemen.