|138|

5 Het ambt als volmacht

 

 

Overzicht

In dit hoofdstuk willen wij uitvoerig aandacht besteden aan de ambtelijke volmacht. Daarbij staat centraal de uitleg en het gebruik van de teksten waarin over de sleutelmacht gesproken wordt. We wijden een aparte bespreking aan de vraag of de Heidelbergse Catechismus in zondag 31 terecht heeft gesproken over twee sleutels. Ook vragen we naar het eventuele verband tussen de sleutels en het diaconaat.
De indeling is daarom aldus:
1 Het begrip ‘potestas’
2 De exegese van Mat. 16: 19
3 De exegese van Mat. 18: 18
4 De interpretatie van de sleutelmacht, met name bij de reformatoren
5 De tucht als bediening van de sleutelmacht
6 De sleutelmacht en de vergeving van de zonden
7 Twee sleutels?
8 De sleutelmacht en het diaconaat
9 Varia in verband met de volmacht

 

1 Het begrip ‘potestas’

Iedere opdracht geeft bevoegdheid aan de ontvanger daarvan1; hij krijgt volmacht om de opdracht uit te voeren met de daartoe vereiste en hem ten dienste gestelde middelen. Bovendien kan de aard van een opdracht ruimte bieden voor, resp. noodzaken tot het ontwerpen van een variabele strategie ten aanzien van het gebruik van de middelen met het oog op de gevarieerdheid van de situaties. In dat geval stelt de opdrachtgever zijn knecht in een vertrouwenspositie. De bevoegdheid is bij een dergelijke opdracht van

1 Vgl. H. Bavinck, GD, IV,394.

|139|

hoogwaardig gehalte en zij vereist diep geworteld plichtsbesef, intensieve inzet en een flexibel inzicht vanwege de toegemeten verantwoordelijkheden.

Het kerkelijk ambt als door God verordend ministerium bevat een opdracht van dergelijk gehalte. Daarom brengt het kerkelijk ambt zijn eigen ‘macht’, d.w.z. volmacht en bevoegdheid, mee.

Wij worden thans opnieuw geconfronteerd met het begrip potestas. Wij zagen reeds hoe binnen de rooms-katholieke ambtsleer in de loop van de eeuwen een nauwkeurig uitgesponnen potestas-leer is gegroeid. Het laat zich verstaan dat in de tijd van de Reformatie aarzelingen bestonden ten aanzien van dit begrip, dat de zware historische belasting van de middeleeuwen bij zich droeg; onwillekeurig werd het geassocieerd met de hiërarchische macht, die zich tussen Christus en de gemeente had gevestigd en zich sterk maakte door haar idee, dat in de sacramenteel gelaten ordo een inherente machtsvolheid aan de clerus was verleend.

Zou het tegen de achtergrond van deze historie niet beter zijn om in de leer omtrent het ambt uitsluitend aan Christus de potestas en aan de mens het ministerium toe te kennen?

Er zijn diverse uitlatingen van de reformatoren, die in deze richting zouden kunnen wijzen.

Luther schrijft in 1518 aan het adres van zijn tegenstander: „Tu potius vide, an non in deum sis impius, qui ut potestatem Ecclesiae vana adulatione extollis, id ei tribuens quod solius dei est.
Quare mihi ignosce, quaeso, is tam sollicitus sum pro dei honore et potestate defendenda quam tu es pro Ecclesiae potestate elevanda ... Miror autem, cur hanc potestatem Ecclesiae te appellare privilegium delectet, nisi quod titillare videris eos, qui magis de potestate dominante quam de charitate serviente gloriantur”2.
In zijn preek over de boete (1519) merkt Luther op: „Alsso hatt Christus geordenet, das der Kirchen gewalt soll seyn eyn dinstparkeit, das durch die schlussel die geystlichen gar nichts yhn selbs, sondern alleyn unss da mit dienen sollen”3.
Sprekende over de biecht in De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520), zegt Luther over de roomse machtsaanspraken: „ita prorsus nihil de fide salutari populi, sed de potestate tyrannica Pontificum omnia blatterant, cum Christus nihil de potestate sed de fide omnia agat. Non

2 Ad dialogum Silvestris Prieratis de potestate Papae responsio 1518, WA 1,658.
3 Eyn Sermon von dem Sakrament der Puss, 1519, WA 2,719.

|140|

enim imperia, non potestates, non dominationes, sed ministeria in Ecclesia sua constituit”4.
Sprekende over de sleutelmacht merkt de Confessio tetrapolitana (1530) op: „Doch diss alles dermassen, das sie dennoch diener Christi seien, welchem dises recht unnd diser gewalt, den himmel auffzuschliessen und die sund zuverzeihen eigentlich unnd allein zusteet ...’5.
De Confessio Helvetica Posterior zegt in art. 14 over de sleutelmacht: „De clavibus regni Dei, traditis a Domino Apostolis, multi garriunt mirifica, et ex his cudunt enses, lanceas, sceptra et coronas, plenamque in maxima regna, denique in animas et corpora potestatem”6.
Calvijn schrijft de bekende woorden: „Habemus, potestatem clarium esse simpliciter ... Evangelii praedicationem: nec tam potestatem esse quam ministerium, si ad homines respicimus. Non enim hominibus hanc potestatem proprie Christus dedit, sed verbo suo, cuius homines ministros fecit”7.
Bij zijn uitleg van Joh. 20: 21 schrijft hij: „... ut solus ipse (= Christus) potestatem in solidum retineat, hi (= apostoli) vero nihil sibi vindicent praeter ministerium”8.

Deze en soortgelijke uitlatingen uit de tijd van de Reformatie laten zich verklaren uit het diepe, religieuze verzet tegen de hiërarchie en uit het opnieuw lezen van de Schriften in de onderdanigheid van het geloof.

Tegelijk valt het ons op dat de reformatoren zich toch niet op een dergelijke terminologie hebben vastgelegd. Het metterdaad gevaarlijke woord potestas hebben zij niet exclusief gereserveerd voor de beschrijving van de machtsvolheid van de Here Christus. De strijd tegen de hiërarchie werd niet gevoerd op het niveau van de terminologie, maar door middel van een nieuw verstaan van het spreken van de Schrift over het ambt en zijn bevoegdheid. Men liet het woord potestas in de ambtsleer niet aan de hiërarchie!

Illustratief zijn hier de formuleringen van de Confessio Helvetica Posterior in haar 18e artikel, waarin een apart onderdeel is gewijd aan de potestas ministrorum ecclesiae.

4 WA 6,543 (vgl. hfdst. 4, sub 1.1, noot 7). Zie ook de plaatsen, genoemd door Ph.J. Huyser, Biecht en private zondebelijdenis. Een onderwerp uit de christelijke zielszorg, Kampen 1980, 67, 70v.
5 BSRK,67.
6 BSRK,202.
7 Inst. IV,11,1.
8 CR 75,438, vgl. ook Augustinus, bij J. Faber, Vestigium ecclesiae, 91, 130, 159, 161 en W. Stein, a.w., 48vv., 86vv.

|141|

„Revera alia quidem potestas est mera et absoluta, quae et iuris vocatur ... Alia porro potestas est officii vel ministerialis, limitata ab eo, qui plena utitur potestate. Ea ministerio, quam imperio similior est. ... Iuxta hanc potestatem facit minister ex officio, quod a Domino jussus est facere: et Dominus ratum habet, quod facit, ipsumque ministri sui factum, perinde ut suum vult aestimari atque agnosci”. Deze woorden worden bewezen met een verwijzing naar Mat. 16: 19 en Joh. 20: 23, waarna de Confessio aldus voortgaat: “Nisi vero minister res omnes ita expediverit, sicut iussus est a domino suo, sed limites fidei transilieret, sane irritum habetur a domino, quod fecit. Proinde potestas ecclesiastica ministrorum ecclesiae est functio illa, qua ministri ecclesiam Dei gubernant quidem, verum omnia in ecclesia sic faciunt, quemadmodum verbo suo praescripsit dominus: quae cum facta sunt, fideles tanquam ab ipso domino facta reputant”9.
Calvijn schrijft in zijn Supplex exhortatio van 1543 tegen het ‘imperium in animas’, dat hij een ‘saevissima tyrannis’ noemt. Tegelijk verklaart hij: „Potestatem Christus apostolis permisit, qualem ante prophetis Deus contulerat, certis finibus inclusam scilicet: ut legatione pro se apud hominibus fungerentur”10.
In de Institutio schrijft Calvijn op soortgelijke wijze:
„Est igitur Ecclesiastica potestas non maligne quidem ornanda, sed tamen includenda certis finibus: ne pro hominum libidine huc atque illuc trahatur”11. In datzelfde verband lezen we het samenvattende woord: „En summam potestatem, quae Ecclesiae Pastores, quocunque demum nomine vocentur, praeditos esse coonvenit, nempe ut verbo Dei confidenter omnia audeant .. sed omnia in verbo Dei”12.

Doorslaggevend is hier geweest het spreken van de Schrift over volmacht die Christus aan mensen heeft verleend met het oog op de opbouw van zijn kerk. Uit de aangevoerde citaten wordt ons bovendien snel duidelijk, welk spreken van de Schrift hier allereerst is bedoeld: het is het woord van Christus omtrent de sleutels van het hemelrijk (Mat. 16: 19a). Dat woord zal ons daarom allereerst moeten bezighouden13.

9 BSRK,203, vgl. ook B. Gassmann, Ecclesia reformata. Die Kirche in den reformierten Bekenntnisschriften, Freiburg 1968, 145. H. Dombois, a.w., 855v. Bij de spreekwijze van de Confessio Helvetica Posterior valt ook te denken aan art. 31 N.G.B.
10 CR 34,471.
11 Inst., IV,8,1.
12 Inst., IV,8,9.
13 Een overzicht over de exegetische stand van zaken wordt ons geboden in o.m. de volgende werken:
A. Schönherr in EKL 3,813vv.; H. Thyen en J. Heubach in RGG 5,1449vv.; J. Kunze in PRE 17,621vv. ➝

|142|

2 De exegese van Mat. 16: 19

2.1 Er is geen noodzaak om bij het overwegen van de zin van deze tekst een poging te ondernemen om het aantal sleutels vast te stellen. De tekst spreekt over het verlenen van bevoegdheid in het domein van Christus. Een knecht die van zijn Heer sleutels ontvangt, krijgt een vertrouwenspositie in het huis van zijn Heer. Dat kan door het enkelvoud ‘sleutel’ of door het meervoud ‘sleutels’ aangeduid worden (vgl. Jes. 22: 22). Petrus krijgt blijkbaar een complete volmacht, hij ontvangt een ‘sleutelbos’.

 

2.2 Het ontvangen van ‘de sleutel’ of ‘de sleutels’ is — blijkens Jes. 22: 22 — onderdeel van de investituur van ‘de tweede man’ in het paleis en in het rijk.

Petrus wordt Christus’ voornaamste knecht, die grote zeggenschap ontvangt over de gang van zaken in het centrum van het rijk. Niemand zal hem kunnen negeren; de contacten tussen Christus en het volk worden door Petrus mogelijk gemaakt of ook beëindigd.

Het heeft zin om op dit moment enige aandacht te vragen voor de figuur van ‘de tweede man’ in paleis en rijk; het Oude Testament geeft ons van die functie enige verhelderende beschrijvingen.

➝ O. Cullmann, Petrus. Jünger — Apostel — Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich 1952, 176vv.
K. Adam, Zum ausserkanonischen und kanonischen Sprachgebrauch von Binden und Lösen (1914), opgenomen in de bundel Gesammelte Aufsätze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart, Augsburg 1936, 17-52.
H. Bavinck, GD, IV,374vv.
H. Vorgrimmler, Busse und Krankensalbung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/3), Freiburg 1978, 10vv.
H.N. Ridderbos, De komst van het koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën, Kampen 1950, 288vv.
A.J. Bronkhorst, Schrift en kerkorde, 18vv., 30vv.
F. Hahn, Die Petrusverheissung Mt. 16, 18f. Eine exegetische Skizze (1970), herdrukt in K. Kertelge (ed.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977, 543-563.
G. Bornkamm, Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus, in G. Bornkamm en K. Rahner (ed.), Die Zeit Jesu (Festschrift für H. Schlier), Freiburg 1970, 13vv.
H. Clavier, Petros kai petra, in W. Eltester (ed.), Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, Berlin 1954, 94-109.
K. Guggisberg, Matthäus 16, 18 und 19 in der Kirchengeschichte. Ein geschichtlicher Ueberblick über die Entwicklung der Primatslehre, in ZKG 54 (1935), 276-300.

|143|

(1) Als eerste illustratie kan het beeld van Jozef dienen. Door de Farao wordt hij vanwege de wijsheid en het verstand, die God hem had verleend, tot eerste man in Farao’s huis en onder Farao’s volk. Slechts Farao staat boven hem (Gen. 41: 39-41).
Tot de tekenen van Jozefs waardigheid behoort o.m. de zegelring van Farao (Gen. 41: 42): Jozefs beslissingen hebben koninklijke rechtskracht14. De taak van Jozef is een regerend en verzorgende taak ten behoeve van het volk, dat binnenkort een hongersnood moet doorstaan. Niemand is in staat buiten Jozef om hulp van de Farao te ontvangen (Gen. 41: 55). Die verzorgende taak wordt door Jozef zelf aldus onder woorden gebracht: God heeft mij gesteld tot Farao’s vader en tot heer over geheel zijn huis en tot heerser in het gehele land Egypte (Gen. 45: 8, 11).
Dit wordt poëtisch aldus vertolkt:
„(Farao) stelde hem tot heer over zijn huis,
tot heerser over al zijn bezit,
om zijn vorsten te binden naar zijn goeddunken,
en zijn oudsten leerde hij wijsheid” (Ps. 105: 21, 22).
Ten aanzien van de exegese van deze tekst valt op te merken dat het werkwoord ’sr, dat ‘binden’ betekent, hier verstaan moet worden in de zin van ‘bindend instruëren’ en het benafšō ziet op het zelfstandig uitoefenen van deze macht door Jozef15.

(2) Als tweede illustratie kan dienen de beschrijving van de ‘hofmaarschalken’ Sebna en Eljakim in Jes. 22: 15-19 en 20-22. Sebna ‘gaat over het paleis’ en is blijkbaar uitermate trots op zijn hoge positie. Maar God zal hem vernederen en zijn trotse plannen verijdelen op een wijze, die grote smaad voor Sebna zal betekenen. Hij wordt weggestoten uit zijn ‘staat’ en zijn ‘ambt’ (Jes. 22: 19). De LXX spreekt hier van zijn oikonomia.
In contrast met dit beeld van een zelfzuchtig paleishoofd staat de tekening van Eljakim. God zal Sebna’s macht (LXX: oikonomia) in Eljakims hand geven en hem bekleden met de kostbare ambtsgewaden van zijn afgezette

14 Vgl. ook Esther 3: 1, 10 en 8: 2, 8.
15 Met dank aan J.P. Lettinga voor deze informatie. Vgl. de vertaling van J.P.M. van der Ploeg:
„Hij stelde hem aan tot heer van zijn huis
en tot beheerder van heel zijn bezit
om persoonlijk zijn vorsten te bevelen
en zijn oudsten te onderrichten!”
Zie zijn Psalmen II, Roermond 1973-1975, 197. Naar Van der Ploegs inzicht heeft ‘persoonlijk’ hier de zin van ‘zelfstandig’ (t.a.p., 204). Vgl. ook van dezelfde auteur het opstel Les Anciens dans l’Ancien Testament, in H. Gross e.a. (ed.), Lex tua veritas, Trier 1961, 183, 188, 190, over ‘de oudsten’ van Egypte (Gen. 50: 7 en Ps. 105: 22). Ook het woord ‘binden’ wijst meer dan eens op (het oefenen van) heerschappij. Het wordt soms tegelijk met het beeld van het ‘juk’ gebruikt, dat eveneens op ‘zeggenschap’, wetsuitvaardiging en wetsonderricht wijst (vgl. Ps. 2: 3; Jer. 2: 20, 5: 5, 27: 2; Mat. 11: 29, 30).

|144|

voorganger. Hij zal voor de inwoners van Jeruzalem en voor het huis van Juda tot een ‘vader’ zijn. Wij zullen hier, evenals in Gen. 45: 8, moeten denken aan waakzame zorg, waardoor Eljakim zal opvallen16. Zijn ambtstaak omvat niet slechts het paleispersoneel, maar heel het volk van de koning.
Jes. 22: 22 voegt aan deze karakteristiek toe de belofte van God omtrent de sleutel van het huis van David, die op zijn schouder wordt gelegd. Eljakim ontvangt een sleutel-positie. Hij is veel meer dan portier of paleiswacht. Hij is intimus van de koning, die allerlei vertrouwelijke zaken tussen de koning en de onderdanen regelt17.
Wij mogen daarbij met name denken aan het regelen van de audiënties bij de koning. Gods volk had de koning van God ontvangen om heilzame beslissingen inzake rechtsgedingen te verkrijgen (vgl. Ps. 72: 1). De armen en hulpbehoevenden mochten op hem rekenen, opdat zij door zijn beleid niet verstoken zouden blijven van het genot van het verbondsrecht (Ps. 72: 4, 12-14). Zó zal het land vol worden van het heil dat door verlossende en straffende gerechtigheid tevoorschijn geroepen en bewaakt wordt. Eljakim zal een onmisbare tussenschakel zijn in de heilzame communicatie van koning en volk. Zijn vorst staat achter hem en zal zijn beslissingen nooit ongeldig verklaren: „opent hij, niemand sluit; sluit hij, niemand opent” (Jes. 22: 22-slot).
Zó concretiseert de Schrift voor ons het beeld van de oikonomos, die ‘over het huis’ van de koning is18.

In het Nieuwe Testament komen wij een soortgelijke functie van ‘majordomus’ (als hoofd van de slavenstoet) tegen in diverse gelijkenissen: Luc. 16: 1; Mat. 24: 45 en Luc. 12: 43 (vgl. ook Mat. 25: 23 en Gal. 4: 2).
Op het door Christus verleende ambt past de apostel Paulus deze beeldspraak toe in 1 Kor. 4: 1, 2; 9: 17; Kol. 1: 25; Ef. 3: 2 en Tit. 1: 7 (vgl. ook 1 Tess. 2: 4; 1 Tim. 1: 4 en 1 Petr. 4: 10).
Er is in de bedeling van de Geest veel uit te delen onder de mensen, t.w. de schatten van het koninkrijk. Die uitdeling vraagt om gevolmachtigde knechten, die in dat werk voor alles trouw behoren te zijn.

16 Vgl. ook Job 29: 16 en Jes. 9: 5. Vgl. H. Wildberger, Jesaja II, Neukirchen 1978, (BK X/2), 848 (zie ook X/1,383).
17 Vgl. ook het beeld van Mozes als intimus en huisbeheerder van God, Num. 12: 7, 8 (Heb. 3: 2vv.). Als zodanig onderhield Mozes de communicatie tussen God en zijn volk in het kader van het verbond. Vgl. SB III,683.
18 De ’ašèr-‘al-habbáyit, zie 1 Kon. 4: 6, 16: 9, 18: 3; 2 Kon. 18: 18, 37, 19: 2; Jes. 36: 3, 22, 37: 2.
Vgl. R. de Vaux, Hoe het oude Israël leefde. De instellingen van het Oude Testament, deel I, Roermond-Maaseik 1961, 231-234; A. Kamphausen in PRE 18,107 en O. Michel in ThWNT 5,151vv. In Gen. 15: 3 wordt gesproken over de ‘zoon van het huis’, vgl. SB I,967v.

|145|

Wanneer wij terugkeren tot het woord van Christus aan Petrus in Mat. 16: 19a, mogen we concluderen dat deze beeldspraak wil aangeven, dat Petrus wordt gesteld tot oikonomos in het rijkscentrum en tot taak ontvangt om zijn volmacht in dienst te stellen van het volk, dat tot dat rijk zal worden geroepen en in dat rijk zal mogen wonen.

Petrus wordt niet een soort douane-beambte of ‘hemelportier’19. Hij is Christus’ intieme knecht en wordt Zijn zaakwaarnemer; hij ontvangt beschikkingsmacht over de uitdeling van het heil, het recht en de gerechtigheid in het koninkrijk der hemelen. Er is daarom geen reden om hier dilemma’s op te werpen tussen ‘huisbeheerder’ óf ‘poortontsluiter’20.

Wij blijven graag bij de interpretatie van Ursinus (Bastingius e.a.), die sprak van het ‘Ampt der huyshoudinghe’, dat in toelaten, bewaren en verzorgen bestaat21. De tekst spreekt juist in de pluralis-vorm ‘sleutels’ van het verlenen van een véélomvattende bevoegdheid. Petrus mag namens Christus optreden als communicator tussen het volk en zijn Vorst. Zo zal hij doortocht verlenen aan recht en gerechtigheid in het rijk van de vrede.

 

2.3 Waarom zal deze volmacht aan Petrus gegeven worden? Het tekstverband maakt dit duidelijk.

Petrus komt als eerste uit de kring van de discipelen naar voren om de fundamentele belijdenis uit te spreken, dat zijn Meester de Christus is, de Zoon van de levende God (vgl. 1 Joh. 5: 1, 12). Hij heeft van de Vader van Christus het geloofsinzicht ontvangen, dat het definitieve heilswerk van God zich presenteert in zijn Meester, die de Zoon van God in eigen persoon is. Het heilsgeheim der eeuwen heeft zich voor hem onthuld. De Zoon heeft aan Petrus de Vader geopenbaard (vgl. Mat. 11: 27) en de Vader heeft hem de Zoon doen herkennen. Dus spreekt Petrus het definitieve geloofswoord van de kerk in het nieuwe verbond. Daarbij spreekt hij als eerste, d.w.z. hij is hierin de mond van de apostelen — zoals de reformatorische exegese steeds terecht heeft geaccentueerd22.

19 G. Dalman, Die Worte Jesu 2.A., I Leipzig 1930 (Reprint: Darmstadt 1965), 176v.
20 T. Zahn, Das Evangelium des Matthäus ausgelegt, 3.A., Leipzig 1910, 549; contra: O. Cullmann, a.w., 228.
21 Z. Ursinus, Schatboek der verklaringen over den Nederlandschen Catechismus (ed. D. Pareus, F. Hommius, J. Spiljardus) 3e dr., Gorinchem 1736, II,167.
22 Luther: De captivitate (WA 6,310), Resolutiones Lutheriana super propositione ➝

|146|

2.4 Nu de apostel zó Jezus wist te benoemen, krijgt ook zijn eigen naam Petrus zijn volle gewicht: hij is de rots, die als fundament zelf dienen voor de gemeente van Christus (Mat. 16: 18a). Dit wijst op een belangrijke voortgang van Christus’ werk op aarde: Christus schakelt een mens in en zet hem op een fundamentele plaats. Wij hebben in het verhaal het plechtig ogenblik van een eerste-steen-legging bereikt. De winst van dit moment kan ons duidelijk zijn. Wat God in de hemel slechts kan doen, doet zijn Zoon reeds enige jaren op aarde: als Gods gevolmachtigde knecht spreekt Hij woorden vol autoriteit, vergeeft Hij op aarde de zonden (Mat. 9: 6; Luc. 7: 48, 49) en schenkt Hij leven en gerechtigheid aan elk, die Zijn woorden gelooft (Mat. 7: 29).

Mat. 16 wijst ons het moment aan waarop Petrus in dit messiaanse werk volledig betrokken wordt. Zó krijgt het heilswerk van God vaste voet op aarde en continuïteit in de levenstijd van de mensen.

Het is dit perspectief dat ons ontsloten wordt in het woord van Christus: Hij zal zijn kerk bouwen op deze petra, dat wil zeggen: Petrus zoals hij zich zojuist in zijn belijdenis heeft gepresenteerd als ingewijde in het grote geheim van de godsvrucht. In zijn naam ‘Petrus’ blijkt dus zijn levenswerk te zijn aangewezen.

De gemeente van Christus, waarvan in vs. 18a sprake is, zal het arbeidsresultaat van Christus’ heilswerk te zien geven: de vergadering van allen die in Hem geloven. De opbouw van die gemeente zal pas na Pasen en Hemelvaart met volle kracht worden doorgezet. Het futurum in deze tekst wijst dáárop23.

De onthulling in deze tekst is dat de mens Petrus bij deze opbouw niet genegeerd of op een onbelangrijk onderdeel ingeschakeld zal worden. Hij zal integendeel het fundament van die gemeente van Christus zijn. Door hém zal Christus hechtheid en duurzaamheid aan zijn grote arbeidsresultaat verlenen. Zóver strekt de verlossing, dat Christus déze mens tot déze functie kan bestemmen.

➝ XIII de potestate papae, 1519 (WA 2,188vv., met verwijzing naar de oudkerkelijke exegese); Matthäus 18-24 in Predigten ausgelegt, 1537-1540 (WA 47,291) en Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet, 1545 (WA 54,250v.).
Calvijn: Komm. ad Mat. 16: 19 (CR 73,476).
Zwingli: Commentarius de vera et falsa religione 1525 (CR 90,723vv.); Usslegen und Gründ der schlussreden oder articklen von 29 jan. 1523 (CR 89,366v.).
Vgl. ook J. Kamphuis in Ref. 56 (1980-1981), 82.
23 Vgl. O. Cullmann, a.w., 224 en F. Hahn, a.w., bij K. Kertelge, a.w., 552.

|147|

Voorgoed zal de gemeente van Christus bepááld worden door deze fundamentsteen.

 

2.5 Het vér-reikende woord uit vs. 18a wordt in vs. 18b onderstreept. De ‘poorten van het dodenrijk’ zijn de machtige bastions van de dood, die tot dusver op aarde onoverwinlijk heeft geheerst. Op allerlei wijze weet deze agressieve macht het leven te beschadigen en te overmeesteren24. Maar op de fundamentsteen Petrus zal Christus het bouwwerk van zijn kerk doen verrijzen. Dat gebouw zal zo hecht zijn dat zelfs de machten van de dood niet in staat zullen zijn het te veroveren25. Er komt een vrije zône op aarde, die door Christus zelf wordt gegarandeerd. Het is de plek waar zijn volk zal wonen in het gebouw van Christus’ kerk. Dat gebouw van onaantastbaar leven zal binnenkort worden opgetrokken. De eerste steen, die thans wordt gelegd, onthult ons reeds veel omtrent het definitieve gebouw: het leven dat Christus als Zoon van de levende God zal schenken, laat zich niet denken zonder Petrus.

Terecht heeft men in de exegese van deze tekst aandacht gevraagd voor de functie van Petrus als getuige van de opgestane Christus26. En Petrus kon geen getuige en prediker van de opstanding worden zonder eerst Christus — in een bittere leergang — te leren herkennen als de lijdende Knecht van de Here. Dat onderricht zal dan ook na déze woorden door Christus ter hand genomen worden (Mat. 16: 21vv.).

Wij zien de belofte van vs. 18 in Petrus’ leven vervuld worden in het boek Handelingen, zovaak de apostel tegen alle weerstand in het evangelie verkondigt van Jezus, die geleden heeft, gestorven is én opstond tot het onvergankelijk leven: deze Jezus is de Christus! We denken aan Hand. 2: 22vv. (m.n. de verzen 30-36); 3: 12-18; 4: 10-12, 19, 31; 5: 17-25, 30-32; 9: 40; 10: 34vv.; 11: 15-18; 12: 6-18 en 15: 7vv.

24 Het ‘dodenrijk’ is de aanvallende partij, vgl. H.N. Ridderbos, De apostoliciteit van de kerk volgens het Nieuwe Testament, in J. Ridderbos e.a., De apostolische kerk, Kampen 1954, 56 en J. Jeremias in ThWNT 6,926v.
25 Vgl. ook de voorbede van Christus, Luc. 22: 31, 32.
Het ligt voor de hand om ‘autès’ te betrekken op ‘ekklèsia’ en niet op ‘petra’, vgl. b.v. B. Heppe, Kirchenzucht, in Aus Theologie und Kirche. Beiträge kurhessischen Pfarrer als Festgabe zum 60. Geburtstag von H. von Soden, München 1941, 22 en de informatie van R. Bohren, Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament, Zollikon-Zürich 1952, 32.
26 O. Cullmann, a.w., 228; H.N. Ridderbos, a.w. (noot 24), 56.

|148|

2.6 Door het kerkbouwend werk van het ‘getuigen’ van de opgestane Christus zal Petrus zijn fundamentele dienst aan zijn Heer bewijzen. Dat werk wordt nu in Mat. 16: 19 in verband gebracht met het koninkrijk der hemelen, waarin Petrus een sleutelpositie zal ontvangen. Dat koninkrijk is de geheel nieuwe orde der dingen, die God vanaf zijn troon en door zijn Zoon op aarde zal stellen.

Het is het rijksgebied waarin God zijn vrede zal schenken aan zijn volk. Het is de vrede die door de verzoening van de zonden is verworven en door de vergeving van de zonden aan het volk wordt geschonken. In de weg van de bekering tot God zullen mensen in dat koninkrijk van God gerechtigheid en eeuwig leven ontvangen door het geloof in Jezus, de Christus, de Zoon van de levende God. Het is het uiteindelijke doel, dat God in zijn heilswerk beoogt en dat eenmaal de totale lengte en breedte van de aarde zal omvatten en bedekken.

Door Johannes de Doper heeft God het arriveren van dit rijk doen aankondigen en in zijn eigen Zoon heeft Hij het in eerste instantie onder de mensen gepresenteerd.

De kerk die de Zoon gaat bouwen (vs. 18a) zal de vergadering zijn van de burgers van dat rijk, dat de macht van de dood van deze aarde zal verdringen. Want het is het rijk van het zuivere, onaantastbare leven voor het aangezicht van God (vgl. Mat. 19: 17 met 19: 23).

Door de vergadering, bewaring en vermeerdering van de kerk zal dat rijk komen, in een lang proces van prediking, geloof en volharding in het geloof. Na het baanbrekend werd, dat Christus eigenhandig ten uitvoer heeft gelegd (vgl. b.v. Mat. 12: 28-30) zal in een volgend stadium dit rijk zich vestigen op aarde door het werk van Petrus als getuige van de gestorven en opgestane Christus. Hij zal immers als ooggetuige van zijn majesteit de kracht en de komst van de Here Jezus Christus publiek verkondigen (2 Petr. 1: 16) in de stellige verwachting van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont (2 Petr. 3: 13).

Dáárom zal niemand buiten Petrus om dit rijk kunnen binnengaan en in dat rijk kunnen leven. Hij heeft als belijder van Christus en prediker van het in Christus geopenbaarde heil de sleutelpositie. Christus zelf bekleedt hem in Mat. 16: 19a met deze volmacht. De ontsluiting van de weg die tot de schatkamer van dat rijk leidt, komt geheel in de macht van deze discipel van Christus.

Dat betekent met name óók, dat God de macht om zijn rijk te ontsluiten, wègneemt van hen die zijn Zoon niet belijden als de Christus. Hún onderricht is als zodanig dwaal-leer, die de mensen

|149|

de toegang tot het rijk verspert en hen voert op wegen van verderf en dood. Hún leer (‘kennis’ in de zin van ‘wetsonderricht’, vgl. Hos. 4: 6 en Mal. 2: 7) zal niet als ‘sleutel’ kunnen fungeren (Mat. 23: 13vv. en Luc. 11: 52). Dat is de polemische spits van Christus’ woorden.

De weg van God naar zijn wereld loopt via Jezus van Nazareth, zijn discipel Petrus en zijn kerk, die Hij gaat bouwen. En niemand kan dáárnaast een ander fundament leggen (vgl. 1 Kor. 3: 11). Petrus en de apostelen worden de leraars van het nieuwe verbond.

 

2.7 Tenslotte bemoedigt Christus zijn discipel. Een wereldomspannende taak zal naar hem toekomen. Een centrale volmacht binnen het koninkrijk der hemelen zal hem binnenkort ten deel vallen. Hoe zal hij als zwak mens dit werk ooit kunnen verrichten, wanneer hij zich daarbij niet voortdurend gesteund en gedekt weet door de grote Opdrachtgever?

Daarom schenkt Christus aan hem zijn ‘zegelring’ (vgl. Gen. 41: 42). Christus verzekert hem, dat zijn woorden geldigheid zullen hebben voor de troon van God, waarvoor eenmaal ieders leven gesteld zal worden. Dan zal God definitief naar zijn heilig recht elk mens oordelen en bestemmen voor de eeuwige dood of het eeuwige leven. Op gezag van deze God mag Petrus zijn werk verrichten; de grote Rechter zal hem niet laten ‘vallen’, maar integendeel zijn woorden definitief bevestigen.

Dat is, naar ons inzicht, de zin van de belofte: „en wat gij op aarde binden zult, zal gebonden zijn in de hemelen, en wat gij op aarde ontbinden zult, zal ontbonden zijn in de hemelen” (Mat. 16: 19b). ‘Binden’ en ‘ontbinden’ wijst — naar bekend rabbijns spraakgebruik — op het rechtskrachtig en beslissend spreken in positieve en negatieve zin, met name in het leeronderricht.

Het gaat niet om het ‘binden’ of ‘ontbinden’ van ménsen, maar om het met autoriteit bekend maken van het heil van God in de vergeving van de zonden en van de weg tot het leven door het geloof in Christus. Christus zelf heeft primair met het oog op zijn discipelen en ter ontsluiting, resp. toesluiting van het koninkrijk der hemelen tevoren op deze wijze gesproken, toen Hij het ‘Zalig gij...’ en het ‘Wee u...’ deed horen (Mat. 5: 3vv.; (23: 13vv.;) Luc. 6: 20vv., 24vv.).

Zó zal Petrus spreken en daarin vergaderend, verzorgend én scheidingmakend bezig zijn. Zijn mensenwoord op aarde zal blijken Gods Woord vanaf de troon te zijn. In Petrus zal de wereld God ontmoeten.

|150|

2.8 Het is noodzakelijk thans een excurs in te lassen over de exegese van het woordpaar ‘binden en ontbinden’, waarover wij Christus horen spreken in Mat. 16: 19 en 18: 18. De verwarrende hoeveelheid interpretaties maakt aparte aandacht voor de betekenis van deze woorden noodzakelijk.

A We geven eerst een globaal overzicht van een aantal opvattingen27.
1 In de geschiedenis van de exegese gaan de wegen uiteen tussen hen die een nauwe samenhang tussen de genoemde teksten en Joh. 20: 23 aannemen én degenen die deze teksten bij de exegese ontkoppelen.
Eerstgenoemden leggen het ‘binden’ en ‘losmaken’ uit als beeldsprakige omschrijvingen van ‘niet vergeven’ en ‘vergeven’. De ‘solutio’ wordt tot ‘absolutio’ (of ‘remissio’) en de ‘(al)ligatio’ valt samen met de ‘retentio’ in Joh. 20: 23 (naar de Vulgata).
Tegenstanders van dit in-elkaar-schuiven van de teksten van Mattheüs en Johannes stellen dat de zin van de teksten bij Mattheüs niets te maken heeft met de volmacht, die Christus blijkens Joh. 20: 23 aan de apostelen heeft verleend28.
2 Ook bij hen die bij het vaststellen van de woordbetekenis of bij de interpretatie van de tekst wél een nauwe samenhang aannemen tussen Mat. 16: 19, 18: 18 enerzijds en Joh. 20: 23 anderzijds, laat zich een aantal variaties in de exegese opmerken.
a Men spreekt van het binden van de zondaar tot het gericht, resp. het losmaken van de zondaar van het gericht. Dit is in aansluiting aan de exegese in de middeleeuwen het doorgaande spraakgebruik van de reformatoren29.
b Nauw verwant hiermee is het spreken over het binden van de zonde,

27 Vgl. H. Vorgrimler, a.w., 13vv.
28 Vgl. T. Zahn, a.w., 550 en E.C. Achelis, Lehrbuch der praktischen Theologie, I,86v. en de sub 3 te noemen uitleggers.
29 Dit verband tussen Mat. 16 en Joh. 20 werd ook in de middeleeuwen gelegd, vgl. Thomas’ opmerkingen in zijn behandeling van de leer van de poenitentia (ST III,84-3). Bij Luther wordt voortdurend Mat. 16 door Mat. 18 en Joh. 20 verklaard (WA 6,309, 543; 8,173). Luther schrijft in zijn De instituendis ministris Ecclesiae 1523:
„At ligare et solvere prorsus aliud nihil est quam Euangelium praedicare et applicare. Quid enim est solvere, nisi remissionem peccatorum coram deo annunciare? Quid est ligare, nisi Euangelion aufferre et peccatorum retentionem annunciare?” (WA 12,184).
Wat Calvijn betreft valt te wijzen op de eerste druk van de Institutie (OS I,185v.; CR 29,162). Daar schrijft hij reeds de woorden: „Habemus, potestatem clavium esse simpliciter evangelii praedicationem, nec tam potestatem esse quam ministerium, si ad homines respicimus. Non enim hominibus hanc potestatem proprie Christus dedit, sed verbo suo, cuius homines ministros fecit”. Vgl. ook Calvijns Instruction et confession de Foy (de Catechismus van 1537) in OS I,414 (CR 50,71).

|151|

resp. het losmaken van de zonde30. Hier worden dus de ‘ligatio’ en de ‘solutio’ van Mat. 16 en 18 geheel vanuit Joh. 20 geïnterpreteerd als ‘retentio’ en ‘absolutio’ (resp. ‘remissio’).
c Uit de leer van de boete kennen wij de opvatting dat de zondaar wordt gebonden, d.w.z. verplicht tot boetedoening om op die wijze losmaking in de zin van de absolutio te kunnen ontvangen. Op dit punt blijkt de opvatting van P. Lombardus invloedrijk te zijn31.
3 Een geheel andere benadering vinden wij bij hen die het ‘binden’ en ‘losmaken’ benaderen vanuit het magische spraakgebruik in het Nabije Oosten en de hellenistische cultuur.
Deze interpretatie hangt samen met de invloed die men in de exegese aan de resultaten van het godsdiensthistorische onderzoek heeft toegekend32.
Volgens dat spraakgebruik bindt men de vijand, d.w.z. de boze geest, en maakt men de slachtoffers daarvan los. R. Bohren is een voorbeeld van deze benadering33. Het binden ziet op het onschadelijk maken van de boze geesten, die losbreken uit de poorten van de hel. Christus bindt immers de demonen (Mat. 12: 28, 29) en maakt mensen vrij van de demonische macht (Luc. 13: 16; 10: 19; Mar. 7: 35)34. Zo staat in Mat. 16 Petrus voor ons als de grote exorcist35.

30 Vgl. Augustinus: „Ecclesia ergo quae fundatur in Christo, claves ab eo regni coelorum accepit in Petro, id est potestatem ligandi solvendique peccata” (Tract. 124 in Joannis evangelium, ad Joh. 21: 19-25, PL 35,1973).
Ten aanzien van Mat. 18 spreekt Augustinus van een ‘ligare’ en ‘solvere’ van de zondaar (Sermo 82, over Mat. 18: 15-18, PL 38,509). Vgl. over het losmaken van de zonden ook de informatie uit de Apostolische Traditie van Hippolytus (bij B. Botte, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, Münster 1963, 8-11).
Vgl. verder over de patristische erfenis op dit punt: T. Zahn, a.w., 551 (noot 76), H. Vorgrimler, a.w., 19v; L. Hödl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlüsselgewalt, I, Münster 1960, 381 en J. Kunze in PRE 17,623.
31 Vgl. G.A. Benrath in TRE 7,461.
32 Vgl. K. Adam, a.w., 22vv., die de namen van W. Heitmüller (1903), W. Köhler (1905), A. Deissmann en W. Bousset (1903) noemt. Vgl. ook O. Michel in RAC 2,374, 381vv.
33 R. Bohren, a.w. (noot 25), 53-55.
34 Vgl. ook het concilie van Trente bij de beschrijving van de noodzaak van het boetesacrament: „illis etiam vitae remedium contulit, qui sese postea (= post baptismum) in peccati servitutem et daemonis potestatem tradidissent” (DS 1668; COD,703).
35 Een variant van deze opvatting is de mening van K. Rahner: de hardnekkige zondaar wordt ‘gebonden’, d.w.z. aan de godheden van de onderwereld gewijd, aan de satan overgegeven (LThK 2,806).

|152|

4a Bekend en invloedrijk is de uitleg, die het uit de rabbijnse terminologie bekende ‘binden’ opvat als geconcretiseerd wetsonderricht36. ‘Binden’ en ‘ontbinden’ krijgen alsdan de strekking van ‘voor verboden, resp. geoorloofd verklaren’. Mat. 16: 19 bedoelt in dat geval te spreken over de volmacht van Petrus tot het geven van bindende uitleg van de geboden van Jezus, inclusief de eschatologische consequenties daarvan37.
b De invloedrijke opmerkingen uit het commentaar van Strack-Billerbeck beogen volgens dezelfde interpretatielijn te komen tot tweeërlei betekenis van ‘binden’ en ‘ontbinden’: (1) met gezag leren en (2) met autoriteit de ban uitspreken38.
De sub (2) genoemde interpretatie heeft echter van diverse zijden kritiek ontmoet, omdat men haar niet voldoende door de bronnen gesteund acht39.
c Tegenovergesteld aan laatstgenoemde mening is de opvatting dat het in Mat. 16 en 18 uitsluitend zou gaan over de ban40.
5 Omdat wij speciale aandacht willen geven aan de reformatoren, vermelden wij in dit overzicht ook enige variaties binnen het reformatorische spraakgebruik.
Het is eigen aan de reformatoren om in de lijn van de traditie Mat. 16: 19 en 18: 18 vanuit Joh. 20: 23 te verstaan. Vandaar dat zij doorgaans spreken over het binden en losmaken van de zondaren of van de zonde. Luther ging daarin zover, dat hij de beeldspraakelementen van Mat. 16: 19 combineerde en van twee sleutels sprak, die hij Bindeschlüssel en Löseschlüssel noemde41.
In de Heidelbergse Catechismus, die zeker op dit punt sterke invloed van

36 Reeds eeuwenlang heeft men voor déze benadering vanuit het joodse spraakgebruik aandacht gevraagd. K. Adam (a.w., 17vv., 21vv.) wijst op o.m. J. Lightfoot (1675), Ch. Schöttgen (1742), A. Wünsche (1878) en J. Wellhausen (1904). Vgl. ook H. Vorgrimler, a.w., 13.
37 G. Bornkamm, a.w. (noot 13), 105.
38 SB I,736-741, vgl. ook H.M.F. Büchsel in ThWNT 2,60; J. Jeremias in ThWNT 3,751. Vgl. ter illustratie van het gebruik van het woord ‘binden’ onze opmerkingen over Ps. 105: 22.
39 G. Bornkamm, a.w., 103; H. Vorgrimler, a.w., 11; S. Meurer, Das Recht im Dienst der Versöhnung und des Friedens. Studie zur Frage des Rechts nach dem Neuen Testament, Zürich 1972, 58; R. Hermann, Das christliche Selbstverständnis und der Glaube an Gott in Christo — unter besonderer Berücksichtigung der ‘Schlüssel des Himmelreichs’ in ZSTh 14 (1937), 697vv.
40 B. Heppe, a.w., 25v.
41 Vgl. Von den Schlüsseln, 1530 (WA 30/2,440vv.; 30/3,586). Op laatstgenoemde plaats schrijft Luther: „Der binde schlussel ist die Macht oder Ampt, den sunder (so nicht bussen will) zu straffen mit einem offentlichen urteil zum ewigen tod, durch absonderung von der Christenheit”. Daartegenover is ‘der lose schlussel’ de macht om ‘los zu sprechen’.
Vgl. ook Wider Hans Worst 1541 (WA 51,480v.).
Voorts: CA 28 (BSLK,120vv.) en Schmalkaldische Artikelen, 7 (BSLK,452v.). Zie hier E. Roth, Die Privatbeichte und die Schlüsselgewalt in der Theologie der Reformatoren, Gütersloh 1952, 61v.

|153|

Calvijn heeft ondergaan, is eveneens sprake van twee sleutels (zondag 31). Toch verschilt dit spraakgebruik van dat van Luther. De eerste sleutel (de verkondiging van het evangelie) is openend én sluitend, terwijl de tweede sleutel (van de kerkelijke disciplina) sluitend én openend is.
Het openen staat hier voor ‘ontbinden’ en het sluiten is verwisselbaar met ‘binden’, zoals het spraakgebruik van Calvijn in de Institutie bewijst.
Bovendien wordt volgens Calvijn over de eerste sleutel gesproken in Mat. 16 en over de tweede in Mat. 1842.

B Naar aanleiding van deze diversiteit van interpretaties zijn tal van vragen te stellen.
We noemen er enige:
1 Waarom wordt de sleutel-beeldspraak van Mat. 16: 19a niet volgehouden, maar verschuift de beeldspraak in vs. 19b vàn het ‘openen’ en ‘sluiten’ náár het ‘binden’ en ‘ontbinden’? Er was immers in de Schrift een voortzetting van de beeldspraak voorhanden, waarin de geldigheid en onherroepelijkheid van het ‘openen’ en ‘sluiten’ wordt aangewezen: „opent hij, niemand sluit; sluit hij, niemand opent” (Jes. 22: 22b).
2 In hoeverre is het van betekenis dat als onbepaald voorwerp van het ‘binden’ en ‘ontbinden’ in Mat. 16 en 18 wordt gesproken van ‘wat’ resp. ‘al wat’ en niet meer bepaald over personen wordt gesproken?
3 Wat is de zin van de belofte van Mat. 16: 19b: „wat gij op aarde binden zult, zal gebonden zijn in de hemelen, en wat gij op aarde ontbinden zult, zal ontbonden zijn in de hemelen”?
4 Wanneer wij de betekenis van de woorden in Mat. 16 en 18 niet vanuit Joh. 20 mogen vaststellen, is er dan desondanks reden om een zakelijke samenhang tussen genoemde teksten aannemelijk te achten?
5 Speciaal aan het adres van Luther en Calvijn valt te vragen, waarom in Mat. 16 het ‘binden’ vooropgaat en in Mat. 18 het ‘ontbinden’ wordt toegevoegd?
6 Speciaal aan Calvijn en de Heidelbergse Catechismus valt de vraag voor te leggen of wij uit Mat. 16 en 18 mogen concluderen, dat Christus twee sleutels aan Petrus, de apostelen en de kerk heeft toevertrouwd, waarvan de eerste (in Mat. 16) specifiek betrekking heeft op de evangelieprediking, terwijl de tweede sleutel (in Mat. 18) ons als de sleutel van de kerkelijke tucht wordt voorgehouden?

42 Calvijn is geneigd om het ‘ontbinden’ (evangelie-prediking) vooral in Mat. 16 en het ‘binden’ (tuchtoefening) in Mat. 18 terug te vinden. In zijn Commentaar ad 2 Kor. 10: 6 constateert hij, dat het in de evangelieprediking gaat om de gehoorzaamheid aan Christus (met verwijzing naar Rom. 1: 5 en 16: 16). Hij schrijft vervolgens: „Quare hunc ordinem diligenter tenere debent omnes Christiani doctores, ut prius studeant placide obedientiam ab auditoribus impetrare, eosque ut comiter invitent, quam prosiliant ad poenam rebellionis: unde et solvendi mandatum prius dedit Christus, quam ligandi” (CR 78,116).

|154|

C Op deze vragen zouden we — onder verwijzing naar het vervolg van onze uiteenzetting — op deze wijze willen antwoorden:
1 Ad vragen 1, 2 en 3:
Christus bedient zich in de hier besproken tekstgedeelten (Mat. 16: 19b en 18: 18) van een terminologie, die a zeer algemeen gehouden is en b door zijn hoorders niet misverstaan kon worden.
Het algemeen karakter van de terminologie blijkt met name uit het gebruik van de onbepaalde woorden ‘wat’ resp. ‘al wat’ en uit het formule-achtig karakter van de uitdrukking in verschillende context.
Met dit laatste is niet beweerd dat het ‘binden’ en ‘ontbinden’ uitsluitend betrekken heeft op ‘zaken’ en niet op ‘personen’43. Wij sluiten ons op dit punt aan bij het betoog van K. Adam44. Hij gaat uit van het rabbijnse spraakgebruik waarin het ‘binden’ en ‘ontbinden’ ziet op het werk van de wetgeleerde, die casus beslist door middel van toegepast leeronderricht. ‘Binden’ komt in dit geval dicht in de buurt van ‘verbieden’ en ‘ontbinden’ duidt het tegendeel daarvan aan, t.w. het ‘verlof geven’. Overvloedig bewijsmateriaal ligt aan deze uitleg ten grondslag.
Tegelijk stelt Adam dat deze woorden indirect toch wel degelijk ook betrekking hebben op mensen: „Aber wenn auch das Binden und Lösen dem Wortlaut nach nur Dinge, Handlungen betraf, so bezog es sich in Wirklichkeit und mittelbar doch auch auf die Menschen selbst, sofern die Bindung oder Freigabe einer Sache eben mit Rücksicht auf ihren Gebrauch seitens der Menschen erfolgte. Die ‘Lösung’ eines Dinges machte die einzelnen diesem Dinge gegenüber frei, und die ‘Bindung’ einer Sache hielt auch die einzelnen ihr gegenüber im Bann. Die gesamte rabbinische Kasuistik war nicht als akademische Fragensammlung, sondern als bestimmendes Gesetz der persönlichen Lebensführung entstanden ... Wenigstens indirekt war das Binden und Lösen der Dinge und Handlungen auch ein Binden und Lösen der Personen. Das rein doktrinäre Urteil war insofern immer zugleich ein disziplinäres”45.
Ten aanzien van het feit dat de sleutelbeeldspraak van Jes. 22: 22 niet wordt voortgezet in Mat. 16: 19 en 18: 18 valt o.i. het volgende te overwegen: In Jes. 22: 22 gaat het om het definitief en onherroepelijk karakter van de beslissingen van Eljakim. Daardoor wordt zijn volmacht getypeerd. In Mat. 16 en 18 wordt de door Christus verleende volmacht op nieuwtestamentische wijze getypeerd door de tegenstelling: ‘op aarde’ en ‘in de hemelen’. De beslissingen van Petrus resp. de gemeente vallen op aarde, maar hebben geldigheid voor God, de laatste Rechter op de troon. Petrus loopt niet op Gods oordeel vooruit; evenmin spreekt hij slechts na wat God reeds tevoren uitgesproken heeft46.

43 T. Zahn, a.w., 550.
44 A.w., 25vv.
45 A.w., 26v.
46 Vgl. R. Ley, Kirchenzucht bei Zwingli, Zürich 1948, 21 over Zwingli’s opvatting.

|155|

In Petrus spreekt God zélf en naar het op aarde verkondigde woord zal God eenmaal oordelen. Het evangelie is niet een aankondiging van Gods oordeel en evenmin een afkondiging daarvan. Het evangelie verkondigt de genade van God en schenkt deze genade aan ieder die gelooft. Naar de norm van dat evangelie zal God eenmaal definitief oordelen (vgl. b.v. Rom. 2: 16 en zondag 31 Heid. Cat.).
Omdat het evangelie het woord ‘van boven’ is, kan het op aarde verkondigde woord in de hemel geldigheid bezitten. Het is immers de Zoon van de levende God, die het aan Petrus en de kerk heeft toevertrouwd? Er is een intieme samenhang tussen de belijdenis van Petrus en zijn volmacht47. Petrus representeert in het uit de hemel (= van God) komende koninkrijk krachtens de door Christus’ verleende volmacht de Koning zelf.
De bewering van de onderhavige teksten is daarom niet: Petrus (resp. de gemeente) zal op aarde binden en ontbinden. De bewering is: wat zij op aarde binden, zal ook in de hemelen, het hoofdkwartier van het koninkrijk van God, van kracht zijn. Het gaat niet primair om het feit of de materiële inhoud van het binden of ontbinden, maar om de ambtelijke volmacht en de effectiviteit, die God aan het werk verleent48.
2 Ad vraag 4:
Het lijkt ons vergeefse moeite om de relatie tussen Mat. 16, 18 en Joh. 20 aan te wijzen in een vermeende overeenkomst in betekenis van de woorden ‘binden’ en ‘ontbinden’ enerzijds en ‘vasthouden’ en ‘vergeven’ anderzijds.
Ook deze poging tot het leggen van relatie tussen het evangelie van Mattheüs en dat van Johannes is wel ondernomen49, maar zij kan, blijkens de resultaten, nauwelijks geslaagd heten50. We kunnen de woordbetekenissen niet in elkaar schuiven. Want op deze wijze zouden we een later ontstane kerkelijke praktijk (met het bijbehorend woordgebruik) terugprojecteren in de exegese.
Tegelijk is het onze overtuiging dat er wel degelijk een zakelijke samenhang tussen Mat. 16, 18 en Joh. 20 bestaat. Die zakelijke samenhang laat zich verklaren uit de aard van het koninkrijk der hemelen. Wij hopen op dit punt terug te komen51.
3 Ad vraag 5:
Wanneer men het ‘binden’ en het ‘ontbinden’ beschouwt als omschrijvingen van het ‘bannen’ en het ‘bevrijden’ van zondaars — zoals de reformatoren voortdurend deden — valt niet te verstaan waarom niet het ‘ontbinden’

47 Vgl. mijn Media vita, 47.
48 Vgl. G. Dalman, a.w., I,175v.
49 Vgl. J.A. Emerton, Binding and Loosing — Forgiving and Retaining, in JThS (NS) 13 (1962), 325-331.
50 Vgl. G. Dalman, a.w., I,177.
51 Zie sub 6.

|156|

in Mat. 16: 19 vooropgaat52. Evenmin valt te begrijpen, wat de zin is van het ‘ontbinden’ in Mat. 18: 18.
Wij zijn het dan ook niet eens met Calvijn, dat Christus het mandaat om ‘los te maken’ deed voorafgaan aan de opdracht om te ‘binden’. Op gelijke gronden verschillen wij van mening met b.v. Ph.J. Huijser, die in het ‘ontbinden’ van Mat. 18: 18 feitelijk de procedure van het ‘weder-aannemen’ van de zondaar gegeven acht53.
4 Ad vraag 6:
Wij zijn van oordeel dat men niet op exegetische gronden kan concluderen tot de gedachte dat Christus twee sleutels aan Petrus, resp. de gemeente heeft toevertrouwd, waarvan de eerste op de evangelieprediking en de tweede op de tuchtoefening betrekking heeft.
De vraag of het kerkelijk spraakgebruik, zoals wij dat b.v. in zondag 31 Heid. Cat. aantreffen, daarmee veroordeeld is, is met deze constatering niet beslist. Er is terecht op allerlei punten onderscheid gemaakt tussen schriftuitleg en schriftgebruik. Zonder aan de wettigheid van dit onderscheid te tornen, willen wij reeds thans wijzen op het risico, dat daaraan verbonden is: één toepassing van een tekst met het oog op een actuele kerkelijke situatie of praktijk wordt licht in de tekst teruggeprojecteerd en gaat de plaats van de exegese innemen. Ten aanzien van het spreken over twee sleutels concretiseert zich dit risico aldus, dat gemakkelijk de neiging zou kunnen ontstaan om Mat. 16 op de evangelieprediking en Mat. 18 op de tuchtoefening te betrekken. O.i. werkt een dergelijke wijze van systematiseren vervlakkend ten opzichte van het verstaan van de zin van de Schriften.
Het ‘binden’ en ‘ontbinden’ uit Mat. 16: 19 dienen wij inderdaad te betrekken op het spreken van Petrus als getuige van Christus’ lijden en heerlijkheid. Maar wij mogen dit spreken niet beperken tot leer-onderricht; daarvoor is de omschrijving in vers 19 te breed. Ook het spreken van de apostel terzake van de levenswandel, het wijzen van de weg van de gerechtigheid die past bij het koninkrijk der hemelen, het vermanend en bestraffend spreken, het oproepen tot de doop (Hand. 2: 38), het ter dood veroordelende (Hand. 5: 3-5, 9, 10) en het uit ziekte en dood oproepende (Hand. 3: 6; 4: 16; 9: 34, 40) spreken valt binnen de aan Petrus verleende volmacht. Hij vertegenwoordigt in zijn ambt in Christus’ naam en kracht de nieuw-testamentische vervulling van de gehele Haggada en Halacha van de voormalige leraars van Israël54.
Ditzelfde geldt van het spreken van al de apostelen van Christus die door Hem na zijn opstanding worden ingezet in het werk, dat de Vader Hem te

52 Het ‘binden’ is immers „evangelio accidentale, et quasi praeter naturam” (Comm. van Calvijn ad Mat. 16: 19, CR 73,475).
53 Ph.J. Huijser, a.w., 103, vgl. mijn kritische notitie hierbij in Ref. 56 (1980-1981), 396v.
54 K. Adam, a.w., 48v.

|157|

doen gegeven heeft (Joh. 15: 20, 27; 17: 20; 20: 21b-23). Wij mogen het bereik van de volmacht van Mat. 16: 18, 19 niet inperken om op die wijze ruimte uit te sparen voor de zgn. ‘tweede sleutel’ van de tucht, waarover Mat. 18 spreekt55. Dat zou ook ten aanzien van de kerkelijke tucht een verenging van het blikveld teweeg brengen en haar isoleren ten opzichte van de verkondiging van het evangelie. Tal van beschouwingen over de kerkelijke tucht zouden als bewijs voor het reëel karakter van dit gevaar aangevoerd kunnen worden.

 

2.9 Wij mogen ten aanzien van Mat. 16: 19 concluderen, dat in de belofte van Christus aan zijn apostel het spreken van Petrus als intieme knecht en gevolmachtigd getuige van het lijden en sterven én van de opstanding van Christus rechtskracht ontvangt vanaf de troon en tot voor de troon van God. De ‘sleutel’-beeldspraak wijst op de verlening van deze ambtelijke volmacht én op de verre strekking daarvan.

Petrus’ potestas is niet een eigenschap die inherent is aan of verklaard kan worden uit zijn eigen persoon, maar is een volmacht die haar rechtskracht ontleent aan Hem, die zelf de inhoud van het getuigenis is: de Christus die door de dood het leven zal verwerven en dit leven in zijn opstanding aan het licht zal brengen door zijn Geest zal doen uitdelen in de ‘woorden van het leven’ (Hand. 5: 20)56.

Dat wij in deze conclusie het werk van de Heilige Geest ter sprake brengen is slechts een naspreken van Petrus zelf: „Nu Hij dan door de rechterhand Gods verhoogd is en de belofte des Heiligen Geestes van de Vader ontvangen heeft, heeft Hij dit uitgestort wat gij en ziet en hoort” (Hand. 2: 33). Het is de Heilige Geest die Petrus de kracht gaf om zijn taak te verrichten en zijn volmacht tot ‘binden’ en ‘losmaken’ metterdaad te realiseren57. De eerste helft van het boek Handelingen kan ons hiervoor het bewijs leveren.

Bovendien worden wij in deze richting dwingend gewezen door de woorden van de opgestane Christus zelf: „Gelijk de Vader Mij gezonden heeft, zend Ik ook u. En na dit gezegd te hebben, blies Hij

55 Vgl. ook het verzet hiertegen bij H.N. Ridderbos, a.w. (noot 24), 62. G. Bornkamm (a.w., 103) wil juist Mat. 16: 18, 19 beperken tot de leerautoriteit en ontkent de relatie met de tucht.
Interessant is de Consensus Bremensis van 1595: „Beide gewalt ist inn diesen sprüchen Christi zugleich mitteinander begriffen: Matth. 16: 19. Und Joh. 20: 23” (BSRK,794).
56 Vgl. Calvijn in Inst. III,4,14 en IV,11,1.
57 Calvijn zei dat de Heilige Geest is de ‘arbiter et moderator clavium’, Inst. III,4,19, vgl. ook III,4,20 en IV,11,2.

|158|

op hen en zeide tot hen: Ontvangt de Heilige Geest. Wien gij hun zonden kwijtscheldt, dien zijn ze kwijtgescholden; wien gij ze toerekent, dien zijn ze toegerekend” (Joh. 20: 21b-23). Hier is het futurum van Mat. 16: 18, 19 tot presens geworden en de beeldspraak van het sleutelwoord door Christus zelf geconcretiseerd58. Tegelijk bevestigen deze woorden van Christus, dat Petrus wél de eerste, maar niet de enige sleuteldrager zal zijn. Het fundament van de kerk is breder dan de ene (rots)steen Petrus, zoals ons ook in Ef. 2: 20 en Op. 21: 14 wordt geleerd.

 

3 De exegese van Mat. 18: 18

3.1 Thans vraagt het onderricht van Christus in Mat. 18 onze aparte aandacht.

Vanwege de overeenkomst tussen de belofte aan Petrus in Mat. 16: 19b en de stellige verzekering van Christus aan zijn discipelen in Mat. 18: 18 heeft men bij de behandeling van de sleutelmacht voortdurend aan beide teksten aandacht geschonken. Het feit dat in Mat. 18 niet van de ‘sleutels’ gesproken wordt, kon hier blijkbaar geen tegeninstantie zijn. Zakelijk wordt immers de uitsluiting uit de gemeenschap en het afbreken van de communicatie in Mat. 18 uitdrukkelijk aan de orde gesteld: „... dan zij hij u als de heiden en de tollenaar” (18: 17b).

Bovendien wijst het bredere tekstverband op de ingang tot en het verkeren in het koninkrijk der hemelen (vss. 1, 3, 4 en het ‘ten leven ingaan’ in vss. 8, 9) alsook op het heilzaam geschenk van de vergeving van de zonden (vss. 15 en 21vv., vgl. Luc. 17: 3) overeenkomstig de wil van Hem die het leven in het koninkrijk normeert.

Op deze wijze heeft de pericoop uit Mat. 18 vooral belangrijke hulp verleend aan het nadenken over het karakter van de ‘tuchtoefening’ van de kerk als bediening van de haar verleende volmacht. Eveneens stimuleerde dit hoofdstuk tot het nadenken over een goede en rechtvaardige ordening van deze tuchtoefening. Men spreekt immers in de kerk van de ‘regel van Mattheüs 18’.

Het zal intussen noodzakelijk zijn de strekking van deze ‘regel’ te verstaan vanuit het geheel van Christus’ onderricht in dit hoofdstuk.

58 Het verband tussen Mat. 16 en Joh. 20 wordt ontkend door T. Zahn, a.w., 551.

|159|

Wanneer de discipelen van Christus hun aandacht en gesprekken (vgl. Mar. 9: 33vv.; Luc. 9: 46vv.) richten op de vraag, wie van hen ‘de grootste’ is in het koninkrijk, onderricht Christus hen over de normen van het koninkrijk. Die normen betreffen in dit geval met name het feit dat het koninkrijk zich niet ontsluit voor hen die ‘groot’ zijn naar de maatstaven van de menselijke samenleving (vss. 1-3). Dat is de nonsens van de probleemstelling van de discipelen: wie groot is, gaat niet binnen; waarom dan getwist over de vraag wie in het koninkrijk de grootste is? Zo’n twist kan slechts buiten de grenzen van het rijk relevant zijn!

Wie binnenkomt, komt slechts in de weg van de bekering binnen. Hij staat met twee lege handen voor God, als een klein mens die slechts van genade leven kan en in voortdurende afhankelijkheid van God zijn toekomst ontvangt (vs. 2). Het evangelie van het koninkrijk is niet voor de prestatie-mensen, maar voor de ármen — dat is een grondregel in de prediking van Christus blijkens Mat. 5: 3; Luc. 4: 18; Mat. 11: 5, 19: 14; Luc. 18: 16, 17.

Een kind is arm en afhankelijk, pretentieloos en verwonderd, niets-eisend en niet op zichzelf vertrouwend59. Als een kind komt men binnen en, eenmaal binnen, zal men slechts als zo’n kind kunnen leven.

Zó’n mens is ‘groot’ in de ogen van God (vs. 4). Zijn heerlijkheid is onzichtbaar voor het mensenoog, maar intussen zeer reëel in het rijk: hij heeft de beschikking over de hulp en bescherming van dienaren, die dagelijks verschijnen voor de troon van God in het centrum van het rijk (vs. 10)60.

Nadat Christus de gemeenschap van zijn discipelen aldus heeft getypeerd als een gemeenschap van mensen die zich bekeerd hebben tot de kleinheid als van een kind, gaat hij vervolgens deze gemeenschap beschermen tegen de aanvechting van de grote tegenspeler van het rijk: de verleidende macht van de zonde, die erop uit is deze gemeenschap op aarde te ondermijnen en te ontbinden.

Binnen de gemeenschap mag en kan men niet leven in wedijver ten opzichte van elkaar. Samen ‘klein’ en afhankelijk onder het evangelie van Christus, behoort men onder de autoriteit van dat evangelie (‘in mijn naam’, vs. 5) voor elkaar te zorgen, elkaar te bemoedigen

59 Vgl. W. Grundmann in ThWNT 4,538v. en O. Michel, ib. 4,652-655; W. Vischer, Die evangelische Gemeindeordnung, Zollikon-Zürich 1946, 56vv.
60 Vgl. O. Michel, t.a.p., 653 en G. Kittel in ThWNT 1,85.

|160|

en broederlijk te bejegenen. Het ‘ontvangen’ (vs. 5) is het openstellen van het hart voor elkaar, het zich verantwoordelijk weten voor elkaar, het notitie nemen van elkaar en het zich beijveren tot liefde en zorgzaamheid jegens elkaar (vgl. Mar. 9: 41)61.

Wedijver isoleert, maakt zelfzuchtig en is gemeenschap-ontbindend; liefde bindt samen en houdt de kwetsbare gemeenschap in stand. De grootste vijand van deze nieuwe gemeenschap op aarde is daarom de importeur van de zonde, die als een besmettelijke ziekte ook de broeder kan aansteken. Wie zélf het valse probleem van vs. 1 opwerpt en zich verheft boven zijn broeder, kan de broeder verleiden om in deze valse twist te treden, zodat ook hij uitvalt uit het leven van Gods genade en zichzelf gaat aanbevelen.

Het importeren van de zonde in de kring van de kleinen is het schenden van Gods schoonste werk op aarde en als zodanig een rechtstreeks vergrijp tegen de troon. Het kan slechts opkomen uit een hart dat de kleinheid van de broeder veracht, omdat het door ongeloof eigen kleinheid niet kent of kennen wil. Want de kleinen zijn zij, die geloven in God en leven in onderworpenheid aan het evangelie van het koninkrijk (Mar. 9: 42; Mat. 18: 6). Het verachten van de kleinen is daarom ten diepste het schenden van het schoonste geschenk, dat God aan de wereld gaf en dat voortdurend voor de aandacht van God en de engelen staat (vs. 10). Dáárom is het zo’n ernstig vergrijp, dat evenredige straf verdient: het verbannen worden uit de ogen van God en mensen. Het zou nog beter zijn, wanneer om de hals van deze schender een molensteen werd gehangen en hij verzwolgen was in de diepte van de zee (vs. 6) dan dat hij dit oordeel van God zichzelf ‘op de hals’ zou halen.

Het ‘ontvangen’ en het ‘tot aanstoot worden’ staan tegenover elkaar als opbouw en afbraak van de samenleving (vgl. Mar. 9: 41, 42).

Hoe wordt nu de macht van de altijd virulente zonde gebroken? Hoe wordt het wroeten van de duivel buiten de poorten gehouden, terwijl toch de discipelen stuk voor stuk dermate kwetsbaar zijn,

61 ‘Ontvangen’ is meer dan eens: gastvriendschap bewijzen, vgl. W. Grundmann in ThWNT 2,50, 52. Wie te groot is om een kind te ‘ontvangen’, ontvangt Christus niet. Maar wie van Christus de regel van het koninkrijk geleerd heeft, zal Hém ontvangen, zovaak hij zorg draagt voor ‘het kind’ (Matt. 18: 5, vgl. Mar. 9: 37).

|161|

dat zij elk ogenblik instrumenten van deze duivel kunnen worden?

Het antwoord op deze vraag is tweeledig: men moet hard zijn voor zichzelf en geduldig zijn ten opzichte van de broeder62.

De rigoureuze maatregelen van vss. 8 en 9 doen ons de ernst van de situatie beseffen. Het ‘ingaan tot het leven’ staat op het spel. Wie zachtzinnig is tegenover zichzelf en niet weet te snijden in zijn eigen vlees, wordt een knecht van de zonde en zal met al zijn zuinig bewaarde mogelijkheden van hand of voet of oog eindigen bij het volstrekte tegendeel van het leven met God. Hij heeft in zichzelf de zonde geïmporteerd, zichzelf daarmee sterk gemaakt en zich daardoor laten vergiftigen63.

Maar wanneer men binnen de gemeenschap de zonde ziet binnendringen in het leven van de broeder, moet ook dan terstond het mes erin? Moet men hard voor zichzelf en daarom óók hard voor de broeder zijn? Staat de samenleving van de discipelen van Christus onder de wet van het rigorisme?

Het antwoord op deze vragen is duidelijk. De navolging van Christus die gekomen is om het verlorene te zoeken (vs. 11), betekent voor de gemeenschap van de discipelen dat ieder ten aanzien van zijn dwalende broeder het beeld van de zoekende herder behoort te vertonen.

Naar dit werk gaat de aandacht van God uit en over het gelukken van dat werk gaat de blijdschap van God en zijn engelen op (vss. 12-14, vgl. Luc. 15: 7, 10, 24, 32). Zó gaat het toe bij de troon. Daarom zal het zó toegaan in alle delen van het rijk. Het beeld van de zoekende herder en niet dat van de rigoristische jager wil de Vader van Jezus Christus terugvinden in zijn discipelen. Terwille dáárvan ontvangen de discipelen ‘de regel van Mattheüs 18’.

62 Naar alle waarschijnlijkheid treffen wij dit tweeledig verweer ook aan in Luc. 17: 3a en 3b.
63 We verwerpen dus de exegese dat in Mat. 18: 8, 9 gesproken zou zijn van de kerkelijke tucht, vgl. Zwingli, Vom Klarheit und Gewissheit des Wortes Gottes, 1522 (CR 88,380) en Usslegen (CR 89,277). R. Ley bespreekt deze opvatting van Zwingli en verwijst in dat verband naar het tuchtformulier van de gereformeerde kerken in Nederland, waar in de redactie van 1586 gesproken wordt over het „door bederf aangetaste en tot nog toe ongeneeslijke lid” (a.w., 13). Waarschijnlijk is het leggen van dit verband door Ley onjuist. In het bedoelde formulier van de uitsluiting of ban wordt wél verwezen naar Mat. 18: 6, 7 en 18: 15 en naar 1 Kor. 5, maar niet naar de genoemde teksten. Hoogstens zou men uit het formulier bij Micron kunnen concluderen tot een verwijzing naar de parallelle plaats uit Mar. 9 (vgl. W.F. Dankbaar (ed.), M. Micron, De christlicke ordinancien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen (1554), ’s-Gravenhage 1956, 124v.).

|162|

Wanneer de broeder zonde importeert64, in eigen leven en in de gemeenschap, dan behoort zijn (beledigde) medebroeder zijn zielszorger te worden. Dus zal hij trachten te ‘winnen’ (vs. 15) wat ‘verloren’ dreigt te gaan. Want zijn God wil dit verlies niet lijden (vs. 14). Vandaar het voorschrift om niet de gehele gemeenschap te alarmeren of met getrokken zwaard het offensief te openen, maar in een vermanende en overtuigende bewijsvoering de broeder de totale onmogelijkheid van zijn handelwijze onder ogen te brengen in een gesprek van man tot man — de kleinst mogelijke kring (vs. 15). Stel, dat hij luistert, dan blijft de zonde verborgen. En de terugtocht is in de kleinste kring altijd de minst moeilijke terugtocht voor een mens.

Mocht de zonde zich niet laten verdrijven, dan gaat het geding voort met toenemende kracht: er worden ‘getuigen’ ingeschakeld (vs. 16). Zij getuigen van de waarheid en worden getuigen van het eventueel verzet daartegen65. Mocht het moeten komen tot de totale mobilisatie van alle beschikbare tegenkracht tegen de zonde, dan rust de verantwoordelijkheid niet bij één — naar de regel van Deut. 19: 15.

Het ‘zeggen aan de gemeente’ (vs. 17) is de uiterste maatregel die de discipelen op aarde ter beschikking staat. Alleen zó kan het proces van de reeds gebleken verharding worden tegengegaan. Mocht ook déze remedie geen baat brengen, dan heeft de zonde kennelijk zozeer bezit genomen van de zondigende broeder, dat alle hoop op genezing opgegeven moet worden. Hij heeft zich aan de zonde verkocht. En wie zich aan de zonde verkocht heeft, kan niet verkeren in het rijk van God. Hij leeft voortaan onder ándere heerschappij: de heerschappij van de duivel en de dood.

Maar deze macht van de dood zal de gemeente niet overweldigen (Mat. 16: 18b). Daarom is op dát kritieke moment slechts één

64 We gaan niet in op de tekstkritische kwestie van het ‘tegen u’. J. Kamphuis pleit voor handhaving van deze woorden en accentueert dat het hier gaat om het leven in de gemeenschap. Hij gaat dan aldus verder: „Maar anderzijds mag met evenveel nadruk worden gezegd dat wij, uitgaande van dit duidelijke woord van de Christus over ons gemeenschapsleven, zijn wil ook duidelijk leren kennen voor dié gevallen, waarin de zonde zich wel niet tegen ons persoonlijk heeft gericht, zodat wij de gekwetste en verongelijkte partij zijn, maar waarin wij wel een zonde in kleine kring, op een beperkt gebied zich zien voltrekken. Ook dan gaat het, zoals we uit Matth. 18 kunnen leren, om het behoud van de broeder, zoals de Vader in de hemelen op het behoud van de zondaar uit is” (Ref. 52 (1976-1977), 629vv., opnieuw uitgegeven in Om de heiligheid van de gemeente. De kerkelijke tucht, Kampen 1982, 41vv.).
65 J. Kamphuis, t.a.p., 645vv. (= a.w., 47vv.).

|163|

beslissing zinvol: het afscheid. „Dan zij hij u als de heiden en de tollenaar” — dit woord betekent het verlof en het gebod tot het opzeggen van de gemeenschap.

Dat zegt Christus aan het adres van de discipel die zocht te behouden. Hij mag en moet de omgang staken, want zijn middelen zijn uitgeput. Maar áchter dit afscheid staat het woord van de gemeente én het ‘niet horen’ naar dát woord66. Het verloren schaap liet zich niet ‘vinden’ en dáárom is dit uiteindelijke afscheid goed in de ogen van God.

Vanaf vers 18 wordt nu de gemeenschap van de discipelen aangesproken. Zij mogen weten dat hun gemeenschappelijk verzet tegen de zonde, dat desnoods resulteert in het afstand en afscheid nemen van de zondaar, goed en geldig is bij God in de hemel. Een gemeente die naar de normen van God leeft en dienovereenkomstig zich tegen de zonde mobiliseren laat, waakt voor het behoud van de samenleving die God op aarde bouwt. De eenparigheid, waarmee zij de troon zoeken in hun gebed over een dergelijke zware aangelegenheid, draagt de garantie van de verhoring bij zich (vs. 19). De Vader in de hemel hoort naar hen. Het is niet hun mensenzaak die zij behartigen, maar de zaak van God zelf.

In deze strijd tegen de zonde valt de afstand tussen hemel en aarde weg. Het gebed overbrugt die afstand van beneden naar boven; Christus zelf doet het van boven naar beneden. Want waar ook het kleinst mogelijke aantal discipelen (vss. 19, 20) samenkomt om over déze zware zaak gemeenschappelijk te handelen — voor Gods aangezicht en onder de macht van Christus’ evangelie — dáár is Christus zelf aanwezig. Ook het geduld met de zondigende broeder staat onder de regel van Christus. Waar het geschenk van de vergeving wordt begeerd, kan naar de regel van het koninkrijk nooit een eind aan de vergeving komen (vss. 21vv.; vgl. Luc. 17: 3, 4). Maar waar men de vergeving niet kwijt kan omdat de bekering ontbreekt, dáár eindigt de samenleving. De zondaar ‘houdt’ zijn zonde (Joh. 20: 23) en verliest zijn leven. Want God woont niet met zonde samen. De zonde wordt uit zijn rijk weggezonden (‘aphesis’). En als het moet, gaat de zondáár mee op die weg. Wie geen afscheid van de zonde néémt — van hem wordt afscheid genomen. Dat is het hoge recht in het rijk van de liefde van God. De tucht vertoont Gods kābōd!

66 Met name dit punt is in de zestiende eeuw onderwerp van dispuut geweest in de strijd om het recht van de kerkelijke tucht, vgl. Z. Ursinus, Schatboek, II,191v.

|164|

3.2 Met het oog op ons onderwerp willen we uit Mat. 18 twee conclusies trekken.

a De omgangsregels die Christus aan de discipelen leert, heeft Christus ingescherpt met het oog op de tijd waarin Hij niet meer in zijn aardse presentie bij zijn discipelen zal zijn. Dat blijkt met name uit vs. 20, dat in feite een anticipatie op het afscheidswoord van Mat. 28: 20 bevat. Heel de strekking van Christus’ onderricht is duidelijk gericht op het samenleven in de toekomst naar de regels van het koninkrijk.

De gemeente waarvan in vs. 17 gesproken wordt, ontvangt geen nadere beschrijving. Maar deze gemeente is geen andere dan het bouwwerk van Christus, waarover Mat. 16: 18 sprak: centrum van overwinnend leven in deze wereld en vergadering van de burgers van het koninkrijk.

b De stellige verzekering omtrent de macht van de discipelen om effectief op aarde te binden en te ontbinden (vs. 18), kan niet geïsoleerd worden van de in vs. 17 bedoelde gemeente. De uitleg, dat de in vs. 18 bedoelde macht exclusief aan de apostelen en dus niet aan de gemeente is toegezegd67, doet gekunsteld aan en profileert de exegese naar kerkelijke probleemstellingen, die in later tijd actueel zouden worden. In vs. 17 zien wij discipelen bijeen. ‘Discipel’ is als zodanig al niet identiek met ‘apostel’. Bovendien gaat het, blijkens de verzen 19 en 20, de Here erom dat aan zijn discipelen duidelijk zou worden de kracht van de samenstemming en van het ‘symfonische’ gebed onder de norm van het evangelie van Christus. Die kracht doet de afstand tussen aarde en hemel wegvallen.

Bij het afscheid nemen van een broeder mag er geen tegenstrijdigheid zijn tussen aards en hemels beleid (vgl. vss. 10 en 14). Die tegenstrijdigheid wordt onmogelijk wanneer áchter het afscheid het spreken van de gemeente staat. Dat is het verband tussen vs. 17 en vs. 18.

Niets wijst erop dat Christus in vers 18 de ‘discipelen’ uittilt uit het geheel van de gemeente, want de scopus van de tekst wijst in geheel andere richting. Daarom heeft men terecht geconcludeerd, dat Mat. 18: 18 macht toekent aan de gemeente. Deze macht heeft men — naar analogie van Mat. 16: 19 — sleutelmacht genoemd.

67 Vgl. b.v. Th. Kliefoth en A. Vilmar, bij J. Heubach, Das Verständnis des Schlüsselamtes bei Löhe, Kliefoth und Vilmar, in E.-H. Amberg en U. Kühn, Bekenntnis zur Kirche. Festgabe für E. Sommerlath, Berlin z.j. (1960), 318-321. In dezelfde richting gaat J. Jeremias in ThWNT 3,751.

|165|

En aangezien van deze macht gesproken wordt in het kader van de tuchtoefening, heeft men in de calvijnse traditie van de ‘tweede sleutel’ gesproken — een kerkelijk spraakgebruik dat weliswaar geen exegetisch fundament heeft, maar niettemin berust op gezond bijbelgebruik. Voorwaarde is dan wél dat men zijn spreken niet louter fundeert op het analoge woordgebruik in Mat. 16: 19 en 18: 18. Er behoort een zakelijke verwantschap tussen beide schriftgedeelten aanwezig te zijn, wil het spreken over de ‘tweede sleutel’ zin hebben. Die zakelijke verwantschap is er metterdaad, omdat het sleutelwoord uit Mat. 16: 19 betrekking heeft op de communicatie van het recht en de gerechtigheid van de Koning aan de rijksgenoten. Mat. 18 handelt op negatieve wijze (ex-communicatie) over dezelfde zaak.

 

3.3 Wij staan thans voor de vraag of er een verklaring mogelijk is voor het feit, dat de toezegging aan Petrus in Mat. 16 in een bepaald verband óók aan de gemeente blijkt te zijn geadresseerd. Botst hier niet tweeërlei ‘macht’ op elkaar?

Er is op deze vraag slechts één antwoord mogelijk: de gemeente van Mat. 18: 17 zal zijn de op Petrus gefundeerde gemeente van Mat. 16: 18. Het is de gemeente die leeft onder het evangelie van Christus. In haar midden wordt dat evangelie bediend en bewijst het zijn levendmakende en — zo nodig — dodende kracht (vgl. 2 Kor. 2: 14-16). De gemeente oefent de gemeenschap met Christus door die bediening en het daarop antwoordende gebed (vgl. Hand. 6: 4). Christus zelf is daar present, want Petrus is niet de monopolistische plaatsvervanger van een àfwezige Christus68. De gemeente is niet de gemeente van Petrus, maar de kerk van Christus (‘mijn ecclèsia’, Mat. 16: 18). En Christus is de Heer van Petrus en de Heer van allen.

Petrus is de eerste die door Christus wordt aangewezen als fundament van zijn kerk. Maar die grote gebeurtenis is kennelijk nog slechts het begin van zijn nalatenschap; er zal nog veel meer hemelse kracht op aarde losgemaakt worden.

Trouwens, welke bouwer beschouwt het feestelijke feit van de ‘eerste-steen-legging’ als het hoogtepunt? Zonder fundament is de opbouw niet mogelijk, maar zonder opbouw verliest het fundament zijn zin en wordt het zelfs tot een spot voor de bouwer.

68 Vgl. K.G. Steck, Recht und Grenzen kirchlicher Vollmacht, München 1956, 21vv.; W. Stein, a.w., 110 (over Luther).

|166|

Het fundament blijkt breder dan één steen en elk gebouw bedekt zijn eigen fundament.

Christus zal Zijn gemeente bouwen — dat is het continuüm in de eeuwen, die komen. Hij zal bouwen door middel van het apostolisch getuigenis en het daardoor gewerkte geloof in zijn naam. De belofte van Mat. 16: 19b en Mat. 18: 18 garandeert, dat Hij door de dienst van mensen zal bouwen. De macht tot bediening van het woord van Christus zal niet sterven met Petrus en evenmin een opvolger van Petrus vereisen. Deze macht zal overal zijn, waar gelovigen vergaderd zijn onder het apostolisch woord en op het apostolisch fundament. Dát is de gemeente die in deze wereld vervuld wordt van de heerlijkheid van Christus en deze heerlijkheid tot in de hemelse gewesten vertoont (Ef. 3: 10).

Nergens in de Schrift vinden wij een lofzang op de exclusieve glans van de apostolische volmacht. Maar de apostelen gaan ons wél voor in het prijzen van God om de heerlijkheid van de gemeente in deze wereld. De presentie van het evangelie van het koninkrijk is het enige criterium, dat hier ter zake is. Zodra in de kerk van Christus competentiekwesties tussen mensen uitbreken, is haar karakter als ‘kerk van kleinen’ (Mat. 18: 4) in gevaar. Waar het evangelie is, mag en moet het ook aangereikt worden aan de wankelende broeder en de verre naaste. Dáárin ontvangen de apostelen hun eer. De dag kan nooit komen, dat de apostelen (Petrus of de anderen) niet geëerd zouden worden in de arbeid van de veelsoortige bediening. Want zij staan als getuigen borg voor het evangelie en zij hebben het ons overgeleverd als het apostolische woord (vgl. Joh. 15: 27). Zij waren er juist, in hun functie van éérsten, opdat de bediening eeuwenlang in de samenleving van de mensen zou kunnen voortgaan. De Vader zond de Zoon en de Zoon zond de apostelen, opdat de kerk van de eeuwen het levenwekkend woord van God zou mogen bezitten en beheren als háár schat.

Apostelen worden onteerd door hem die het evangelie opbergt of verkort — ook al buigt hij duizendmaal de knieën voor hun vermeende ‘opvolgers’.

Lettende op de ‘macht’ van Petrus, van de apostelen en van de biddende gemeente, past ons slechts één reactie: de lof aan God die door zijn Zoon zodanige macht aan de mensen en ten dienste van de mensen gegeven heeft (vgl. Mat. 9: 8; Luc. 7: 16)69. Want

69 Vgl. W. Foerster in ThWNT 2,566.

|167|

daarin is het bewijs geleverd dat het koninkrijk van Gód óns heeft bereikt (vgl. Mat. 12: 28).

 

3.4 Wij zijn reeds eeuwenlang gewend de voorschriften van Christus in Mat. 18: 15-17 met betrekking tot de bestrijding van de inbraak van de zonde ‘de regel van Mattheüs 18’ te noemen.

Tweeërlei gevaar kan ons hier bedreigen.

In de eerste plaats is er het gevaar van de formalisering. Het laat zich denken dat men het voorschrift van Christus in acht neemt als procedureregel, maar intussen handelt in menselijke ijverzucht70. Dan wordt de omgang met de zondigende broeder een zaak van gekanaliseerd rigorisme.

Maar Christus’ voorschrift laat zich niet isoleren van de leer van de apostelen en het evangelie van het koninkrijk. Het oefenen van de tucht is een expliciet maken van het verplichtend en ultimatief karakter van het evangelie. Juist omdat het het enige evangelie is waarin de enige weg van het behoud ons wordt gewezen (Hand. 4: 12; Gal. 1: 6-9; Heb. 10: 26-31). Elke idee als zou het in Mat. 18 slechts gaan om een van het evangelie te abstraheren ‘wet’, misvormt de gehele tuchtoefening en licht haar uit de pastorale context waarin Christus zelf haar heeft gezet (vss. 12-14).

Het tweede gevaar bedreigt ons van de zijde van het spiritualisme. In dat denkklimaat neigt men tot de ontkenning van het rechtskader, waarin Christus zelf de in kracht toenemende vermaning heeft gezet. Christus is geen vijand van het recht in de kerk. De ordening van het recht dient de voortgang van het evangelie onder de mensen. Het recht beteugelt de valse drift van de aanklager en beschermt de positie van de aangeklaagde.

Het is met name de machtige invloed van R. Sohm71, die decennia lang de interpretatie van Mat. 18 en het denken over de kerkelijke tucht in onze eeuw heeft beheerst. Als reactie op een kerkrecht dat zich aan allerlei vormen van het wereldlijk recht had aangepast, stelde Sohm zijn ontkenning van de legitimiteit van elke rechtsorde in de gemeente van Christus. Maar binnen dat verkeerde dilemma moest hij wel tot conclusies komen, die verwant zijn aan de resultaten van een spiritualistische gedachtengang. Deze gedachtengang doet ons in de interpretatie van Mat. 18 struikelen, al was het

70 Vgl. J. Kamphuis, Ref. 52 (1976-1977), 615, opnieuw uitgegeven in a.w. (noot 64), 40.
71 R. Sohm, Kirchenrecht I (1892), München-Leipzig 1923, vanaf X en 1, vgl. D. Stoodt in EKL 3,990-992.

|168|

alleen reeds vanwege het feit, dat in deze constructie geen plaats is voor het ‘getuigenis’ van de twee of drie in Mat. 18: 1672.

 

4 De interpretatie van de sleutelmacht, met name bij de reformatoren

4.1 Het kan onze taak niet zijn de gehele geschiedenis van het denken over en praktiseren van de sleutelmacht te releveren. We zouden in dat geval o.m. het totale verhaal van de opkomst van het pausdom moeten beschrijven73.

Voor ons doel is het belangrijk om attent te zijn op het bezit van de gemeente van Christus: zij heeft het apostolisch getuigenis omtrent Christus als het woord van het leven toevertrouwd gekregen (vgl. Rom. 3: 2) en juist op die wijze ‘heeft’ zij Petrus en de apostelen (vgl. 1 Kor. 3: 23) als haar fundament.

Ieder die binnen de gemeente het woord van het leven bedient, kan dat slechts doen in volstrekte onderworpenheid aan het overgeleverde getuigenis. Het is een nutteloze bezigheid te dromen van enige ‘opvolging’ van Petrus in een bewijsbare bisschopssuccessie ter standplaats Rome. Want een fundament heeft geen ‘opvolging’ of ‘herhaling’ nodig. Het is de levende Heer zelf die de tijden overbrugt en de voortgang van de bouw óp het fundament garandeert — naar de uitdrukkelijke verzekering van Mat. 16: 1874.

Dus is in de kerk der eeuwen het woord van het eeuwige leven

72 Illustratief is hier de exegese van S. Meurer, a.w. (noot 39), 52-58. Hij maakt ‘tucht’ tot ‘verkondiging’ zonder rechtsgevolgen voor de positie van de zondaar in de gemeente. De benadeelde partij krijgt van de gemeente verlof om de zondaar als heiden en tollenaar te beschouwen; intussen blijft deze een lid van de gemeente. Een onmogelijke constructie, vgl. 1 Kor. 5!
73 In dat geval zou het minimaal geboden zijn een analyse te geven van Cyprianus’ leer omtrent de potestas van de bisschop. Vgl. hierover J.N. Bakhuizen van den Brink, Apostolische traditie en autoriteit in de vroege kerk, in Ecclesia II, ’s-Gravenhage 1966, 106vv.; U. Gmelin, Auctoritas. Römischer Prinzeps und päpstlicher Primat, Stuttgart 1936, 83vv. (Tertullianus) en 91vv. (Cyprianus); A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine Studie zur frühen Kirchenrechtsgeschichte, Halle 1930 (Aalen 1967); J. Ludwig, Die Primatworte Mt. 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese, Münster 1952, 20vv. K. Guggisberg, a.w. (noot 13), 276-300; H. Bavinck, GD IV,377vv.; Erik Wolf, a.w., 170vv. en de artikelen van A. Schönherr, J. Heubach en J. Kunze, genoemd in noot 13.
74 Vgl. hier O. Cullmann, a.w., 232vv. Over de eventuele modificaties in de mening van Cullmann, vgl. H. Schützeichel, Die Gebundenheit des Papstamtes, in A. Brandenburg en H.J. Urban, a.w. (vgl. hfdst. 3, noot 30), II,189v.

|169|

voortdurend door ménsen op áárde effectief gesproken. Dat was mogelijk, omdat het apostolisch woord in de kerk aanwezig was en bediend kon worden. Niet de vermeende ambtsmacht van een opvolger constitueert de presentie van het woord van het leven, maar het aanwezige woord van het leven vraagt om de ambtsdienst van een verkondiger.

 

4.2 De geschiedenis van de kerk geeft ons echter ook een andere ontwikkeling van de gedachten en van de praktijk te zien. In de wirwar van de tegengestelde meningen en in de troebelen van allerlei machtsstrijd tussen kerkelijke centra onderling én tussen de kerkelijke en wereldlijke ambtsdragers ontdekken wij toch ook de langzaam maar zeker zich doorzettende tendens naar de uitbouw van kerkelijke macht. Deze macht emancipeert zich van de dienst der verkondiging aan de gemeente en verwijdert zich in haar hiërarchisch-pyramidale structuur ver van wat men binnen een hiërarchische gedachtengang het ‘grondvlak’ van de kerk pleegt te noemen.

Wij kennen sindsdien de leer van de apostolische successie, van het Petrus-ambt van de bisschop van Rome en van de macht van de bisschoppen als opvolgers van de apostelen in hiërarchische subordinatie aan de apostolische zetel te Rome. De volheid van de potestas clavium waarvan Christus sprak in Mat. 16: 19, zou in Rome’s bisschop zijn gegeven en het geloof in Christus’ belofte zou ons noodzaken de onfeilbaarheid van zijn ambtelijke leeronderricht te erkennen.

De aard van deze potestas zou met name bestaan in de sacramenteel-verleende macht om het sacrament van de eucharistie toe te bereiden en uit te delen op aarde. Daarin werkt de kerk samen met Christus in het voortdurend toebereiden van het offer aan God. Zonder deze machtsoefening zou de Christus zijn heil niet effectief kunnen maken voor de mensen.

Naast en uit deze potestas ordinis zien we de potestas iurisdictionis zich ontwikkelen75. De ambtsdragers van de kerk oefenen zeggenschap uit over het leven van de gemeenteleden in hun bestuur, wetgeving en rechtspraak, in het vergeven van schuld en het opleggen van straf. Deze jurisdictie is in principe onbegrensd; zij betreft niet slechts het leven voor God, maar strekt zich uit over alle

75 Vgl. voor een nauwkeurige analyse van de leer omtrent de sleutels in de (vroege) scholastiek, L. Hödl, a.w. (noot 30), I,376vv.

|170|

verbanden waarin de mens leeft. Ook de burgerlijke jurisdictie van de overheid is in principe hieraan onderworpen.

Dus betrokken de bisschoppen paleizen, vanwaaruit zij gehele landstreken beheerden en het leven dirigeerden krachtens de hun verleende potestas.

Op deze wijze werd — in een proces van eeuwen — de uitoefening van de potestas enerzijds gesacramentaliseerd (orde) en anderzijds geseculariseerd (iurisdictio)76. Terwijl de potestas ordinis haar culminatie vond in het altaarsacrament, werd de potestas iurisdictionis met name uitgeoefend in de biecht, met haar rechtspraak en straftoedeling77.

De grote aanval op dit hiërarchisch bouwwerk kwam in de zestiende eeuw. We noemen dat de Reformatie, die in haar kern één groot geding was om het herstel van de echte macht van de kerk: de bediening van het evangelie van de apostelen aan het volk van God.

 

4.3 Het is een opvallende zaak dat Luther en de andere reformatoren vanuit het mandaat dat Christus aan zijn apostelen heeft meegegeven, tot hun (toenemende) kritiek op het hiërarchisch-ambtelijke apparaat van de roomse kerk zijn gekomen.

Hun kritiek was niet allereerst dat de bijbel de figuur van de bisschop en de paus niet kent78. Hun primaire stelling was dat het ambt is ingesteld om het evangelie te verkondigen. Zij vroegen naar deze verkondiging en zij waren niet in staat haar te vinden bij de priester die de sacramenten van eucharistie en biecht bediende79. Evenmin vonden zij de verkondiging bij de bisschop, die als seculiere vorst regeerde over grote gebieden.

De inzet van de reformatie betrof dan ook het herstel van de door Christus bedoelde sleutelmacht en niet het verwijderen van de dragers van de kerkelijke potestas.

Deze gang van zaken laat zich uit de ontwikkeling van Luthers strijd tegen de paus duidelijk aanwijzen. Voordat hij op 10 december 1520 afscheid nam van de paus en het canonieke recht, had hij

76 Vgl. over de secularisatie van de jurisdictie, L. Hödl, a.w., 353, 387vv.
77 Hiermee wordt natuurlijk niet het sacramentele element van de absolutio ontkend. In de praktijk van de kerk verschoof het zwaartepunt naar de jurisdictie.
78 Vgl. R. Bäumler, Martin Luther und der Papst, Münster 1970.
79 Vgl. CA 28 (BSLK,123) en de citaten gegeven in hfdst. 4 sub 1.1.

|171|

zijn strijd tegen de arrogantie van de macht reeds gestreden80. Deze macht onthulde toentertijd haar aard voor de beleving van de gewone man in alle duidelijkheid in de aflaatpraktijk van de kerk. De 95 stellingen van 31 oktober 1517 waren slechts bedoeld als uitnodiging voor een wetenschappelijke disputatie over de leer van de aflaat81. Intussen bleken deze stellingen al spoedig het startsein te zijn voor een oppositie tegen de praktijk van deze handel en de daarachter liggende pauselijke rechtsmacht. Deze oppositie kon niet binnen de muren van de academie besloten blijven.

Deze gang van de gebeurtenissen heeft aan de Reformatie vanaf het begin het karakter gegeven van een strijd om de zin van de sleutelmacht van de kerk.

Het is nuttig om in dit verband te letten op het karakter van de aflaat en na te gaan welke argumenten Luther tegen de extravaganties van deze roomse machtsoefening heeft aangevoerd82.
De aflaat als zodanig vormt een in de 11e eeuw ingevoerde verfijning van de kerkelijke straf, die als boetedoening door de biechtvader werd opgelegd krachtens zijn ambtelijke potestas tot het iudicium poenitentiae. De biechteling werd ‘gebonden’ in het kader van zijn ‘losmaking’ (= ‘absolutie’). Deze satisfactorische prestaties konden worden veranderd en verzacht, wanneer in de plaats daarvan ándere prestaties werden gesteld, b.v. het deelnemen aan een kruistocht of het financieel mogelijk maken daarvan.

80 Vgl. voor de jaren die aan 1517 vooraf gingen: J. Heckel, Das blinde, undeutliche Wort ‘Kirche’, 1-12, 22vv.; H. Bornkamm, Thesen und Thesenanschlag Luthers. Geschehen und Bedeutung, Berlin 1967, 9; W. Köhler, Dokumente zum Ablassstreit von 1517, 2.A., Tübingen 1934, 94vv. Zie over de verwerping van het Corpus Iuris Canonici, Erik Wolf, a.w., 348.
81 De officiële titel luidt: Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (WA 1,233-238). Ook voor 1517 heeft Luther tegen de aflaat gepreekt, vgl. b.v. S. Hausammann, Busse als Umkehr und Erneuerung von Mensch und Gesellschaft, Zürich z.j., 95vv.
82 Enige literatuur over de aflaat: H. Bavinck, GD III,515 en IV,124v.; E. Schott, Anfänge evangelischen Kirchenrechts in Luthers 95 Thesen? in ZevKR 2 (1952-1953), 113-138; G.A. Benrath in TRE 1,347-364; Th. Brieger in PRE 9,76-94; R. Seeberg, a.w., III,104vv., 270vv., 316vv., 541vv., 621vv., 793 en IV/1,158vv.; K. Aland, Martin Luthers 95 Thesen. Mit den dazugehörigen Dokumenten aus der Geschichte der Reformation, Hamburg 1965; K. Exalto, Luthers 95 Thesen tegen de aflaat, ’s-Gravenhage 1967; M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation — 1483-1521, Stuttgart 1981, 174vv.; B. Poschmann, Der Ablass in Licht der Bussgeschichte, Bonn 1948, 36vv.; H. Vorgrimler, a.w., 203 en 214 en de geschriften van H. Bornkamm, W. Köhler en S. Hausammann, genoemd in de noten 80 en 81. Voorts Calvijn, Inst. II,5,1-5 en Synopsis purioris theologiae (ed. H. Bavinck 1881), disputatie 39, t.a.p., 423vv.

|172|

Dit ruilen en inwisselen van boeteprestaties werd allengs, met name in de 13e eeuw, ingekaderd in een uitgebouwde theorie omtrent de indulgentiae krachtens de potestas iurisdictionis. Thomas van Aquino heeft hiervoor de dominerende formules geleverd83.
Niet slechts de door de kerk opgelegde straffen, maar ook de nog niet voldane boeteplichten waaraan God zelf de zondaar in de vorm van tijdelijke straffen had onderworpen — hier op aarde en in het vagevuur — bleken voorwerp van de indulgentia te kunnen zijn84.
In deze ruil werd een bepaald aspect van de kerk als communio sanctorum openbaar: de overvloedige verdiensten van Christus, van Maria en de heiligen vormen een tegoed, dat het aan de gezagsdragers in de kerk mogelijk maakt af te zien van invorderingen van de satisfactorische werken van de boeteling. Deze thesaurus ecclesiae85 staat primair onder de

83 Thomas behandelt in ST Supplementum in het kader van zijn bespreking van het poenitentia-sacrament vanaf q. 17 de leer van de claves Ecclesiae. In dat verband spreekt hij over de indulgentiae (q. 25-27). Want excommunicatio en indulgentia „sunt annexa potestati clavium” (q. 17-intr.). Dit uitgangspunt bepaalt het gehele betoog van Thomas (vgl. b.v. 25-1). In 71-10 behandelt hij de vraag „utrum indulgentiae quas Ecclesia facit etiam mortuis prosint”.
84 B. Poschmann schrijft (a. w., 51 v.) dat gaandeweg de overtuiging veld won „dass der Ablass nicht bloss wie die Absolutionen eine von Trägern der Schlüsselgewalt eingelegte Fürbitte darstellte, vielmehr einen an sich selbst wirksamen Gnadenakt aus eigenem Recht der Kirche”, ook ten aanzien van het restant na de dood, vgl. ook t.a.p., 100,104.
H. Vorgrimler schrijft (a.w.,205): „In der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts wurden nur selten Ablasse gewährt. Während die päpstliche Ablasspraxis zurückhaltend blieb, gewahrten Bischöfe häufige und auch in Zeitquantum grosse Ablasse.
Das IV. Laterankonzil (1215), das selbst in der Const. 71 über den geplanten Kreuzzug Ablasse unter Berufung auf die ‘potestas ligandi atque solvendi’ gewährte, wies in der Const. 62 auf die Mässigung der päpstlichen Ablassgewährung hin und warnte ‘quidam ecclesiarum praelati’ vor den Schaden, die die ‘claves ecclesiae’ ‘per indiscretas et superfluas indulgentias’ nehmen”. Vgl. voor de tekst van Lateranum IV: COD,246v. en 239v.
De CIC definieert aldus: „Omnes magni faciant indulgentias seu remissionem coram Deo poenae temporalis debitae pro peccatis, ad culpam quod attinet iam deletis, quam ecclesiastica auctoritas ex thesauro Ecclesiae concedit pro vivis per modum absolutionis, pro defunctis per modum suffragii” (can. 911). Praeter Romanum Pontificem, cui totius spiritualis Ecclesiae thesauri a Christo Domino commissa est dispensatio, ii tantum possunt potestate ordinaria indulgentias elargiri, quibus id expresse a iure concessum est” (can. 912). In alle officiële uitspraken wordt voortdurend geargumenteerd vanuit de sleutelmacht, vgl. b.v. DS 1026 (1343), 1059 (1351), 1192 (1415, concilie van Constanz, in de verwerping van de Errores Joh. Wyclif), 1266-1268 (1418), 1398 (1476), 1405-1407 (1477: toelichting op 1398). Zie ook de Apostolische Constitutie van 1 jan. 1967 (bij H. Bornkamm, a.w., 65w.) en het beroep op de sleutelmacht in Tractatus de indulgentiis (ca. 1451) van J. van Jüterbock (W. Köhler, a.w., 47v.), in J. van Paltz, Coelifodina (1502), (t.a.p., 56, 57, 59, 61, 69, 71) en de aflaatbul van Leo X van 31 maart 1515 (t.a.p., 84).
85 Vgl. voor de leer van ‘de schat van de kerk’: H. Vorgrimler, a.w., 207v,; B. Poschmann, a.w., 82vv., 104vv., Vorgrimler schrijft (t.a.p., 108): „Diese Theorie ➝

|173|

jurisdictie van de paus, die over de toepasbaarheid ervan kan beschikken en krachtens zijn sleutelmacht deze schat ten goede kan doen komen aan levenden en doden. Zijn beslissingen zijn geldig voor het forum van God.
Eenmaal ingebouwd in het centralisme en het fiscalisme van het pauselijk regiment, gaat deze leer een steeds sterker stimulans vormen voor de gedegenereerde praktijk van de pauselijke aflaatbrieven, die aan het volk door kramers als J. Tetzel te koop worden aangeboden.
In het verzet daartegen gaat het dus ten diepste om het protest tegen de pauselijke pretentie, dat zijn sleutelmacht hem beschikkingsrecht zou geven over een schat der kerk, die in de goede werken van Christus en de heiligen zou bestaan en waaruit de paus aan levenden en doden uitkeringen zou kunnen doen.
Luther heeft in zijn 95 stellingen de aflaat als zodanig niet verworpen en evenmin weersprak hij de ambtspositie van de paus. Maar wél is zijn eerste oppositie een duidelijke poging tot herkenning van de eigen aard van de sleutelmacht van de kerk. De grenzen die hij vandaaruit stelt aan de pauselijke jurisdictie waren — ook blijkens de oppositie die hij al spoedig ondervond86 — volstrekt onacceptabel voor het roomse machtsbestel87.
Luther verkort in zijn stellingen het machtsbereik van de paus tot de door hemzelf opgelegde kerkelijke straffen en onttrekt de gestorven gelovigen aan diens jurisdictie. Hij wijst op de kwalijke consequenties van de aflaat vanuit het aspect van de heilszekerheid en stelt in het licht hoe uiterst gering de waarde van de aflaat is voor de omgang met God.
Daartegenover prijst hij het evangelie als de ware schat van de kerk en stelt hij het wezen van de boete in de levenslange bekering tot God. Door laatstgenoemde stellingen waren de idee van een menselijke jurisdictie

➝ wurde mit der bereits erwähnten Lehre von der rechtlichen Kompetenz der Kirche im ‘Jenseits’ verbunden, so dass man nun die Auffassung vertrat, die Kirche habe eine rechtliche Verfügungsmacht über die Verdienste Christi und der Heiligen, die bis ins ‘Fegfeuer’ reiche”. Met beriep zich voor deze leer op Kol. 1: 24 (vgl. Thomas, ST Supplementum, 25-1). Zie hiervoor o.m. B. Poschmann, a.w., 107 en G. de Ru, Heeft het lijden van Christus aanvulling nodig? Onderzoek naar de interpretaties van Col. 1: 24, Amsterdam 1981, 66vv.
86 Vgl. de oppositie van de paus op 9 november 1518 (DS 1447vv.) en 15 juni 1520 (DS 1467-1472) en de weergave daarvan bij W. Köhler, a.w., 158w. Het concilie van Trente heeft hier in 1563 de beslissende woorden gesproken (DS 1835; COD,196v.), vgl. ook de Professio fidei Tridentina (1564), DS 1867.
Luther zelf heeft ook over de oppositie gesproken (WA 1,527 en 51,540, zie K. Aland, a.w., 77, 39).
87 „Aufs Ganze gesehen, sind die 95 Thesen zwar nicht der Sturmwind, der das kanonische Recht hinwegfegt, aber sie sind doch weit mehr als blossen Wetterleuchten. Unter den Einzelgesichtspunkt des Ablasses bohren sie die Grundlagen des kanonischen Rechts an, dessen ganzen stolzen Gebäude ins Wanken und Gleiten kommt” ... ,,Ein neues evangelisches Verständnis der Schlüsselgewalt entzieht dem kanonischen Recht den Boden. Schlüsselgewalt ist die Vergebungsgewalt Gottes, nicht päpstliche und bischöfliche Gesetzgebungs-, Regierungs-, richterliche und Strafgewalt” — aldus E Schott, a.a., 124.

|174|

over de thesaurus ecclesiae, de sacramentele verenging van de boete en de kwantificering van de satisfactio in principe verbroken88.
Zo kwam de weg vrij voor de grote stelling van de Reformatie, dat in de verkondiging van het evangelie de kerk haar sleutelmacht uitoefent. Want Gods geschenk van de vergeving vraagt om de prediking ervan. Dat is de troost en de heilszekerheid, die de sleutels behoren te geven89. Dit was de herkenning van de eigenlijke functie van Petrus en de andere apostelen en

88 Er zijn in ieder geval vijf belangrijke thema’s in de 95 stellingen op te merken:
a De beperking van de macht van de paus:
„De paus wil en kan geen andere straf kwijtschelden dan die hij heeft opgelegd naar eigen goeddunken of volgens kerkelijke wetten” (5). „Daarom bedoelt de paus met de woorden ‘volkomen kwijtschelding van alle straffen’ niet, dat zonder meer alle straffen zouden kwijtgescholden worden, maar alleen die straffen die hij zelf heeft opgelegd” (20). „De paus scheldt aan de zielen in het vagevuur helemaal geen straf kwijt, die zij in dit leven volgens kerkelijke wet hadden moeten boeten” (22). „De paus doet er goed aan, dat hij aan de zielen in het vagevuur vergeving schenkt niet op grond van de sleutelmacht (die hij daartoe in het geheel niet heeft), maar door middel van de voorbede" (26), vgl. ook o.m. stelling 76.
b De waarschuwing voor de zelfliefde:
„Men moet voorzichtig zijn met het verkondigen van de pauselijke aflaat, opdat de mensen niet de verkeerde gedachte krijgen, dat de aflaat belangrijker is dan alle andere werken der liefde” (41), vgl. ook stellingen 42-46.
c De waarschuwing voor de valse heilszekerheid:
„Wie denken door aflaatbrieven zeker te zijn van hun zaligheid zullen met hun leraars onder het oordeel vallen” (32), vgl. ook stellingen 24, 49 en 52.
d De voorrang voor de evangelieprediking:
„Aan het Woord van God wordt onrecht gedaan, als men in een preek evenveel of zelfs meer tijd besteedt aan het verkondigen van de aflaat dan aan het Woord van God” (54), vgl. ook de stellingen 53 en 55. „Op goede gronden en zonder lichtvaardigheid zeggen wij, dat deze schat (nl. van de kerk) is de sleutelmacht van de kerk, die aan haar door de verdienste van Christus gegeven is” (60). „De ware schat van de kerk (echter) is het heilig evangelie van de heerlijkheid en de genade van God” (62). „Maar deze schat is zeer gehaat, want daardoor worden de eersten tot laatsten” (63).
e De noodzaak van de levenslange bekering als zin van de ‘boete’.
„Toen onze Heer en Meester Jezus Christus zei: ‘Doet boete’ enz. (Mt. 4: 17), wilde Hij dat het hele leven van zijn gelovigen een voortdurende boete zou zijn” (1), vgl. ook de stellingen 2, 36, 37.
89 De officiële tekst van stelling 7 luidt aldus: „Nulli prorsus remittit deus culpam, quin simul eum subiiciat humiliatum in omnibus sacerdoti suo vicario” (WA 1,233). In zijn Resolutio met betrekking tot deze stelling spreekt Luther over Mat. 16: 19 en zegt dan: „Haec igitur est illa dulcissima potestas, de qua summas gratias ex imo cordis agere debemus deo, qui talem dedit potestatem hominibus, quae est unica consolatio peccatorum et infoelicium conscientiarum, si modo Christum vera promisisse credant” (WA 1,541). Het gaat hier om de troost en de heilszekerheid die de sleutels behoren te geven in de bediening van het evangelie, vgl. E. Schott, a.a., 117-119 en H. Fr. von Campenhausen, Die Schlüsselgewalt der Kirche. in EvTh 4 (1937), 148v., vgl. ook H. Hornkamm, a.w., 49-51.

|175|

als zodanig de doodsteek voor de scholastieke leer omtrent de macht (van ordo en iurisdictio) van de kerk over de gelovigen.
„Want de sleutels zijn niet van de paus, maar van mij, terwille van mijn heil en troost, vrede en rust gegeven. Niet de paus, maar ik heb de sleutels nodig” — aldus Luther90.
Het was deze leer die Luther binnen drie jaar na 1517 bracht tot de algehele loochening van het ius divinum van de pauselijke hiërarchie.

4.4 Kleine excurs over de sleutelmacht bij de reformatoren

Luther
In het voorgaande hebben wij reeds gewezen op enige kenmerken van Luthers exegese van Mat. 16: 19. Hij neemt het daar geboekstaafde woord van Christus samen met de woorden uit Mat. 18: 18 en Joh. 20: 23. Het ‘binden’ en ‘ontbinden’ betrekt hij op de zonden, resp. de zondaren, zodat hij geregeld spreekt over ‘Bindeschlüssel’ en ‘Löseschlüssel’.
In zijn applicatie van deze tekst(en) wijst hij er voortdurend op dat het woord van Christus niet is bedoeld om clerici met macht en praal te bekleden, maar om de gewetens van de mensen te versterken en te vertroosten. Mat. 16: 19 is voor hem een woord vol troost en genade. Tegenover alle zonde en aanvechting van de kant van de helse macht worden gesteld de troost en de vrede van het geweten vanwege de boodschap van de vergeving der zonden91.
In de opdracht van Christus aan Petrus worden de ambtsdragers gesteld tot dienaren van de kerk van God om het woord van God te spreken tot geloof92.
De sleutels zijn aldus tot dienstbetoon aan Petrus en de ambtsdragers gegeven met het oog op de vertroosting van de zondaren. Vandaar dat Luther kan spreken over de ‘theuren heilsamen spruch’ (nl. van Mat. 16)93 en over de ‘allergnedigste tugend der schlussel’ en de ‘lieblicher trostlicher gewalt’ daarvan94. De toezegging van Mat. 16: 19b accentueert het belofte-karakter van

90 Vgl. de Resolutio (ad conclusio 2,38): de sleutels zijn niet van de paus, „meae potius sunt, mihi donatae, meae saluti, meae consolationi, paci et queti consessae. Pontifex servus est et minister meus in clavibus, ipse non eget illis ut pontifex, sed ego” (WA 1,596).
91 Vgl. het citaat in de vorige noot en Luthers Resolutio Lutheriana super propositione XIII. de potestate papae, 1519 (WA 2,191), Ein Sermon von dem Sacrament der Puss, 1519 (WA 2,715, 719), De captivitate (WA 6,543), Von der Beicht, ob die der Bapst macht habe zu gepieten, 1521 (WA 8,177v.)en Von der Schlüsseln (WA 30/2, 451).
92 Vgl. over de functie van het geloof, behalve stelling 60: WA 2,249; 3,722; 6,543 en 30/2,459v.
93 ‘theuren heilsamen spruch’ (WA 30/2,438).
94 WA 2,719.

|175|

Christus’ woorden en daarin de ‘efficacia ministerii’, zoals Calvijn het later zou uitdrukken95. Christus zelf handelt door de dienst van de ambtsdragers en daarom mag niemand twijfelen aan de belofte van de vergeving. Het woord van de prediking is de stem van Christus zelf96.
In zijn monografie over Mat. 16: 19 (Von den Schlüsseln, 1530) verzet Luther zich tegen de uitleg dat ‘binden’ wetgeven zou betekenen. Hij herkent in die uitleg de pauselijke machtspretentie en de leer van de goede werken97. Het ‘binden’ ziet op de dreigende functie van de wet en het ‘ontbinden’ op de bevrijdende kracht van het evangelie.
In de lutherse confessies vinden wij soortgelijke gedachtengangen98.

Zwingli
Ook in Zwitserland kende men de praktijk van de aflaat en Zwingli heeft tijdens zijn priesterschap in Glarus (1506-1516) daarvan gebruik gemaakt.
Beter inzicht in deze zaak en het daarop volgend verzet tegen de aflaat had hij te danken aan zijn vroegere Bazelse leermeester Thomas Wyttenbach, die zich omstreeks 1515 tegen de aflaattheorie en -praktijk keerde. Tijdens zijn verblijf in Einsiedeln heeft Zwingli omstreeks 1518 zich geconfronteerd met de aflaatkramer Samson en de spot met diens praktijken gedreven99. In zoverre bevatte Luthers strijd van 1517 en 1518 voor Zwingli geen nieuws.
In zijn Thesen van 1523 stelde hij: „Gott lasst allein die sünd nach, durch Christum Jhesum seinen sun unseren herren allein”100. Hij geeft hierop een brede toelichting in zijn Usslegen und Grund der schlussreden oder articklen (van 29 jan. 1523) en hij bespreekt in dat verband de sleutelmacht van de kerk101. Deze macht is uitsluitend gelegen in het evangelie, dat door het geloof wordt aanvaard. „Die Schlüssel sind nüt anderst denn: das luter, ungemenget Wort des evangelii predgen. Welcher nun dem gloubt,

95 Inst. IV, 1,6, vgl. A. Ganoczy, a.w., 169v.
96 WA 6,543 en 8,178.
97 Vgl. ook WA 12,183 en E. Roth, a.w. (noot 41), 60vv.
98 Vgl. CA 25 en 28 (BSLK,98,121), Apologie, 11 (t.a.p.,249) en Schmalkaldische Artikelen III,7 (t.a.p., 452).
Vgl. de schets bij H. Lieberg, a.w., 123w. en E. Kinder, Beichte und Absolution nach den lutherischen Bekenntnisschriften, in ThLZ 11 (1952), 543-550.
99 Vgl. G.W. Locher, Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte, Göttingen-Zürich 1979, 36-38,64v.,74,76,379. Zwingli verzette zich ertegen om ‘lutheraan’ genoemd te worden (Usslegen, 1523, bij de Auslegung van het 18e artikel, CR 89,146), vgl. ook zijn Amica exegesis, id est: expositio eucharistiae negocii ad Martinum Lutherum 1527 (CR 92,712vv., 718vv.).
100 These 50, vgl. BSRK,5; CR 88,463.
101 CR 89,363-391.

|177|

der wirt entlediget von Sünden und wirdt heil"102. Maar de zondaar, die niet gelooft, blijft in zijn zonden gevangen103.
Zwingli had oog voor het formule-karakter van de teksten Mat. 16: 19 en 18: 18 en sprak van ‘schlussred’ of ‘maxima’, die door Christus meer dan eens in verschillend verband worden gebruikt104.
In 1525 heeft hij zijn uiteenzetting herhaald in zijn De vera et falsa religione commentarius105. Het ‘binden’ verklaart hij als ‘laten in de zonde’ met verwijzing naar Mat. 10: 14; Hand. 13: 46 en 18: 6106.
In zijn conclusie stelt hij dat de sleutels zien op het weiden van de kudde en het weiden betekent het brengen van het evangelie107. Intussen kon Zwingli moeilijk klaar komen met de praktische realisering van de ban, die hij in de bijbel duidelijk aangewezen zag.

Calvijn
Ook voor Calvijn bestaat de hoofdzaak van de bediening van de sleutels in de verkondiging van het evangelie. Overeenkomstig Luthers desbetreffende stellingen is voor hem de ‘schat der kerk’ gelegen in het evangelie dat aan de kerk is toevertrouwd en door de kerk bediend mag worden108. In de doctrina van de kerk worden de sleutels van het hemelrijk bediend tot opbouw van de gemeente109. Onder invloed van Bucer legt Calvijn meer nadruk op het presbyteraat en op de disciplina van de kerk als (tweede) sleutel110.

102 CR 89,380, vgl. ook CR 92,716: „Ligandi enim et solvendi verba ... nihil aliud significant, quam credere et nolle credere”.
103 CR 89,380.
104 CR 89,389.
105 CR 90,723-741. We geven één citaat: „Verbum ergo dei, quo nos ipsos cognoscere discimus, quoque deo fidere docemur, claves simt, quibus ministri verbi liberant; nam qui co docti omnem fiduciam in deum collocant, iam vere liberi sunt”, met verwijzing naar Mar. 16: 15vv. en Joh. 20: 22vv. (738).
106 „Adparet hic ‘ligare’ nihil aliud esse quam: errori relinquere” (CR 90,739).
107 „Iam satis arbitramur veras claves a rubigine humanarum traditionum esse vendicatas, ut quisque videat eas aliud non esse, quam evangelii administra-tionem, et eiusdem, ubi durat perfidia, subtractionem” (CR 90,740). „Claves ergo sunt ‘pascere’. ‘Pascere’ vero est: euangelium adferre. Cui qui crediderit, salvus est, solutus est; scit enim se per filium esse liberatum. Contra, qui non crediderit, condemnatus est, ligatus est, carni addictus est, ut quae sint spiritus, non capiat” (CR 90,755). Zie ook de schets bij R. Ley, a.w., 19-27.
108 Inst., IV,1,1 en 22; 6,3 en 4.
109„Patefieri Evangelii praeconio in terra, quale futurum sit coeleste Dei iudicium, nec aliunde petendam esse vitae aut mortis certitudinem” (Komm. ad Mat. 16: 19, CR 73,476).
110 Vgl. mijn Media vita, 68vv., E. Roth, a.w., 133w. en E.E. Emmen, De christologie van Calvijn, Amsterdam 1935, 185-191. Over Bucer: W. van ’t Spijker, a.w., 122vv., 137, 353v.,435. Ten aanzien van de nadruk op de kerkelijke tucht: t.a.p., 140v., 421vv.

|178|

4.5 De voornaamste uitlatingen van de reformatoren maken ons twee dingen duidelijk.

a Het is algemene overtuiging, dat het koninkrijk van God wordt ontsloten en toegesloten in de prediking van het apostolisch woord. De kerk oefent haar potestas uit door zich in dienst van de heerschappij van het Woord van God te stellen. In haar ‘macht’ wijst zij daarom voortdurend van zichzelf af, want haar macht ligt niet in haarzelf, maar in het Woord van haar Heer.

Dat Woord wil verkondigd zijn en de verkondiging bindt zich vanzelfsprekend aan het geopenbaarde Woord van God en zij vraagt om het gehoor van het geloof. Het ‘sola fide’ is de keerzijde van het ‘sola gratia’ en onderstelt het ‘sola scriptura’. De kerk wordt niet door de sacramentele ambtshandelingen van de drager van de potestas ordinis geconstitueerd, maar door het ministerium Verbi Divini.

b Ten aanzien van de oefening van de disciplina als bediening van de sleutelmacht is het zicht minder helder. Op dit punt deden zich grote verschillen in de praktijk van de tuchtoefening tussen de reformatoren voor. Bovendien blijken deze verschillen niet slechts samen te hangen met de lokale omstandigheden, maar mede veroorzaakt te zijn door onderscheid in visie op de functie van de tucht als zodanig. Wij willen trachten ons in deze betrekkelijk ingewikkelde materie enigszins te oriënteren.

 

5 De tucht als bediening van de sleutelmacht

5.1 De tot reformatie gekomen kerken leefden niet als ‘vrije kerken in een vrije staat’. De plaatselijke overheden wisten zich betrokken bij de beleidsvoering van de kerk. Vaak wilden zij zich inzetten voor de zaak van de reformatie, maar zij wilden niet dat de kerkelijke tuchtoefening over de zeden de vorming van een tweede machtscentrum in de stad zou bevorderen. Gedurende lange tijd hadden de overheden de moeiten ondervonden van een bisschoppelijke jurisdictie. Toen zij in de eeuw van de Reformatie daarvan waren bevrijd, wilden zij dit soort jurisdictie niet in protestantse vorm zien herleven111.

111 Vgl. b.v. J. Plomp, a.w., 180v. Met name aan de competentiekwesties rond de huwelijkszaken laat dit punt zich illustreren. Magistraat en kerk ontmoetten elkaar op dit punt en er was van oudsher een bisschoppelijke jurisdictie geweest, waarvan de lutherse kerken verklaarden dat deze zaak aan de overheid ➝

|179|

Bovendien rekende de overheid de tucht over de zeden der burgers tot haar ambtelijke taak. De idee van een zgn. ‘neutrale’ overheid zou eerst in later tijd worden ontwikkeld.

Aangezien kerkelijke tuchtoefening — met name in de uiterste vorm daarvan: de excommunicatie — binnen de stadssamenleving niet zonder civiele en maatschappelijke gevolgen kon blijven, was de overheid op dit punt uiterst waakzaam en was zij voortdurend geneigd een halt toe te roepen aan pogingen tot een zelfstandige kerkelijke tuchtoefening112.

 

5.2 De disciplina van de kerk had de gelovige onder de roomse hiërarchie vooral leren kennen bij het instituut van de biecht. Daar ontmoette men de uitoefening van de sleutelmacht over het leven, met name in de vorm van de bestraffing van de zonden en de voorgeschreven satisfactie door middel van een aantal zgn. ‘goede werken’.

Deze oefening van de sleutelmacht stond derhalve in het kader van de jurisdictionele macht van de kerk en vond geen basis in de verkondiging van het evangelie113. De strijd van de reformatoren had zich juist tegen déze jurisdictie als karakteristieke uitoefening van de sleutelmacht ingezet.

Tegenover deze kerkelijke rechtbank had men de preekstoel in de kerk en het evangelie van de genade in hun eer hersteld. Men gaf nieuwe inhoud aan het verstaan van Mat. 16 vanuit Joh. 20. Men kwam op deze wijze tot de grote stelling van de Reformatie, dat de regering van de kerk plaatsvindt in de vrijsprekende prediking en dat door déze regering de schapen van Christus worden geweid114.

➝ toekwam (Tractatus, BSLK.494). In de praktijk werd vaak een gemengd college gevormd, dat men aantreft onder de namen ‘Ehegericht’, ‘Konsistorium’ of ‘consistoire’.
112 Ten aanzien van het diaconaat laat zich een parallelle problematiek constateren.
113 Thomas definieerde aldus: „Clavis est potestas ligandi et solvendi, qua ecclesiasticus iudex dignos recipere, indignos excludere debet a Regno” (ST Supplementum, 17-2). Zie voorts Inst. IV,4,18 en J. Heubach in RGG 5,1449vv.
114 Vgl. Melanchthon in de Tractatus: „Et hoc, quod dicitur: 'Pasce oves meas’, item ‘Diligis me plus his?’, hinc nondum sequitur peculiarem superioritatem Petro traditam esse. Jubet enim pascere, hoc est docere verbum seu ecclesiam verbo regere, quod habet Petrus commune cum ceteris apostolis” (BSLK,480, vgl. ook 489). Bij de bespreking van het vijfde gebod merkt Luther op in zijn Grote Catechismus, dat er ook ‘geestelijke’ vaders zijn: „non illi quidem, qui hactenus in papatu hoc nominis sibi falso arrogarunt neque tamen ullum patris officium sunt exsecuti, illi enim soli spirituales patres dici merentur, qui verbo Dei nos pascunt, regum ac docent et fideliter praesunt gregi” (BSLK,601), vgl, hier W.O. Münter, Begriff und Wirklichkeit, 40.

|180|

Met name in Zürich was de overtuiging algemeen, dat de kerk zich tot déze regering moest beperken. De tucht over de zeden werd principieel tot de overheidscompetentie gerekend115.

 

5.3 Bovendien zag men de noodzaak om front te maken tegen de spiritualisten van de zestiende eeuw. Daar werd ‘kerkelijke’ tucht geoefend. Maar het voorbeeld kon moeilijk stimulerend werken, omdat déze tucht in dienst stond van een fanatiek nagestreefde ‘zuivere kerk’.

Bovendien ging deze rigoristische tuchtoefening gepaard met een principiële verachting van het overheidsambt. Deze factoren stimuleerden bij overheid en kerk de behoedzaamheid ten opzichte van een zelfstandige kerkelijke tuchtoefening en dreigden de idee van een ‘spiritualis iurisdictio’ tot een tegenstrijdigheid of minstens tot een onbereikbaar ideaal te maken.

 

5.4 Met name in het lutheranisme was men geneigd aan de kerk de verkondiging van het evangelie van de vrijspraak (in prediking en absolutie) en aan de overheid de bewaking van de rechtsorde toe te vertrouwen.

Wij kunnen momenteel de vraag laten rusten of deze gedachten-gang uit praktische overwegingen verklaard moet worden dan wel zijn wortels vindt in de leer van de ‘twee regimenten’, krachtens welke leer alle recht in feite een zaak van het wereldlijk regiment zou zijn. In later tijd blijkt déze lijn bij vele lutheranen sterk te zijn. De positie van R. Sohm is slechts tegen deze achtergrond verklaarbaar.

In ieder geval wist men in de zestiende eeuw binnen het lutheranisme weinig raad met de excommunicatie als kerkelijke figuur. Wél werd de tucht over de zeden noodzakelijk geacht, maar het uitvoerend orgaan daarvoor, het ‘Konsistorium’, kan moeilijk een kerkelijk orgaan genoemd worden116.

 

5.5 Een bijkomende complicatie vormt het feit, dat de oude terminologie van potestas ordinis en potestas iurisdictionis door Melanchthon werd overgenomen in officiële geschriften als de Apologie111.

115 Hier liggen de wortels van de strijd tussen Olevianus en Erastus, in later tijd, te Heidelberg, vgl. b.v. G. W. Locher, a.w., 391,639 en noot 169.
116 Vgl. J. Plomp, a.w., 22 en O. Friedrich in EKL 2,918.
117 Melanchthon .schreef in zijn Loci communes theologici van 1535 het volgende: ➝

|181|

Hoe begrijpelijk deze herintroductie ook moge zijn (Melanchthon wist zich in Augsburg gesteld tegenover de keizer en de roomse theologen) en hoezeer terecht men van hieruit een poging tot gunstige interpretatie kan ondernemen118 — dit alles neemt het feit niet weg dat deze herintroductie niet bevorderlijk is geweest voor het rechte zicht op de aard van de kerkelijke tucht.

De term ‘iurisdictio’ was immers belast, omdat deze iurisdictio geassocieerd werd met een kerkelijke rechtbank en een kerkelijk regiment over civiele zaken.

Een sterker bezwaar ligt in het feit, dat het subsumeren van het tuchtrecht van de gemeente onder een van de potestas ordinis gescheiden potestas iurisdictionis een hindernis vormt bij de opbouw van de leer omtrent de kerkelijke tucht. Daarbij zal immers juist aangewezen moeten worden dat ook de tucht een zaak is van regering van de gemeente door het apostolisch woord. Het ‘binden en ontbinden’ van Mat. 18: 18 is niet een kwalitatief ander spreken dan dat van Petrus in Mat. 16: 19. Ook in de prediking wordt toegesloten119 en tijdens een tuchtprocedure kan het moment bereikt worden waarop ‘vrijspraak van schuld’ wordt uitgesproken. Dezelfde vraag die zich aan de roomse leer omtrent de

➝ „Claves significant domesticam aliquam administrationem. Cumque Evangelium sit quasi oeconomica quaedam administratio nec coherceat vi corporali, sed tantum verbis, nomine clavium utimur in significanda Ecclesiastica administratione. Idem igitur significant potestas Ecclesiastica et claves.
Est autem vetus partitio admodum commoda, quae partitur Ecclesiasticam potestatem in potestatem ordinis et iurisdictionis. Potestas ordinis est, mandatum docendi Evangelium et annuntiandi remissionem peccatorum et impertiendi sacramenta singulis aut pluribus.
Iurisdictio vero est potestas excommunicandi obnoxios publicis criminibus, et rursus absolvandi eos, si conversi petant absolutionem. Itaque haec proprie complectitur potestas Ecclesiastica, iuxta Evangelium, mandatum docendi Evangelium et annuntiandi remissionem peccatorum et impertiendi Sacramenta singulis aut pluribus; deinde iurisdictionem, quam diximus, sine vi corporali” (CR, 21,501).
Vgl. in dit verband de uitdrukking uit de Apologie: „Et placet nobis vetus partitio potestatis in potestatem ordinis et potestatem iurisdictionis” (BSLK,400), zie hfdst. 4, sub 1.1 en noot 13 aldaar. Zie verder Tractatus (BSLK,478,489,493v.).
Over de latere systematisering bij Joh. Gerhard informeren ons H. Asmussen, Die Kirche und das Amt, München 1939, 22vv., 281vv.; E.C Achelis, Lehrbuch, I,86 en H. Fagerberg in TRE 2,578vv.
118 Vgl. E. Roth, a.w., 64vv.
119 Ter illustratie: „Zoo is dus ook de Dienst des Woords die door den Sleutel der prediking geoefend wordt, elke week een rechtspraak. Alle leden der kerk worden voorde vierschaar des Heeren gesteld. Er worden er vrijgesproken en er worden er veroordeeld” (A. Kuyper, E  Voto, III,326, in verband met zondag 31 en het oordeel van God over ons ‘verborgen leven’).

|182|

biecht laat stellen, valt te richten aan de lutheraanse constructie: Is zodanige ‘absolutie’ nu een zaak van potestas ordinis of potestas iurisdictionis?

Een leer omtrent de kerkelijke tucht behoort daarom opgebouwd te worden vanuit de leer omtrent de sleutels, waarover in Mat. 16 gesproken wordt. In de disciplina van de kerk concretiseert zich de bediening van het Woord en wordt deze op een markante wijze effectief. Het gebruik van het woord ‘iurisdictio’ kan licht de indruk wekken dat het hier een juridisch aanhangsel bij het ministerium Verbi betreft.

De tweesporigheid die het onderscheid van Melanchthon aanbrengt in de uitoefening van de kerkelijke ambtsdienst, kan gemakkelijk ertoe brengen om het ‘hoofdspoor’ van de prediking te bewaken en het ‘nevenspoor’ van de disciplina te verwaarlozen of over te laten aan (semi-)overheidsinstanties. Dat in het lutheranisme het ouderlingschap niet tot ontwikkeling kon komen, hangt met deze zaak nauw samen.

 

5.6 De noodzaak van een zelfstandige kerkelijke tucht als concretisering van de potestas clavium is in de eeuw van de Reformatie sterk bepleit door Bucer, Oecolampadius en Calvijn120.

Calvijn ondervond daarbij dezelfde weerstand van de zijde van de magistraat als Bucer in Straatsburg. Hij moest in de praktijk van het leven der kerk met minder genoegen nemen dan hij vanuit de Schrift noodzakelijk achtte.

Afgedacht van de praktische grens waarop Calvijn stuitte, blijft er

120 Vgl. voor Bucer, naast het in hfdst. 4 (sub 2) genoemde, R. Ley, a.w., 83; J. Plomp, a.w.,35vv. en A. van Ginkel a.w., 82vv. Over het werk van Oecolampadius in Basel worden wij geïnformeerd door R. Ley a.w., 76-87 (de briefwisseling tussen Oecolampadius en Zwingli), W. Köhler, Zürcher Ehegericht und Genfer Konsistorium, I, Leipzig 1932, 276vv. en E. Staehelin, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, Leipzig 1939, m.n. in cap. 20: Der Kampf um die Reinheit, Geschlossenheit und Eigenstandigkeit der Kirche (t.a.p., 500-540).
Belangrijk zijn ook de documenten, die in gemoderniseerde vorm of in vertaling zijn gepubliceerd in E. Staehelin (ed.), Das Buch der Basler Reformation, Basel 1929, m.n. over de invoering van de kerkelijke tucht te Basel op Men 15 december 1530 (t.a.p.,226vv.) en de Reformationsordnung van 1 april 1529 (t.a.p., 192vv.). Vgl. voor dit laatste ook W. Köhler, a.w., 231vv., 278vv. Opvallend is, dat in Das Buch des Basler Reformation gesproken wordt over ‘Christi Gebot’, waardoor de ban ‘zur besserung unseres Lebens eingesetzt ist’ (t.a.p., 127) en dat Oecolampadius in zijn beroemde Oratio de reducenda excommunicatione (mei of juni 1530) uitdrukkelijk naar Mat. 18 verwijst (Vgl. E. Staehelin, Das theologische Lebenswerk, 507).
Vgl. voor dit geheel ook A. van Ginkel, a.w., 77vv. en J. Plomp, a.w., 30vv.

|183|

ten aanzien van de opzet van zijn leer omtrent de disciplina van de kerk voor ons besef een aantal vragen over.

In de eerste plaats valt het te betreuren, dat Calvijn zijn leer omtrent de tucht (Inst., IV, 11 en 12) geheel heeft opgebouwd vanuit Mat. 18, terwijl hij de teksten uit Mat. 16 en Joh. 20 exclusief betrekt op de leer en de prediking van het evangelie. Hij ziet wel veel verwantschap tussen deze schriftgedeelten (11,1 en 2), aangezien ook bij de tucht slechts het Woord van God tot de bediening van de sleutels in staat stelt, waarom hij dan ook de tuchtoefening met de dienst des Woords verbonden weet (11,5). Maar zijn eigen opmerking over de disciplina als ‘appendix van de doctrina’121 klinkt in de opzet van zijn leer o.i. onvoldoende door.

Hiermee hangt in de tweede plaats samen, dat Calvijn — zij het aarzelend122 — toch weer teruggrijpt op het belaste spraakgebruik van ‘kerkelijke iurisdictio’ of ‘geestelijke iurisdictio’, resp. ‘kerkelijke rechtbank’123.

Hij grenst zijn spreken weliswaar duidelijk af tegen de idee van de bisschoppelijke jurisdictie, hij bepleit op krachtige wijze de zelfstandigheid en eigen geaardheid van deze rechtspraak124 en hij wijst op de onmogelijkheid om deze rechtspraak in handen van de overheid te leggen (IV, 11,8). Maar dat neemt niet weg dat hij de term ‘iurisdictio’ geheel accepteert125, hetgeen o.i. een spanning oproept tussen dit betoog én zijn krachtige afwijzing van de idee van de kerkelijke rechtbank in zijn behandeling van de biecht126.

Tenslotte valt op dat Calvijn voor het recht van de kerkelijke tucht een beroep doet op het feit, dat geen enkele samenleving zonder regering, rechtspraak of orde kan zijn (Inst., IV,10,27; 11,1 en 12,1)127. Deze constatering is ongetwijfeld terecht128, maar het

121 Komm. ad Mat. 18: 18, CR 73,515.
122 Vgl. het: ‘aliquam Ecclesiae iurisdictionem demus necesse est’, Inst. IV,11,1.
123 Inst. IV,3,8en 11,4 en 5.
124 Vgl. de duidelijke passage in Inst.,IV,11,5.
125„Habuit igitur ab initio unaquaeque Ecclesia suum Senatum, conscriptum ex viris piis, gravibus et sanctis: penes quem erat illa, de qua postea loquemur, iurisdictio in corrigendis vitiis”, Inst. IV,3,8.
126 Inst. III,4,18 en 22.
127 Vgl. ook de parallellie tussen ‘raad van oudsten’ en ‘senaat van de stad’ in Inst, IV,11,6 en de verwijzing naar de ‘Consul in Senatu’ in Inst. IV,4,2.
128 Het zou onjuist zijn om deze vergelijking zodanig te pressen, dat wat als illustratief argument en als parallel is bedoeld, tol de grondslag van het betoog ➝

|184|

risico van een dergelijke spreekwijze is evident: de eigen aard van de regering van de kerk door het gepredikte Woord kan snel verbleken, wanneer deze regering thans als algemeen kenmerk van iedere samenleving wordt gepresenteerd.

Het moge waar zijn, dat Calvijns onbekommerd spreken over ‘iurisdictio’ in een geheel ander kader staat dan bij de roomse hiërarchie129, niettemin betreuren wij de herintroductie van deze term die in zichzelf geen verwijzing bevat naar het pastoraal karakter van de kerkelijke tucht. Ook het feit dat juist bij de tuchtoefening de procedure door een goede ordening beschermd dient te worden — zoals ons in Mat. 18: 15-17 wordt geleerd — is o.i. geen reden om de tucht zelf als een zaak van (geestelijke) ‘rechtspraak’ en ‘straf’ te omschrijven. Met J. Plomp zijn wij van mening dat Calvijns woordgebruik in dit opzicht ‘hachelijk’ genoemd moet worden130. Het hachelijk karakter van dit woordgebruik wordt versterkt door de omstandigheid dat Calvijn in de praktijk van zijn arbeid in Genève moest werken met een ‘consistorie’131, dat in zijn samenstelling en werkwijze niet vrij was van overheidsinmenging.

Het enige pro-argument dat hier aangevoerd kan worden, is gelegen in de overweging dat in het woord ‘iurisdictio’ — evenals in ons woord ‘rechtbank’ — de overtuiging meeklinkt, dat het oordeel over de zondaar niet aan één mens is toevertrouwd, maar een gezelschap van meerdere personen vereist ter voorkoming van

➝ wordt gemaakt. Op die wijze zou men zelfs in naam van Calvijn kunnen concluderen tot het recht van een pauselijk primaat! Dat wordt immers in de desbetreffende documenten vaak onder vergelijkbare argumentatie gepresenteerd. We stuiten hier op de ernstige interpretatiefout van R. Sohm, a.w., I,644 (noot 22), 645 (noot 23) en 649 (noot 37). Het gaat Calvijn om de ‘spiritualis politia’ en het ‘spirituale regimen’, zoals b.v. duidelijk blijkt uit Inst. IV,11,1. Vgl. op dit punt W.O. Münter, Begriff und Wirklichkeit, 32, 35, 47vv. en A. Ganoczy, a.w., 306. S. Reicke sprak over de ‘onbevangenheid’ van Calvijn in het aanwijzen van parallellen (EKL 2,782).
Hiermee is tevens verweer geboden tegen het betoog van E. Roth, a.w., 138v., als zou bij Calvijn de disciplina veel minder zielszorgelijk zijn georiënteerd dan bij Bucer en als zou Calvijns nadenken over de orde van de kerk geheel geput zijn uit ideeën omtrent de ‘natuurlijke societas’.
129 G.C. Berkouwer, De kerk, II,198.
130 A.w., 349.
131 Een belast woord en een moeilijke zaak, vgl. J. Plomp, a.w., 182vv., 349, zie ook W.O. Münter, a.w., 38-47 (over ‘iurisdictio’ bij de luthersen).
Interessante informatie over de activiteiten van de ‘consistorie’ vinden wij in de bijdragen van E.W. Monter, R.D. Linder, R.M. Kingdon en W.F. Graham in de bundel: P. de Klerk (ed.), Renaissance, Reforination, Resurgence, Grand Rapids 1976 (resp. 63-84, 85-94, 95-106 en 107-112).

|185|

partijdigheid en tirannie132. Toch aarzelen wij het concluderend oordeel van Plomp over te nemen, nl. dat Calvijn in feite meer juridisch dan pastoraal is bezig geweest in zijn tucht over de zeden133.

Tegenover deze taxatie kunnen diverse overwegingen en vele feiten en citaten aangevoerd worden:
- er is veel meer pastoraal werk verzet dan uit de handelingen van de ‘consistorie’ blijkt134.
- Calvijn heeft nadrukkelijk gesproken over het herderlijk karakter van het werk van de ouderlingen135.
- Calvijn heeft voortdurend gestreden om de beslissingsbevoegdheid van de ‘consistoire’ vrij te maken van overheidsinmenging136.
- Calvijn heeft ons diepgaand onderwezen over de samenhang tussen doctrina en disciplina137.

Wél kunnen wij goed verstaan dat bij de gereformeerden van de 17e eeuw en ook in later tijd meer dan eens bezwaar is gerezen tegen de term ‘iurisdictio’138. Voor de opbouw van de leer omtrent de kerkelijke tucht als bediening van de sleutelmacht doen wij er

132 Vgl. het ‘compagnies de gouverneurs’ in de Franse vertaling van de Inst. (zie OS, V,195, bij IV,11,1).
133 A.w., 345vv.
134 Vgl. mijn Media vita, 18.
135 Zie Inst. IV,12,2. Het huisbezoek was een pastorale bearbeiding van de gemeente. Een eventueel vervolg ervan bij de ‘consistoire’ doet het werk van onderricht en vermaan niet het pastoraal karakter verliezen. Vgl. P. Biesterveld, Het huisbezoek, Kampen 1900, 82vv.; H.A. Köstlin, Die Lehre von der Seelsorge, 2.A., Berlin 1907,70vv.; G. Brillenburg Wurth, Christelijke zielszorg in het licht der moderne psychologie, Kampen 1955, 39. We moeten dan ook bezwaar maken tegen het ongenuanceerde oordeel van G. Heitink over de calvinistische reformatie in Nederland (Pastoraat als hulpverlening, 303).
136 Vgl. J. Plomp, a.w., 350 e.a.p.; A. Ganoczy, a.w., 321.
137 J. Plomp, a.w., 96vv.; J. Bohatec (a.w., 555-563) contra R. Sohm. Vgl. hier J. Courvoisier, Le sens de la discipline ecclésiastique dans le Genève de Calvin, in Hommage et reconnaissance (feestbundel voor K. Barth), Neuchâtel-Paris 1946, 19-30.
Dit alles kan ook geïllustreerd worden aan het gebruik van 2 Kor. 10: 4 door Calvijn in Inst. IV ,8,9 én 11,5 en 10. Volgens Calvijn was de jurisdictie van de oude kerk niet anders dan „practica (ut ita loquar) declaratio eius, quod docet Paulus de spirituali Pastorum potestate” (11,5, vgl. ook 6,3 en 8,1). Zelfs W. Köhler acht het kunstmatig om zielszorg en kerkelijk straftribunaal te contrasteren. „Die Seelsorge hat Calvin nicht übersehen” (a.w., II,652). Vgl. verder over deze kwestie W.O. Münter, a.w., 21,27-29 en de Hongaarse belijdenis (BSRK,439vv.) en de Emdense catechismus van 1554 (BSRK,678). Sub 5.7 komen we nog op dit onderwerp terug.
138 A. Kuyper, E Voto, III,320v.; H. Bouwman, De kerkelijke tucht, Kampen 1912, 14 (= Gereformeerd kerkrecht, deel II, Kampen 1934, 596v.); H. Bavinck, GD IV,398.

|186|

goed aan ons niet door dit woord met zijn diverse implicaties en associaties te laten hinderen.

 

5.7 Excurs over ‘kerkorde’ bij Calvijn

Wat verstaat Calvijn onder de ‘ordo’ of ‘politia’ van de kerk?
Het is het geheel van wetten en inzettingen, waardoor de kerk wordt beschermd tegen de macht van de ontbinding.
Binnen dat geheel kan onderscheiden worden tussen de inzettingen die God aan de kerk uitdrukkelijk heeft voorgeschreven (b.v. de ambtelijke ordening, de leer, de tucht) en de wetten die mensen maken ter bewaring van de goede orde. Ook laatstgenoemde regels mogen naar 1 Kor. 14: 40 niet veracht worden, al geldt voor het instellen en inachtnemen daarvan de conditie, dat zij de gewetens niet mogen binden, niet tot zaligheid noodzakelijk zijn en geen betrekking hebben op de dienst van God, zodat daarin de vroomheid niet gezocht mag worden (Inst., IV,10,27-slot).
Omdat Calvijn het geheel van deze inrichting van de kerk samenvattend benoemt met woorden als ordo, politia, disciplina of nervi van de kerk, moet bij zijn spreken over de orde van de kerk voortdurend rekening gehouden worden met het bovengenoemde tweevoudige aspect, t.w. de door God uitdrukkelijk voorgeschreven regelingen en de inrichting, die door menselijke wetten is ingesteld.
Heel duidelijk blijkt dit bij Calvijns gebruik van het woord disciplina. Zij is als ‘morum disciplina’ een ordo die dient tot bewaring van de geestelijke regering en is als zodanig geheel afhankelijk van de sleutels, die Christus aan de kerk heeft toevertrouwd. Daarbij verwijst Calvijn naar Mat. 18: 18 (Inst., IV,11,1 en 12,1). Maar de secure Calvijn voegt toe: ‘in summa’ (11,1) en ‘maxima ex parte’ (12,1). Hij weet nl. ook van een disciplina, die niet op gelijke wijze rechtstreeks samenhangt met de sleutelmacht: de ‘externa disciplina’ (Inst., IV,10,30 en 32) en de gewoonten als vasten en bededagen (IV,12,14)139.
Soortgelijke waarnemingen zijn mogelijk ten aanzien van het door Calvijn graag gebruikte beeld van de nervi van de kerk.
We zullen er goed aan doen dit woord te vertalen door spieren (en niet door zenuwen), die de samenhang van de leden in het lichaam van de kerk waarborgen140. Dit woord kan worden afgewisseld door ‘vinculum’ of ‘nodus’ (Vgl. Inst., IV,3,1).
De nervi van de kerk vindt Calvijn in Ef. 4: 4-16 beschreven. Zonder deze hulpmiddelen kan de kerk niet opgebouwd worden en niet ongedeerd blijven bestaan, maar zal zij integendeel snel in een puinhoop veranderen.

139 Vgl. mijn Media vita, 68vv. en J.M. Ainslie, The Doctrine of Ministerial Order in the Reformed Churches of the 16th and 17th Centuries, Edinburgh 1940, 69.
140 Vgl. b.v. H. Bouwman, De kerkelijke tucht, 15 (= Gereformeerd kerkrecht, II,598) en W.G. de Vries in Ref. 46 (1970-1971), 261.

|187|

God heeft zijn heil in deze hulpmiddelen gelegd. Dat is het onderricht in Inst., IV,3,1 en 2. Heel de ambtelijke dienst in al zijn facetten (dus ook inclusief de leer) wordt ons hier als (voornaamste) nervus voorgesteld. Maar tegelijk kan Calvijn spreken over de nervi, wanneer het gaat om de tuchtoefening, die in dat geval als nervus wordt onderscheiden van de doctrina als anima Ecclesiae (Inst. IV,12,1).
Ook kan hij menselijke wetten op dezelfde wijze tot bewaring van de eendracht en goede constitutie van de kerk zien functioneren (Inst, IV, 10,27).
Uit deze constateringen kan slechts één conclusie worden getrokken: ‘kerkorde’ is voor Calvijn méér dan het geheel van uitdrukkelijke goddelijke geboden en beperkt zich evenmin tot het geheel van menselijke inzettingen.
De orde en geestelijke regering van de kerk zien op beide aspecten141. Wanneer de kerk leeft door de leer (= anima Ecclesiae), heeft zij tot het behoud van dat leven de nervi nodig. Daarbij is de ‘disciplina morum’ die ook wel de ‘iurisdictio’ van de kerk genoemd wordt, de voornaamste, maar niet de enige nervus.
Op deze wijze kunnen wij komen tot een verantwoorde exegese van de inzet van Inst., IV, 11,1: „Restat tertia pars, et quidem in statu bene composito praecipua, Ecclesiasticae potestatis, quam in iurisdictione positam esse diximus”.
De ‘status bene compositus Ecclesiae’ is voor Calvijn niet een bijkomend kenmerk van de kerk, zodat men zou kunnen zeggen dat dit derde deel niet tot het wezen, maar tot het wél-wezen van de kerk behoort. Voor Calvijn is deze status identiek met de concordia van de kerk en zonder deze concordia kan de kerk in het geheel niet bestaan. Zijn spreken in Inst, IV, 10,27 en 12,4 maakt dit op overtuigende wijze duidelijk.
Zo kunnen wij ook verstaan dat de oefening van de sleutelmacht in de kerkelijke tucht voor Calvijn een zaak van kerkorde kan zijn142, zónder dat zij daarmee onttrokken is aan de ‘spiritualis politia’ die God ons in Zijn Woord geleerd heeft143.
De analyses van R. Sohm144 zijn daarom te weinig genuanceerd om aanspraak op legitieme interpretatie van Calvijn te mogen maken. Bovendien

141 Zie W.O. Münter, a.w., 51.
142 Vgl. ook art. 32 N.G.B.
143 Vgl. N.G.B., art. 30.
144 R. Sohm schreef: „Predigamt (Lehramt) und Regieramt sind Gegensätze... die Kirchengewalt stellt den Gegensatz der Schlüsselgewalt dar ... er (= Calvin) hebt hervor, dass ein wesentlicher Unterschied zwischen der Schlüsselverwaltung durch das Predigamt und durch die Kirchgemeinde bestehe. Die Verwaltung der Schlüssel (des Wortes) durch das Predigamt dient der Seelsorge. Die Verwaltung der Schlüssel durch die Kirche aber dient nach Calvin der Zucht, d.h. sie dient an erster Stelle nicht dem Seelenheil des Betroffenen, sondern der Aufrechterhaltung der kirchlichen Ordnung” (a.w., I,642vv.). Zie het verzet van J. Plomp tegen Sohm (a.w.,72).

|188|

bewegen zij zich binnen het aan Calvijn vreemde dilemma van ‘Seelsorge’ óf ‘Kirchenregiment’.

 

5.8 Overzien wij het geheel van het onderwijs van de reformatoren, dan valt ten aanzien van hun spreken over de macht van de kerk te concluderen, dat alle reformatoren de legitimatie van deze macht en haar uitoefening hebben gevonden in de opdracht van Christus om de kerk te bouwen door de bediening van het apostolisch woord der verzoening.

Verschil van mening en praktijk bleef bestaan terzake van het subject van de kerkelijke disciplina. Hiermee hangt samen de lutherse centrering van de kerkelijke potestas in de verkondiging, terwijl in de calvijnse traditie naast de dienst van de prediking de dienst van het ouderlingschap werd vereist bij de opbouw van de kerk.

 

6 De sleutelmacht en de vergeving van de zonden

In de reformatorische exegese van het sleutelwoord van Mat. 16: 19 trof ons de constante koppeling tussen het woord van Christus in deze tekst en zijn spreken, na zijn opstanding, over de volmacht van de apostelen om zonden te ‘vergeven’ en te ‘doen behouden’ (Joh. 20: 23).

Dit spreken van de opgestane Christus werd voortdurend als gezaghebbende interpretatie van de beeldspraak van Mat. 16: 19 aangevoerd.

Ook zagen we, dat men het ‘binden’ uit deze tekst betrok op het binden van ménsen, wier zonden niet vergeven worden en het ‘ontbinden’ liet slaan op het vergeven als het losmaken van mensen uit de macht van de zonden.

Met name T. Zahn heeft zich verzet tegen het leggen van een dergelijk verband bij de interpretatie van de tekst145. Dat verzet staat bij deze exegeet in het kader van een breedvoerig (anti-rooms) betoog waarin hij de aan Petrus toegekende macht minimaliseert en beperkt tot de bevoegdheid om de gemeente te leiden en wetten voor het gemeenteleven uit te vaardigen146.

Afgezien van de exegetische kwestie als zodanig heeft het zin ons

145 A.w., 551.
146 Vgl. de kritiek van K. Adam, a.w., 43.

|189|

apart te verdiepen in de vraag of de reformatoren terecht de verkondiging van het evangelie van de vrijspraak hebben gezien als kern van Petrus’ sleutelmacht. Kenden zij op deze wijze aan Petrus te grote macht toe? Betrokken zij ten onrechte het sleutelwoord op de verkondiging van het evangelie?

Wij kunnen dezelfde vraag ook aldus formuleren: heeft de Heidelbergse Catechismus de zin van de Schriften getroffen, wanneer de vraag naar de aard van de sleutels van het koninkrijk wordt beantwoord met een verwijzing naar Joh. 20: 21-23 en Mat. 16: 19?

LXXXIII Vraghe
Wat zijn de sleutelen des hemelrijcks?

Antwoorde
De verkondinghe des heyligen Evangelij ende den Christelicken ban ofte uytsluytinghe uyt de Christelicke ghemeynte, door welcke twee stucken dat hemelrijck den gheloovighen opghedaen ende den ongheloovighen toeghesloten werdt.

LXXXIV Vraghe
Hoe wert dat hemelrijck door de predikinghe des heylighen Evangelij ontsloten ende toeghesloten?

Antwoorde
Alsoo, als achter volghende t’bevel Christi allen ende yeghelicken gheloovighen vercondighet ende opentlick betuyght wordt, dat hen (soo dickwils als sy de beloftenisse des Evangelij met waren gheloove aennemen) waerachtichlick alle hare sonden van God, om de verdienste Christi wille, vergheven zijn. Daerteghen allen ongeloovigen ende die hen niet van herten bekeeren, verkondight ende betuyght werdt, dat den tooren Gods ende de eeuwighe verdoemenisse op hen light, soo langhe als sy hen niet en bekeeren; nacvolghende welcke ghetuyghenisse des Evangelij God beyde in desen ende inden toecomenden leven oordeelen wil147.

Wij zijn van mening dat de Catechismus hier zeer trefzeker formuleert en de kern van de aan Christus (en de gemeente) verleende volmacht op gelukkige wijze onder woorden brengt. We overwegen daarbij het volgende:

147 De authentieke tekst volgens J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse belijdenisgeschriften, 2e dr., Amsterdam 1976, 196v.

|190|

6.1 In de twee woorden zonde en vergeving wordt de fundamentele boodschap van de Heilige Schrift over de verhouding tussen de mens en God ter sprake gebracht148.

De macht van de zonde is een tirannieke heerschappij over de mens, die hem in een relatie van eindeloze schuld tegenover God stelt, hem doet vervallen aan de toorn en de straf van God en hem uitlevert aan de macht van verderf en dood.

Deze macht van de zonde is zo groot, dat er vanuit de mens geen mogelijkheid is zichzelf uit deze gevangenschap en verslaving te bevrijden. De mens leeft in actieve oppositie tegen God en zijn hart kan zich niet onttrekken aan de onuitroeibare neiging om de wil van God te verachten en de geboden van God te overtreden. Wil er bevrijding komen, dan zal God zelf deze bevrijding moeten schenken.

Reeds in de oud-testamentische bedeling heeft God aan zijn volk geleerd dat Hij zijn liefde bewijst in het schenken van het zondoffer als middel ter verzoening en grondslag van de vergeving van de schuld. De ceremonie op de Grote Verzoendag gaf aanschouwelijk onderricht in de vergeving der zonden: de met de zonden van het volk beladen bok werd weggezonden, d.i. teruggestuurd naar de plaats van herkomst (Lev. 16: 21, 22). Tevoren was een andere bok als zondoffer voor God geslacht en het vergoten bloed tot voor Gods ark gedragen (Lev. 16: 15). Zó leerden de Israëlieten de aphesis op grond van de hilasmos begrijpen!

Dit cultisch onderricht ontvangt een profetische precisering in de profetie omtrent het plaatsvervangend lijden van de Knecht des Heren in Jesaja 53. De vrucht van dat lijden zal de rechtvaardiging van velen zijn! Zó alleen zal het mogelijk blijken dat God bij zijn volk woont (vgl. Lev. 16: 16) en met zijn volk een nieuw en onaantastbaar verbond aangaat na de volledige mislukking van het oude verbond: Jes. 59: 2, 16-21; Jer. 31: 34, 33: 8 en 50: 20; Ez. 36: 25-28.

Het geven van het middel der verzoening en het schenken van de daarop gegronde vergeving vormen op deze wijze de kern van Gods heilswerk en de centrale hulp, die God schenkt aan zijn volk. Zonder die verzoening en vergeving is het herstel van de gemeenschap met God ondenkbaar. Door die verzoening en vergeving legt

148 Voor wat betreft het onderricht van het Oude Testament oriënteren wij ons aan de samenvatting van W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments (Teile II/III), 4.A., Stuttgart-Göttingen 1961, 264vv., zie ook Th.C. Vriezen in RGG 6,478w., 507vv. en K. Koch in EKL 3, 1218vv., 1637vv.

|191|

de Here de grondslag voor het nieuwe verbond, het fundament voor zijn gemeente en de basis voor zijn rijk op aarde. In dit alles blijkt het welbehagen van God, die de gemeenschap met zijn volk begeert en door de kracht van zijn liefde de onoverwinlijke macht van de zonde onschadelijk maakt.

Wie zich tot deze God keert, zich tot Hem bekeert, mag delen in de gemeenschap met God en leven in de vrede met God, die door de verzoening tot stand gebracht is. Daarom opent de boodschap van de vergeving de deur naar de schatten van Gods heil: het complete levensherstel mag in de gemeenschap met God verwacht worden: Ps. 130: 8; Mat. 1: 21; Luc. 1: 77.

 

6.2 Het duidelijke onderwijs van het Oude Testament wordt in het Nieuwe Testament door het onderricht van Christus en de apostelen op bijzondere wijze verscherpt en afgerond (Heb. 1: 1).

Want het Nieuwe Testament spreekt ons van de vervulling van de belofte, dat God een nieuw en eeuwig verbond der genade op de grondslag van de verzoening schenken zal door de dienst van zijn lijdende Knecht. Gods liefde en wil-tot-gemeenschap gingen zover, dat Hij zelfs zijn eigen en enige Zoon niet gespaard heeft, maar als zoenmiddel voor de zonden publiek heeft tentoongesteld (Rom. 3: 25). Zó kon het komen tot de prediking van de gerechtigheid, die door het geloof ontvangen wordt (Rom. 1: 16, 17). 

Ook hier is de centrale boodschap van God voor de wereld de boodschap van de vergeving, die in de weg van bekering en geloof mag worden ontvangen. Op tal van plaatsen is dit de centrale karakteristiek van het heilswerk van God in Christus, zijn Zoon.

Om ons tot enige teksten te beperken:

In Luc. 24 : 47 staat het ‘gepredikt worden van bekering en vergeving der zonden’ in de naam van Christus als derde karakteristiek (na het lijden en de opstanding van Christus) van de vervulling van de Schriften en van de raad van God in de tijd van het nieuwe verbond. Deze tekst is in dit opzicht vergelijkbaar met Joh. 20: 23.

Ook in het begin van het evangelieverhaal van Lucas treffen ons diverse typeringen van het heilswerk, die in dezelfde richting wijzen: Luc. 1: 77; 3: 3 en 4: 18, 19. De aphesis is kenmerkend voor het kerygma van de Gezalfde des Heren, naar Jes. 61: 1vv.

In het tweede boek van Lucas treffen ons teksten als Hand. 2: 38;

|192|

3: 26; 5: 31; 10: 43; 13: 38 en 26: 18. Zij bevestigen ons in onze overtuiging, dat de vergeving van de zonden het geschenk van het nieuwe verbond is.

Zo spreekt ook het woord, waarbij Christus het avondmaal heeft ingezet (Mat. 26: 28).

Wat betreft de apostolische brieven valt o.m. te wijzen op Ef. 1: 7vv. en Kol. 1: 13 (vgl. ook Heb. 9: 28 en 10: 18).

Christus zelf heeft de volmacht tot vergeving van de Vader ontvangen en op aarde uitgeoefend (Mat. 9: 2, 6pp.). Zó kwam het koninkrijk van God zich op aarde presenteren. Zó presenteerde Hij zichzelf als de Zoon van God en dat werd dan ook het grote conflict met de Joodse leiders (vgl. Joh. 10 : 33; Mat. 26 : 63vv.).

Na zijn opstanding werden de discipelen tot knechten van déze boodschap voor alle volken. De verzoening was door Christus tot stand gebracht tegen de prijs van zijn eigen bloed; de bediening van de verzoening werd de ambtelijke taak van de apostelen (2 Kor. 5: 18-20) als de gekwalificeerde leraars van het nieuwe verbond. Deze bediening der verzoening bestaat in de prediking van de vergeving.

 

6.3 Ten aanzien van onze vraagstelling in dit onderdeel betekent dit duidelijk onderwijs van de Schrift, dat slechts één vraag ter discussie overblijft: heeft de aan Petrus verleende volmacht relatie met de opdracht tot de prediking van de vergeving, die Christus na zijn opstanding aan zijn apostelen opdroeg en tot hun karakteristieke werk maakte?

Het lijdt o.i. geen twijfel dat de bezwaren van Zahn tegen het zakelijk verbinden van Mat. 16: 19 mét Joh. 20: 23 moeten bezwijken onder de druk van het overstelpend getuigenis van de Schrift. Tenzij men zou willen verdedigen dat Petrus’ fundamentele positie in de kerk en het koninkrijk geabstraheerd kan worden van het fundamentele apostolische werk. Maar een dergelijke abstractie roept meer vragen op dan ze beantwoordt.

Wat blijft er voor fundamenteel werk over, wanneer het niet is de prediking van de opgestane Christus, die door de dienst van zijn eerste knecht de Joden wil zegenen door ieder van hen af te brengen van zijn boosheden (Hand. 3: 26, vgl. 5: 31)? Juist als eerste beheerder van de schat van Christus zien wij Petrus tijdens en na de Pinksterdag als prediker van de vergeving in Christus’ bloed optreden. Hij is de nieuwe leraar van Israël, die op deze wijze zijn volmacht ten aanzien van Joden en heidenen waar maakt (Hand. 10: 43, vgl. ook 15: 7vv.).

|193|

Door de vergeving komt de vrede met God tot de mensen en Petrus mag door zijn prediking deze gemeenschap met God tot stand brengen. Daarom kan in de gemeente waarvan Petrus de eerste fundamentsteen is, slechts door de kracht van de vergeving samengeleefd worden. Om dezelfde reden kan in diezelfde gemeente de macht van de zonde slechts gebroken worden door het belijden van de zonden tegenover elkaar. Wie geen vergeving vraagt (Mat. 18: 15-18) én wie geen vergeving schenkt (Mat. 18: 35), wordt geëxcommuniceerd uit kerk en koninkrijk.

 

6.4 De specifieke kracht van antw. 84 Heid. Cat. kan ons temeer duidelijk worden wanneer wij aandacht geven aan de volgende gezichtspunten.

a De vergeving van de zonden wordt in de publieke prediking verkondigd aan de gehele gemeente en aan elk lid van de gemeente. Wij treffen hier de centrale bedoeling van de Reformatie, t.w. het herstel van de prediking van het Woord als eerste genademiddel. De vergeving wordt niet sacramenteel verleend, maar tot geloof verkondigd en betuigd. De prediking beweegt zich binnen de relatie tussen de belofte van het evangelie en het geloof en zij houdt deze relatie in stand. Juist in antw. 84 wordt déze relatie met nadruk voor de aandacht van de gemeente gesteld.

b Er is sprake van een ‘zo dikwijls als’. Dat wijst op de voortgaande verkondiging en het steeds opnieuw op die verkondiging reagerende geloof.

De vergeving van de zonden wordt nooit een star, objectief bezit van de gemeente. Zij wordt steeds opnieuw geschonken in het levende verbondsverkeer met God en door bemiddeling van het ambtelijke werk. Het is een scherp wapen tegen allerlei objectivis-me, dat aan het sacramentalisme eigen is en als zodanig de levende verbondsomgang met God in voort-durende prediking en voort-durend gebed (de vijfde bede!) dreigt te verstikken149.

c De centralisering van de verkondiging in de boodschap van de vergeving is bovendien een sterke weerstand tegen de fragmentarisering van de genade zoals die in de roomse sacramentsleer tot

149 Dit is van grote betekenis voor de zielszorg, vgl. mijn Media vita, 57. Opvallend is de moeite, die H.N. Ridderbos heeft met de uitleg van de vijfde bede: „Dit voortdurend gebed dient dan eenerzijds het schuldbesef, andererzijds het bewustzijn van schuldvergeving te onderhouden” (Het evangelie naar Mattheüs, (serie Korte Verklaring) Kampen 1941, deel I, 132.
Deze moeite gaat terug op de impasse waarin de theologie van A. Kuyper op dit punt verkeerde, vgl. E Voto, IV,529vv.

|194|

uiting komt. Het is hetzelfde verzet, dat ons ook in vraag en antwoord 67 treft.

d Calvijn heeft gezegd, in zijn commentaar op Joh. 20: 23, dat Christus geen biechtvaders, maar verkondigers van het evangelie heeft aangesteld150. Achtergrond van deze opmerking is het feit dat de roomse theologie zich voor de instelling van het sacrament van de biecht beroept op deze tekst151.

Bij de overweging van zondag 31 willen wij trachten ons de strekking van deze opmerking van Calvijn in te denken. Het blijkt ons dat de formulering van antw. 84 tegen deze achtergrond des te markanter wordt. Juist bij de biecht werd de sleutelmacht van de kerk het duidelijkst voor de aandacht van de kerkleden gesteld. Daar werd de schuld beleden, de absolutie ontvangen en de satisfactorische prestatie bepaald. Zó ontving men het herstel van de genade van het doopsel.

In antw. 84 zien wij in de nadruk op de publieke verkondiging aan allen en ieder een stuk reformatorische oppositie tegen de private handel tussen biechtvader en poenitent.

Bovendien wordt de satisfactorische prestatie weggevaagd door de verwijzing naar de verdienste van Christus en het accent op het ware geloof.

Tenslotte wijst de omschrijving van de inhoud der verkondiging erop, dat niet op de macht van de ambtsdrager, maar op het handelen van God in de vergeving van de zonden de aandacht wordt gevestigd. De absolutie van de ambtsdrager is ‘annunciatief’ en op die wijze ‘effectief’ — om het in de taal van de biecht-theologie te zeggen.

 

6.5 Vervolgens valt in dit verband het volgende te overwegen. De reformatorische leer omtrent de bediening van de sleutelmacht heeft terecht allereerst aandacht gevraagd voor de publieke verkondiging van het evangelie van de vergeving. In deze bediening der verzoening wordt de gemeenschap met God hersteld en de toegang tot het rijk van God en de schatten van dat rijk verleend152.

150 „Neque enim confessionarios hic instituit Christus, qui occultis susurris examen de singulis peccatis habeant, sed vocales Evangelii sui praecones, qui gratiam expiationis per Christum partae piorum cordibus obsignent” (CR, 75,441).
151 Vgl. de uitspraken van het concilie van Trente (DS 1670, 1684 en 1703; COD, 703, 707, 711).
152 „Est ergo primus nobis in Ecclesiam ac Regnum Dei ingressus, peccatorum ➝

|195|

Deze volwaardige typering van de sleuteldienst van de kerk kan evenwel niet gelden als een volledige omschrijving van de predikdienst van de kerk. We moeten in gedachten houden, dat de Catechismus spreekt vanuit de optiek en in de context van de toelating, resp. de afhouding van het avondmaal.

De prediking is echter niet uitsluitend verkondiging en getuigenis. Zij bevat ook informatieve (exegetische) gedeelten en didactische elementen (d.w.z. elementen die op de uitleg van de leer der Schriften in positieve en weerleggende zin betrekking hebben). Ook bevat zij bemoediging en vertroosting.

Datzelfde valt te zeggen van de toesluitende functie van de prediking. Aan ‘alle gelovigen’ en aan hen ‘die zich niet van harte bekeren’153 wordt verkondigd en betuigd „dat de toorn Gods en de eeuwige verdoemenis op hen ligt, zolang als zij zich niet bekeren”.

Maar rondom dit zwaartepunt zien wij ook andere wettige verkondigingselementen: weerlegging van dwalingen, aanwijzing van de zin van Gods geboden en de corrumperende werking van de zonde, paraenese in de vorm van waarschuwing en vermaan.

Het zou volstrekt onjuist zijn om al deze elementen die ongetwijfeld wel betrekking hebben op, maar niet ident zijn met de kernen van de verkondiging van Gods vergeving en Gods toorn buiten het bereik van de sleuteldienst te plaatsen.

Niet alleen zou op die wijze de integriteit van de concrete prediking worden aangetast, maar bovendien zou de bediening van de sleutelmacht worden uitgelicht uit de verbanden waarin God zelf deze dienst heeft gesteld. De toespraken van de apostel Petrus, in Hand. 2 tot 11 ons verhaald, bewijzen ons dat een dergelijk isoleren van de kern een irrealiteit is. Het openen van de Schriften (Luc. 24: 32) en het openen van het verstand (Luc. 24: 45) zijn de wegen, waarlangs de opgestane Christus te werk gaat bij het ontsluiten van de schatten van het heil voor de gelovigen. Juist in die weg wordt het rijk ontsloten en worden de verkondigers voor hun sleuteldienst naar Luc. 24: 47, 48 en Joh. 20: 23 bekwaam gemaakt. Wie door de kracht van de Heilige Geest het Woord van God bedient, opent de Schriften, naar het voorbeeld van Christus in Luc. 4: 18vv. Dáárin opent zich het hart van God, die schatkamer van de plannen

➝ remissio: sine qua nihil est nobis cum Deo foederis aut coniunctionis” (Inst. IV,1,20).
153 Antw. 84 tweede gedeelte.

|196|

van het heil (Luc. 10: 21, 22) en dáárdoor worden harten van mensen opengebróken (Hand. 2: 14vv., 37).

 

6.6 Dit brengt ons tot een laatste overweging in dit verband.

Wanneer de verkondiging van de vergeving der zonden de kern is van de bediening van het Woord, ontsluit deze verkondiging de weg naar al de rijkdom die God in Christus door zijn Geest aan zijn volk wil geven. Door de vergeving herstelt zich immers de gemeenschap met God. Want de straf die ons de vrede aanbrengt was op Christus (Jes. 53: 5) en in die vrede mogen wij leven en tot God komen (Rom. 5: 1, 2).

Ook vanuit déze overweging wordt het onmogelijk om de verkondiging van de vergeving te abstraheren en te isoleren van de uitdeling van de veelsoortige genade van God. Heel het leven wordt genezen in de gemeenschap met de genadige God. In de vrede met God komt letterlijk alles mee wat wij nodig hebben om voor God eeuwig te kunnen leven.

Dat laat de Schrift ons zien in de tekenen en wonderen die de prediking van Christus en van de apostelen ondersteunden. Herstel van ziekte, terugdringen van de macht van de dood, levensonderhoud, kracht tot heiliging van het leven, vrijmoedigheid tot het gebed, de gaven en de vruchten van de Heilige Geest, de dagelijkse strijd van de bekering, de kracht van de volharding, de genade om in de gemeenschap met God te sterven, de wederopstanding van het vlees en het eeuwige leven — al deze goede geschenken ontsluiten zich voor ieder, die door Christus wordt gerechtvaardigd. Want Hij is ons van God geschonken als wijsheid, rechtvaardigheid, heiliging en verlossing (1 Kor. 1: 30). Daarom maakt Hij ons tot nieuwe mensen voor God. De overvloed van het koninkrijk van God laat zich geen moment denken buiten déze geschenken van Christus. Hij alleen maakt ons tot nieuwe mensen voor God.

Reeds in het Oude Testament heeft God zijn volk dit machtige onderricht omtrent het heil van het nieuwe verbond gegeven154. In het Nieuwe Testament is ons dit alles nog duidelijker geopenbaard. Hoe zou men in het licht van teksten als Luc. 4: 18, Hand. 26: 18 en Ef. 1: 7vv. ooit het geschenk van de vergeving kunnen isoleren van het volkomen herstel van het leven?

Daarom strekt zich de glans van de ontsluiting van het koninkrijk

154 Vgl. de door W. Eichrodt genoemde teksten, a.w., 317vv.

|197|

ook uit over het persoonlijk gesprek in de zielszorg. Want daarin wordt het Woord van God verkondigd en de levenssituatie van een kind van God in het licht van dat Woord gesteld. Het opbeurende woord, het adviserende gesprek, het vermanende woord, het wegwijzende woord — al deze pastorale omgang concretiseert de vrede met God en ontsluit voor de huisgenoten van God de zegen van de regering van Gods Zoon over hun leven. Zó wordt de agressieve macht van de dood afgegrendeld en het leven bewaard bij de alles-omvattende vrede met God, die het kenmerk is van zijn rijk.

Het is van fundamentele betekenis voor het ambtelijk karakter van de zielszorg van predikanten en ouderlingen om deze pastorale omgang in dit perspectief te zien155.

Als bijkomend voordeel voor de leer omtrent de zielszorg valt daarbij te noteren dat de ‘hantering’ van de zgn. ‘tweede sleutel’ (in vermaan en tuchtoefening, antw. 85 Heid. Cat.) slechts tegen de achtergrond van deze explicatie omtrent de ‘eerste sleutel’ in haar eigenlijke zin kan worden verstaan, t.w. als remedie tegen het dreigend gevaar van het schenden van déze levensgemeenschap met God. Tucht zoekt de zondaar te behouden, dat is: te bewaren in de vrede en de gemeenschap met God, die door de ‘eerste sleutel’ worden ontsloten.

De tuchtoefening is daarom wél een eigensoortige ambtelijke werkvorm, maar zij is niet een zelfstandig, van de ontsluiting van Gods genade te isoleren ambtelijk handelen.

 

Onze conclusie kan daarom kort zijn: in zondag 31 van de Heidelbergse Catechismus is het diepste en meest rijpe woord gesproken, dat in de reformatorische ambtsleer gesproken kan worden.

 

7 Twee sleutels?

Wij willen speciaal aandacht geven aan de vraag of er recht en reden is om de tucht de tweede sleutel van het koninkrijk te noemen.

7.1 Een sterk pleidooi voor het handhaven van het spraakgebruik

155 Vgl. mijn Media vita, 44vv.

|198|

en de praktijk van de tweeërlei sleutelmacht is destijds geleverd door A. A. van Ruler156.

Van Ruler deed dit in het kader van een protest tegen de z.i. ‘fatale stelling’ van K. Barth en diens volgelingen, dat de kerk slechts de ene sleutel van de ‘dienst aan het Woord’ hanteren kan en te hanteren heeft157.

Voor Van Ruler was hier de band tussen christendom en cultuur, de gehele zaak van de heiliging van het publieke leven in geding. Naar zijn inzicht is er een ‘verkondigingslijn’ én een ‘tuchtlijn’ in de kerkelijke dienst. Op de eerstgenoemde lijn liggen de prediking en het ziekenbezoek en op de tweede lijn treffen we de censuur (censura morum) en het huisbezoek aan. En in het perspectief van deze lijn zien wij de theocratische ordening van de samenleving en de overheid.

Er is hier een onherleidbare dualiteit van verkondiging én dienst, die in feite vergelijkbaar is met het oude onderscheid tussen potestas ordinis en potestas iurisdictionis158.

Ook later heeft Van Ruler de gedachte van het veelvormig karakter van het ambtelijk gezag (contra de idee van een ‘wortelambt’ met diverse derivaten) verdedigd159. Wij zien op dit punt bij Van Ruler een theocratisch-hoedemakeriaanse traditie botsen op een barthiaans-monistisch denken.

De dogmatische achtergronden en praktische consequenties daarvan zijn stellig van verre strekking. Zij betreffen met name de verhouding van evangelie en wet, rechtvaardiging en heiliging, kerk en openbare samenleving, prediking en kerkrecht, Christus en de Geest. Het zou niet moeilijk zijn om vanuit Van Rulers ideeën omtrent de twee sleutels de dominerende thema’s van zijn theologie op het spoor te komen, met name ten aanzien van de ordening van het leven, de positie van de ouderling in het rijk (van God), de

156 De tweede sleutel is niet gelijk aan de eerste, opstel in Onder eigen vaandel, 16 (1941), opgenomen in Religie en politiek, Nijkerk 1945, 97-109.
157 K. Barth, Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss an das Apostolische Glaubensbekenntnis, München 1935, 125.
158 Van Ruler volgt hierin E. Foerster in RGG (2.A.), 5,199vv., die over de tucht bij Calvijn spreekt als van ‘etwas Besonderes neben den Lehrgewalt’. Vgl. ook O. Noordmans, wiens beschouwing kort wordt samengeval dooi A. van Ginkel, a.w., 10-14. Zie voorts mijn Media vita, 22v.
159 Vgl. b.v. Het gezag van het ambt, in KTh 6 (1955), 17, opnieuw gepubliceerd in Theologisch werk, deel III, Nijkerk 1971, 11.

|199|

spreiding en verspringing in het werk van de Heilige Geest en de disparaatheid van de ‘tekenen van het rijk’160.

Feitelijk wil Van Ruler principieel tegenspel bieden tegen de van lutherse zijde meer dan eens geopperde idee, als zou Calvijn in de tucht een bedenkelijke hulpfiguur geschapen hebben, omdat zij afbreuk doet aan het geloof in de efficacia van het Woord161.

 

7.2 Het is interessant om in dit verband aandacht te geven aan de mening van G.P. Hartvelt.

Bij zijn behandeling van zondag 31 Heid. Cat.162 zet hij vraagtekens bij de stelling (vgl. art. 29 N.G.B.), dat de tuchtoefening een der kenmerken van de kerk zou zijn. De noodzaak van de tucht ontkent Hartvelt niet, maar ten aanzien van de plaatsbepaling heeft hij vragen. Hij acht het risico van de gereformeerde positie gelegen in het feit dat de kerkelijke tucht als zelfstandige instantie kan gaan optreden naast de verkondiging van het evangelie en tot een tiranniek instrument wordt163. In dat verband ontkent hij vragenderwijs de rechtmatigheid van het parallelliserend spreken van de Heidelbergse Catechismus over de twee sleutels. Hij vraagt: heeft de kerk nog iets meer dan de verkondiging van het evangelie? „De uitoefening van de kerkelijke tucht is de concretisering van de éne prediking, die op zichzelf al integrale bediening van de sleutelmacht is, en die, om de ernst van de prediking te onderstrepen, niet een aanvulling nodig heeft door middel van een tweede sleutel, die dan de verkondiging en het vermaan pas effectief zou maken”164.

 

7.3 Wanneer wij de onderscheiden stellingen van Van Ruler en Hartvelt trachten te taxeren, valt o.i. het volgende op te merken.

a De kracht van de positie van Hartvelt is gelegen in het feit, dat de kerk van Christus metterdaad de kerk van het gepredikte Woord is. In die prediking is de volle ernst van de volmacht tot openen en sluiten aanwezig. Het onderricht van Calvijn vanuit Mat. 16 én

160 Zie A.N. Hendriks, Kerk en ambt in de theologie van A.A. van Ruler, Amsterdam 1977, 92, 101vv., 108, 151, 216.
161 H.N. Ridderbos komt bij zijn exegese van de ‘sleutel’-teksten tot een identiek verzet tegen Barth en betuigde in dat verband zijn bijval aan Van Ruler, zie zijn De komst van het koninkrijk, 314.
162 G.P. Hartvelt, Tastbaar evangelie, Aalten z.j., 181vv.
163 T.a.p., 183.
164 T.a.p., 192.

|200|

Mat. 18 en het spreken van de Catechismus over twee sleutels mogen inderdaad niet leiden tot een ‘tweesporigheid’ terzake van de leer omtrent de sleutels van het hemelrijk165.

b Bij Van Ruler missen wij deze accenten. Wij horen bij hem veel over ‘het tegenover’ van het ambt, maar het wordt niet duidelijk dat dit ‘tegenover’ uitsluitend het ‘tegenover van het Woord’ is166. Daardoor kan het kerkelijk ‘recht’ een zo dominerende plaats ontvangen, dat de dienstbaarheid van de ‘orde’ aan de voortgang en de doorwerking van het evangelie buiten het gezichtsveld raakt167.

c Niettemin zijn er ook bezwaren in te brengen tegen de opvatting van Hartvelt. Deze schrijver onderstelt dat in de calvijnse traditie ‘tucht’ op een zelfstandige wijze, d.w.z. los van de verkondiging van het Woord, geoefend kan worden. Bovendien verzuimt hij de speciale context van antw. 85 in rekening te brengen. Hier wordt niet een algemene beschrijving van het ambtelijk werk gegeven (zoals b.v. in de Confessio Helvetica Posterior), maar de bedoeling is de afhouding van en de bewaking van het avondmaal duidelijk te maken, overeenkomstig een uit Straatsburg stammende traditie.

Evenmin taxeert Hartvelt het belang, dat de Catechismus heeft gezien in het op deze wijze ter sprake brengen van de functie van de kerkelijke tucht. Hem is niet onbekend de historische context waarin de Catechismus is ontstaan168. Wanneer de Catechismus in die context nadruk legt op de eigensoortigheid van de kerkelijke tucht, heeft dat spreken een polemische spits in de richting van de opvattingen en praktijken in de lutherse kerken en de kerk te Zürich169.

165 Het is interessant in dit verband te letten op de verklaring, die A. Kuyper gaf van het tweetal sleutels. Hij bracht dit in verband met het onderscheid tussen ‘het verborgene en het openbare leven’, dat een parallel vindt in ‘een leven naar den inwendigen en een leven naar den uitwendigen mensch’. De prediking zou betrekking hebben op het verborgen en de tucht op het openbare leven (E Voto, III,325v.).
166 Vgl. A.N. Hendriks, a.w., 284vv., 300vv.
167 De kerkhistorische actualiteit van deze opinie wordt ons duidelijk, wanneer we bedenken dat in de lijn van Van Rulers opvatting de kerkordelijke reorganisatie van de Ned. Hervormde Kerk een zaak wordt, die een bepaalde zelfstandigheid ontvangt naast en voorafgaat aan de belijdeniskwestie. Het is de oude tegenstelling tussen Hoedemaker en Kuyper. Vgl. J. Kamphuis, Op zoek naar de belijdende volkskerk, Groningen 1967, 6, 35vv., 58vv.
168 A.w., 182w.
169 Vgl. W. Hollweg, Heinrich Bullingers Hausbuch. Eine Untersuchung über die Anfänge der reformierten Predigtliteratur, Neukirchen 1956, 242-278.

|201|

Ook in de tucht wordt het evangelie ‘tastbaar’ op de wijze waarop de kerkorde van de Paltz daarvan spreekt: de excommunicatie moet met alleen met woorden, maar ook met de daad gebeuren — ook als het de predikanten betreft170.

Wij vrezen dat bij Hartvelt het ambt van de ouderling zijn eigen wortel en identiteit op de duur moet verliezen.

Dat Calvijn tot de overtuiging kwam, dat Christus in zijn gemeente ook het ouderlingschap begeert dat met de tucht der zeden wordt belast, was niet louter gevolg van praktische ervaring, maar wel degelijk ook een resultaat van toegenomen inzicht in de Schrift. Want de Here vraagt van de voorgangers dat zij acht geven op de kudde en haar bewaken, verzorgen en beschermen (vgl. b.v. Hand. 20: 28; 1 Tim. 5: 17; 2 Tim. 4: 1vv.; Heb. 13: 17). Deze arbeid voltrekt zich niet slechts in de verkondiging, maar ook in het gesprek met de gemeenteleden waarin de inrichting van het leven voor Gods aangezicht uitgangspunt en centrum van het gesprek is. Want de door de Catechismus bedoelde ‘Buss-zucht’ is het leiding geven aan het leven van de bekering naar zondag 33171. Dat dit pastorale gesprek in bemoediging en vermaning de verkondiging zal expliceren is hierbij niet beslissend, omdat dit in feite vanzelfsprekend is in de gemeente van Christus. Het gaat om de vraag of wij hier met een onderscheiden wijze van bediening van het Woord te maken hebben.

Ook valt als voornaam bezwaar tegen Hartvelt aan te voeren, dat hij de tucht plaatst in de categorie van de ‘aanvulling’ van het verkondigde Woord, die de verkondiging en het vermaan eerst effectief zou maken172. Daarvoor heeft Calvijn toch teveel geschreven over de efficacia van de dienst des Woords!

Maar dezelfde Calvijn had ook oog voor de hardnekkigheid van de zondige mens. In plaats van ‘aanvulling’ zullen we daarom moeten spreken van ‘toespitsing’ en ‘aanscherping’ van het vermaan173.

Bij dit alles is de vraag in geding of het werk van de ouderlingen in de paraclese (inclusief de bestraffing) een eigen werkvorm mag heten in vergelijking met het werk dat in de publieke prediking wordt verricht. Het reduceren van vermaning en tucht tot explicatie van de verkondiging ontneemt aan het huisbezoek zijn eigen

170 Vgl. BSKORK,194.
171 Vgl. mijn Media vita, 21v.
172 A.w., 192v.
173 Vgl. mijn Media vita, 17v., 48v.

|202|

aard en kan spoedig leiden tot verschrompeling van het ouderlingschap.

Bovendien gaan naar de uitleg van de Catechismus het opzicht en de tucht van de ouderlingen ook over de léér. Daarmee is niet alleen bedoeld de leer van de gemeenteleden, maar ook de leer van de predikant — overeenkomstig het onderricht van Calvijn en de gereformeerde kerkorde. Het is van levensbelang voor de kerk dat in de gemeente een zelfstandig orgaan functioneert dat over de schriftgetrouwheid van de prediking ambtshalve mag en moet oordelen.

Want het is niet alleen de tucht, die licht tot een tiranniek instrument kan worden. Ook de verkondiging kan tot dergelijke deformatie vervallen. Waarom zou de verkondiging tegen dergelijk misbruik meer gevrijwaard zijn dan de tucht?

Nu is de vraag óf er kerkelijke tucht moet zijn voor Hartvelt niet in geding174. Zijn verzet gaat tegen de parallellie in zondag 31. Maar die parallellie betekent niet dat er onafhankelijk van elkaar (prediking én tucht, predikant én ouderling) gewerkt kan worden. De dienst van de prediking gaat voorop en juist als prediking van het evangelie is deze dienst erop uit om te óntsluiten.

De tuchtoefening volgt. Naar haar aard is zij niet allereerst ontsluiting, maar disciplina. Zij roept terug en dringt terug.

Beide werkvormen zijn onderworpen aan het ‘getuigenis van het evangelie’175. Niet de reducering, maar de normering bewaart de ambtelijke diensten bij hun eigen aard.

 

7.4 Onze conclusie is dat wij de vraag naar het aantal ambten en werksoorten in Christus’ kerk moeten benaderen vanuit de goede zorg die Christus voor zijn gemeente blijkens het Nieuwe Testament wil oefenen door de dienst van mensen.

Hij strijdt tegen de macht van de schuld en de dood in de verkondiging. Hij waakt tegen de macht van de binnendringende zonde in de tucht.

Exegetisch laat de vraag inzake ‘een of twee (of meer) sleutels’ zich

174 A.w., 190v.
175 Reeds in de eerste druk van de Institutie heeft Calvijn hierop nadruk gelegd. Wanneer hij in dat verband spreekt over het verschil tussen Mat. 16 en Mat. 18, merkt hij op: „Non autem sic diversos facimus, ut non multam habeant inter se affinitatem et similitudinem. Hoc primum ubique simile, quod utraque est generalis sententia, eadem semper ligandi solvendique est potestas: nempe per verbum dei” (OS, I,187; CR 29,163).

|203|

inderdaad niet beslissen vanuit het meervoud in Mat. 16: 19. Maar het onderricht van Christus in Mat. 18 en in de brieven van de apostelen aan de gemeenten van Christus doet ons de veelsoortigheid van de zorg van Christus ontdekken terwille van zijn kerk, die door de tucht van de wet bewaard mag blijven bij het evangelie van de verzoening.

 

8 De sleutelmacht en het diaconaat

H. Bavinck heeft het een opmerkelijk feit genoemd dat in de gereformeerde theologie nooit het diaconaat ter sprake werd gebracht bij de behandeling van de ‘macht der kerk’. Hij acht het van betekenis om dit zwijgen te doorbreken, aangezien Christus in het diaconaat toch ook een macht aan zijn kerk geschonken heeft ‘die van de grootste beteekenis’ is. Vanuit die overtuiging komt Bavinck er vervolgens toe te spreken over ‘de potestas of liever het ministerium misericordiae’ als derde zelfstandig onderdeel van de kerkelijke macht176.

Deze opmerkelijke passage uit Bavincks locus de ecclesia heeft nog steeds recht op onze volle aandacht. Wij vinden daarin aanleiding om na te denken over de vraag hoe het verband is tussen de sleutelmacht en het diaconaat.

Wij willen eerst letten op het onderricht van het evangelie over de prediking van het koninkrijk van God door Jezus Christus.

Die prediking werd ondersteund door tekenen en wonderen, door daden van ontferming en genezing. Daarin legitimeerde Christus zich („Hij vertoonde zijn heerlijkheid”, Joh. 2: 11 e.a.p.) en onthulde Hij de echte én verre strekking van het evangelie van het koninkrijk. Het Woord is agressief gericht tegen alles wat het leven op aarde bedreigt en beschadigt. Het koninkrijk zal pas tenvolle gekomen zijn wanneer alle ziekte en kwaal, ellende en gebrek zullen verjaagd zijn uit de wereld van God.

176 „Opmerkelijk is, dat bij deze macht der kerk nooit het diakonaat ter sprake werd gebracht. Toch heeft Christus ook daarin eene macht aan zijne kerk geschonken, die van de grootste beteekenis is” (H. Bavinck, GD IV,398). Bavinck komt dan ook te spreken over ‘de potestas of liever het ministerium misericordiae’ (a.w., 399) en merkt vervolgens op: „Want wel heeft de Gereformeerde kerk het ambt van diaken hersteld, maar zij heeft zijn plaats en dienst niet behoorlijk geregeld en zijn werkzaamheid niet tot ontwikkeling gebracht” (a.w., 409, vgl. ook 410, over de inventarisatie van de wensen op het gebied van het diaconaat).

|204|

Daarom bracht Christus’ prediking Hem dicht bij de naaste en kan zijn levenswerk worden samengevat in het woord ‘dienst’177. Het mag ons opvallen dat reeds in de eerste werkopdracht van de discipelen een volledige navolging van Christus wordt beoogd (vgl. Mat. 10: 7, 8 met de samenvattende woorden in 4: 23 en 9: 35; vgl. ook Luc. 9: 1, 2; 10: 9vv.).

Hier liggen de wortels van het diaconaat. In het diaconaat wordt de gerechtigheid van het koninkrijk der hemelen manifest als vervulling van de koningswet van het Oude Testament (vgl. Ps. 72, die spreekt over de uitoefening van het ‘recht’ van de koning en het eren van het ‘recht’ van het volk). Het diaconaat laat zien hoe het toegaat in het rijk, waarin de Koning aller dienaar is en dat als voorbeeld heeft nagelaten (vgl. Mar. 10: 42-45; Luc. 22: 24-30; Joh. 13: 13-17; zie ook het samenvattende woord van Petrus in Hand. 10: 38).

Wanneer dan ook de Geest van Christus is uitgestort op de zijnen, wordt door de Geest déze orde van het koninkrijk op aarde gedemonstreerd. Onder de leer van de apostelen ontstaat een gemeenschap en deze gemeenschap wordt tastbaar aan de maaltijd en in de gemeenschappelijke vreugde over het heil (Hand. 2: 42-46). De apostelen zien wij bezig in de prediking én in de dienst van de barmhartigheid; het een vraagt om het ander en beide diensten ondersteunen elkaar (vgl. Hand. 3; 5: 12; 5: 15, 16). In Hand. 4 wordt gesproken over het apostolisch getuigenis van de opstanding in verband met het feit dat men alles gemeenschappelijk had (Hand. 4: 32-34).

Daarom was het geen neven-arbeid voor de apostelen, maar een rechtstreeks gevolg van hun getuigenis dat zij het beheer ontvingen over de bijeengebrachte en uit te delen bezittingen. Met de hem verleende volmacht waakt Petrus over deze zaak en beschermt hij de liefde tegen vervalsing en geveinsdheid (Hand. 5: 1-11, vgl. 1 Petr. 1: 22).

Hij handelt daarbij als representant van de Heilige Geest en in de kracht van de opgestane Christus (vgl. 2 Kor. 13: 3,4).

De apostelen stellen voor deze zaak van de maaltijden en de gemeenschap een eigen dienst in, wanneer blijkt dat ten gevolge van het grote getal storing optreedt en de blijdschap dreigt te wijken (Hand. 6: 1-7).

177 Vgl. W. Brandt, Der Dienst Jesu, in H. Krimm (ed.). Das diakonische Amt der Kirche, 2.A., Stuttgart 1965, 15vv.

|205|

Onze vraag is: wordt in het diaconaat als navolging van de ontferming van Christus een sleutel van het koninkrijk gehanteerd? Wanneer wij bij de sleutelbeeldspraak van Mat. 16: 19 ook mogen denken aan het werk van de paleisoverste die de voorraad mag aanspreken en voedsel aan de huisgenoten, resp. de rijksgenoten geeft, staat in feite niets dit spreken in de weg.

God geeft in zijn genade aan zijn volk de beschikking over middelen om de zwakten en gebreken van het leven terug te dringen in Christus' naam onder Christus’ volk krachtens de gemeenschap van de Heilige Geest. De diakenen zijn gerechtigd en geroepen om namens Christus op deze middelen aanspraak te maken en deze als gaven van de liefde van God uit te delen. In die arbeid zijn de diakenen bezig als goede verzorgers van het huis van God. Van hen geldt in dit opzicht hetzelfde als van de opzieners, vgl. 1 Tim. 3: 12 (Tit. 1: 7) met 3: 4, 5.

Zij zijn voorgangers en gaan in goede zorg voor de gemeente voorop. Het heeft diepe zin dat Calvijn het diaconaat rekende tot de kenmerkende en constitutieve eigenschappen van de ‘spiritualis politia’. Wij vinden deze overtuiging terug in art. 30 N.G.B.

Daarom zouden wij in navolging van Bavinck willen spreken over de door Christus’ verleende ambtelijke volmacht tot dienstbetoon. Wij zouden dat eventueel een derde sleutel van het koninkrijk kunnen noemen in een nadere toepassing van de beeldspraak van Mat. 16: 19.

Vanzelfsprekend brengt de aard van het werk mee dat een diaken ambtshalve geen tucht oefent of zonden vergeeft. Maar hij zal wel bemoedigen en vermanen vanuit het evangelie van de verzoening en hij mag ambtshalve tot de gemeenteleden spreken in de stijl van Fil. 4: 18, 19; 2 Kor. 8: 1vv; 9: 6-15 en 1 Tim. 6: 7-10, 17-19. Dat is, naar de stijl van een diaken, openen en sluiten namens de Koning!

 

9 Varia in verband met de volmacht

Ter afsluiting van dit hoofdstuk willen wij aandacht vragen voor enige onderwerpen die samenhangen met de zaak van de ‘macht der kerk’.

 

9.1 Een van de karakteristieke trekken van de ambtelijke volmacht is de vrijheid van de ambtsdrager om in eigen verantwoordelijkheid te zoeken naar wegen en middelen, die aan de vervulling

|206|

van de opdracht dienstbaar zijn. Dit geldt met name voor de ambtsopdracht die de verhoogde Christus in de nieuw-testamentische bedeling aan zijn knechten geeft. Deze opdracht is immers onlosmakelijk verbonden met het geschenk van de Geest van Christus. Deze Geest stelt in staat om in christelijke vrijheid bezig te zijn voor het aangezicht van God en deze Geest is geen vijand van ordening en structurering van de ambtelijke werkzaamheden. Daarom heeft de kerk ook verlof ontvangen om allerlei ordeningen en voorzieningen te treffen, die afgestemd kunnen worden op de diversiteit van de situaties en de momentele urgentie.

We zouden kunnen spreken van structuur-voorzieningen ten dienste van het ambtelijke werk. Want ook dit werk heeft zijn infrastructuur en zijn kaders nodig terwille van de overzichtelijkheid, doeltreffendheid, continuïteit en rechtszekerheid. Het gaat hier niet om een scheppen van instituten krachtens goddelijk recht. Evenmin kunnen wij hier volstaan met een korte verwijzing naar een vrijblijvend ius humanum.

Het gaat om het recht tot het stellen van ordeningen, die op de bediening van de sleutelmacht gericht en in die zin daaraan ondergeschikt zijn. Wij kunnen b.v. denken aan het creëren van een opleiding tot de dienst van het Woord, het stellen van regels terzake van de beroeping en bevestiging van ambtsdragers, het ordenen van de tuchtprocedure, het regelen van het onderling toezicht van de kerken op elkaar, het onttrekken van de bediening van het Woord en de sacramenten aan de willekeur van de voorganger door het vastleggen van een kerkordelijke en liturgische ordening, het vastleggen van geldige afspraken ten aanzien van de uitoefening van het diakonaat en het toezicht daarop.

Evenzeer valt te denken aan de normale bestuurs- en beheersaangelegenheden van de kerkeraden en aan de afspraken die het samenleven in het kerkverband raken.

De macht van de kerk tot het stellen van deze regels is onbetwistbaar en meer dan eens heeft de kerk gevochten voor haar zelfstandigheid door allereerst op déze punten hinderlijke overheidsinmenging af te wijzen.

Calvijn heeft in zijn Institutie (IV,10,27) kort en krachtig gepleit voor deze ‘macht om wetten te maken’ en het gebruik van deze macht afgegrensd. Want de grenzen liggen daar, waar deze macht gebruikt zou kunnen worden tot het stellen van regels, die de gewetens van de gelovigen binden en als onmisbare verplichtingen in het dienen van God zouden worden voorgesteld.

Het woord van Christus omtrent het geldig spreken op aarde bij de

|207|

hantering van de sleutels van het hemelrijk kan niet worden aangewend om allerlei kerkelijke gebruiken en ceremoniën het karakter van ‘goddelijk recht’ te verlenen.

Maar de strijd tegen deze hiërarchische aanmatiging had niet tot consequentie, dat Calvijn slechts die regels wilde aanvaarden, waarvoor een ‘tekst’ kan worden aangevoerd.

In die zin moeten wij dan ook Inst. IV,10,30 lezen.
Dat Calvijn slechts ‘die menselijke inzettingen goedkeurt die gegrond zijn op Gods gezag en uit de Schrift genomen en dus geheel en al goddelijk zijn’ betekent blijkens het vervolg, dat hij hier ‘de algemene regels’ bedoelt. Want Christus heeft terzake van „de uiterlijke tucht en de ceremoniën niet stuk voor stuk willen voorschrijven, wat we volgen moeten, omdat Hij voorzag dat dit afhangt van de tijdsomstandigheden en oordeelde dat één vorm niet paste voor alle eeuwen”. Ook het vervolg van deze passage is leerzaam voor het verstaan van de bedoeling van Calvijn. Het gaat hem om de christelijke vrijheid, die in liefde wordt benut.
Het opmerkelijke van deze paragraaf is dat Calvijn het dilemma ‘ius divinum — ius humanum’ doorbreekt: „Dico (sc. traditionem humanam) sic esse humanam, ut simul sit divina”178.

Het doperse verzet tegen elke vorm van structurering berust ten diepste op dezelfde tegenspraak tegen het beleid van de Geest (die in de vrijheid stelt) als dat van de hiërarchie. Beide geven de kerk prijs aan de dwang van de willekeur, hetzij van de kerkelijke prelaat, hetzij van het individuele religieuze hart.

De ‘regering van de kerk’ vindt derhalve plaats in de bediening van het Woord en van de sacramenten en deze spitst zich toe in de kerkelijke disciplina. Maar deze regering vereist tegelijk het ordenend en besturend bezig zijn. Ook dat behoort tot de ‘macht’ van het ambt en de uitoefening van deze ‘gubernatio’ vindt haar legitimatie in haar dienstbaarheid aan het ministerium verbi et disciplinae. Zodra deze gubernatio zich daarvan abstraheert, wordt zij tot een zinloos en gevaarlijk instrument. De gereformeerde kerken hebben deze overtuiging vastgelegd in art. 32 N.G.B.

 

9.2 In de gereformeerde theologie zijn terzake van de potestas-leer tal

178 Vgl. voor de interpretatie van deze passage: J. Bohatec, a.w., 539 en M. Schoch, Evangelisches Kirchenrecht und biblische Weisung, 79, 185v.
Zie ook hfdst. 4, sub 4. Het is interessant nierbij te letten op art. 14 van de Confessio tetrapolitana (BSRK,69) en art. 17 van de Belijdenis van Genève uit 1536 (BSRK,115).

|208|

van onderscheidingen voorgesteld. Deze onderscheidingen dienen primair de overzichtelijkheid van de behandeling, maar impliceren (en introduceren) door hun woordgebruik tegelijk bepaalde visies op de aard van het ambtelijke werk.
Vergelijking van de opzet van een aantal voorgeslagen onderscheidingen leert ons spoedig, dat er op dit punt nogal wat diversiteit tussen de auteurs daarvan voorkomt.
Wanneer b.v. H. Bavinck de macht der kerk onderscheidt in potestas docendi, gubernans en misericordiae179 speelt daarin mee zijn overtuiging, dat het diaconaat een eigen behandeling behoort te ontvangen bij de leer over de macht van de kerk en dat deze dienst alsnog behoorlijk geregeld dient te worden180.
Tevens blijkt dat Bavinck in zijn voorkeur voor déze onderscheiding zich liet leiden door zijn overtuiging, dat er een correspondentie aanwezig is en dient te zijn met de drie kerkelijke ambten (predikant — ouderling — diaken) en — daarachter — met het drievoudig ambt (profeet — koning — priester) van Christus181.
Het is interessant naast deze opzet aandacht te geven aan andere vormen van indeling.
Zeer opvallend is b.v. de indeling van de Consensus Bremensis van 1595182. Hier wordt nl. de scholastieke terminologie van potestas ordinis en potestas iurisdictionis integraal overgenomen.
Tot de potestas ordinis wordt gerekend de macht om te leren en de sacramenten te bedienen, het bestraffen van de zonden met het Woord van God en de verkondiging van de vergeving van de zonden, alsmede de examinatie van beroepen personen en bevestiging in het ambt door gebed en oplegging van de handen.
Tot de potestas iurisdictionis worden gerekend de uitsluiting van openbare, onboetvaardige zondaren uit de gemeente en de wederopneming bij berouw over de zonden.
Wij zullen wel niet ver mistasten wanneer wij in deze terminologie de invloed van Melanchthon zien doorwerken in de calvinistische reformatie van de stad Bremen183.
Ook G. Voetius heeft bij meer dan een gelegenheid een tweedeling voorgesteld. Wat de Consensus Bremensis potestas ordinis noemde, noemde hij de potestas regiminis, waarbij hij tevens dacht aan de macht van de kerk om allerlei regels en wetten terzake van de bediening van het Woord te

179 GD, IV,398vv.
180 Zie noot 176.
181 Vgl. hfdst. 4, sub 5.
182 BSRK,796.
183 Dit alles wordt verklaarbaar tegen de achtergrond van de levensgang van Chr. Pezel, vgl. J. Moltmann, Christoph Pezel (1569-1604) und der Calvinismus in Bremen, Bremen 1958, 146vv.

|209|

stellen. Als tweede element in dit verband noemde ook hij de potestas iurisdictionis184.
Op een andere plaats185 vervangt hij echter — zich van allerlei scholastieke spitsvondigheden afkerende — de term potestas regiminis door potestas dogmatica (waaronder de bediening van Woord en sacramenten valt en de regeling van de verkiezing van dienaren des Woords). Potestas iurisdictionis wordt vervangen door potestas judicialis seu disciplinaris.
Deze tweedeling is kennelijk geïnspireerd door die van de Heidelbergse Catechismus in zondag 31.
Toch hanteert Voetius ’t liefst een driedeling: (1) potestas dogmatica, (2) potestas ordinans of gubernans, ook wel genoemd ordinis vel regiminis en (3) potestas judicans of disciplinaris, ook wel genoemd potestas iurisdictionis.
A. Kuyper volgde Voetius daarin na186, al zei hij in ander verband, dat deze onderscheiding ‘niet geheel en al zuiver’ is187.
Er zouden nog meer dergelijke voorbeelden te noemen zijn van driedelingen, die zich alle onder een variëteit van termen min of meer aansluiten bij de driedeling van Calvijn188.

Uit dit alles blijkt dat men op tamelijk losse wijze met de termen omging en dat men in de regel weinig moeite had met de toch wel historisch belaste woorden als potestas ordinis en potestas iurisdictionis. Het gaat hier trouwens niet om essentiële zaken. Het nut van de indelingen is tamelijk gering en in feite zijn de risico’s groter. Wij willen dat laatste graag op enige punten illustreren.
a De indeling van Bavinck staat in de traditie betrekkelijk eenzaam vanwege de eigen plaats die de potestas misericordiae bij hem ontvangt. Omdat Bavinck tegelijk wil vasthouden aan een driedeling, voegt hij samen wat bij anderen juist onderscheiden wordt, nl. de potestas ordinis en de potestas disciplinaris. Hij vat deze twee samen onder de titel potestas gubernans. Het gevolg is dat de bevoegdheid van de kerk om haar eigen beleid te bepalen door het treffen van kerkordelijke regelingen én de opdracht en macht tot oefening van de kerkelijke tucht als twee variaties van één potestas gubernans worden voorgesteld. Op zichzelf is dat wel mogelijk189, maar men zal de ‘gubernatio’ in dit geval moeten verstaan in de sterke zin, die het b.v. in art. 30 N.G.B, heeft. Daar is ‘gubernatio’ meer

184 Schriftmatige en redenkundige verhandeling over de kerkelijke tucht, Utrecht 1767, 6.
185 Politica Ecclesiastica, I, Amsterdam 1663, 114vv., m.n. 118.
186 Encyclopaedie, III,548, vgl. ook 482.
187 Dictaten dogmatiek, IV,291.
188 Vgl. b.v W. Bucanus en S. Maresius bij H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch reformierten Kirche (ed. E. Bizer), Neukirchen 1935, 532 .536 551vv.
189 Vgl. onze excurs over Calvijn, sub 5.7.

|210|

dan het ‘recht om wetten te stellen’. Maar wanneer men dat doet, valt niet in te zien waarom ook niet de bediening van het Woord en het diaconaat daaronder zouden mogen vallen190.
Het valt bovendien sterk te betwijfelen of de indeling van Bavinck naar analogie van de drie kerkelijke ambten en het drievoudige ambt van Christus houdbaar is191. Reeds H. Bouwman sprak van een ‘gebrekkige’ onderscheiding192.
b Bij de drieledige onderscheiding van Voetius en Kuyper valt op, dat de ‘regering’ van de kerk wordt geïdentificeerd met de ordenende taak van de kerk.
Het bezwaar daartegen is, dat op deze wijze het besef dat de kerk allereerst geregeerd wordt door de verkondiging van het Woord en vervolgens door het opzicht en de tucht van de ouderlingen, wordt ondermijnd. Dat wreekt zich vervolgens weer bij de interpretatie van het woord ‘regeer-ouderling’. Deze term is oorspronkelijk bedoeld geweest om de éénheid van de ambten van predikant en ouderling aan te wijzen: beiden zijn presbyters193.
Het is goed de waarschuwing van F.L. Rutgers ter harte te nemen: „Na verloop van tijd is men in Gereformeerde kerken wel eens gaan spreken van ‘regeerouderlingen’; maar die naam, die reeds op zichzelf niet kan dienen om hun dienst van dien der predikanten te onderscheiden, brengt ook bovendien het gevaar met zich, dat op het ‘regeeren’ te veel nadruk gelegd wordt, en dan aan hun eigenlijk ambt en ook aan de beteekenis der gemeenteleden weder wordt te kort gedaan.
Naar de opvatting van Calvijn moest de kerk ook wel regeling en bestuur hebben; maar dat was in den kerkedienst toch volstrekt niet de hoofdzaak. Waar het om te doen was, zoowel bij de ouderlingen als bij de predikanten, dat was: geestelijk opzicht over de gemeente te houden, en door al hun arbeid hare geestelijke opbouwing te bevorderen ... De zuiver geestelijke arbeid, dien zij door het oefenen van opzicht en tucht te verrichten hebben, was bij hem de hoofdzaak. En daarin was de taak van ordening en regeering dan vanzelf opgesloten”194.
Wanneer wij op grond van 1 Tim. 5: 17 plegen te spreken van ‘regeer’-ouderlingen, dient dus wel bedacht te worden
- dat ouderlingen ook moeten ‘leren’, in de huizen;
- dat ‘regeren’ en ‘verzorgen’ vrijwel identiek zijn;

190 Vgl. Voetius in zijn Verhandeling (noot 184) over de potestas regiminis (t.a.p.).
191 Vgl. hfdst. 4, sub 5.
192 De kerkelijke tucht, 14v. (= Gereformeerd kerkrecht, II,597).
193 We hebben hier te maken met een traditie van J. a Lasco, vgl. A. van Ginkel, a.w., 173,1 83, vgl. ook W. Herrenbrück, a.a., (hfdst. 4, noot 147), 12.
194 De beteekenis der gemeenteleden als zoodanig, 23v., 61v. Vgl. ook H. Bouwman, Gereformeerd kerkrecht, I,550v.

|211|

- dat ook zij, die arbeiden in prediking en onderricht, als zodanig bezig zijn met ‘regeren’;
- dat deze regering niet primair bestaat in het administreren, het zorgen voor een goede gang van zaken, maar in het poimenisch leiding geven aan de ‘zielen’.
Christus heeft niet een ‘technische’ of ‘administratieve’ directie (een ‘kerkvoogdij’) ingesteld naast de pastorale werkers.
Het pastoraat is ook in het regelen van en voorzien in de ‘infra-structurele’ aangelegenheden van de gemeente bezig met zijn eigen taak en dus zullen ook alle maatregelen die op dit niveau genomen worden, het merk van het pastoraal bezig-zijn moeten vertonen.
Ook de functie van het besturen, die als een charisma aan de gemeente wordt gegeven (1 Kor. 12: 28) is niet een administratieve functie. Het is het charisma om ‘de weg te wijzen’ aan de gemeente en het vermoeden is gewettigd, dat deze stuurmanskunde door de leraars en profeten is geoefend195.
c Ook valt tegen de driedeling van Kuyper en Voetius als bezwaar in te brengen dat de volmacht tot bediening van het Woord wordt omschreven a]s potestas dogmatica. Daarin klinken weinig door de eigen aard en kracht van de bediening der verzoening. Hetzelfde geldt van het woord iurisdictio als aanduiding van het kerkelijk opzicht en de kerkelijke tucht.

 

9.3 Wanneer wij nadenken over de omvangrijke taken die God aan zijn kerk heeft toevertrouwd en wij de ambtelijke taken enigszins globaal willen ordenen, doen wij er goed aan ons te wachten voor knellende constructies.

Christus in de volheid van zijn leven en zijn kracht werkt door zijn Heilige Geest op aarde. Hij bouwt zijn kerk naar zijn belofte in Mat. 16: 18 en heeft het getuigenis van de apostelen aan deze opbouw ten grondslag gelegd. In deze bedeling van de Geest bouwt Hij voort op deze grondslag en Hij wil daarbij blijkens het Nieuwe Testament zich van allerlei mensendienst bedienen.

Zijn macht oefent Hij allereerst uit in de verkondiging van het evangelie. Daarin komt Hij als profeet én priester én koning tot ons. Zó regeert Hij en poneert Hij het koninkrijk van God op aarde196. Het Woord wordt verkondigd en geëxpliceerd in de leer van de kerk. De verkondiging wordt uitgebeeld en bezegeld in de

195 Vgl. U. Brockhaus, Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 1972, 109v. en H. Greeven, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, in ZNW 44 (1952-1953), 42.
196 Vgl. J. Weerda over de ‘ordenende leer’ bij Calvijn in zijn Ordnung zur Lehre. Zur Theologie der Kirchenordnung bei Calvin, in J. Moltmann (ed.), Calvinstudien, 144-171.

|212|

bediening van de sacramenten. Dat alles is zaak van de hemelse ‘doctrina’ — in die brede zin waarin Calvijn daarover heeft geschreven.

In de herderlijke zorg voor de gemeente trekt deze Christus mee in de gang van de levens der gemeenteleden. Hij roept en dringt terug naar de weg van de gerechtigheid, zovaak de macht van de zonde dreigt binnen te dringen. Dat is de disciplina van de kerk in haar opzicht en tucht over leer en leven.

Terwijl de disciplina heendringt naar de viering van het avondmaal en de toegang daartoe bewaakt, wordt in de dienst van de barmhartigheid de avondmaalsgemeenschap waargemaakt in de concrete nooddruft van de gemeenteleden.

Al dit functioneren heeft ten doel de heerschappij van de genade van Christus op aarde te vestigen en te bevestigen. Terwille daarvan zijn ook allerlei ordeningen vereist, waardoor dit geestelijk regiment wordt gestructureerd en gestabiliseerd. Dat is de functie van het kerkordelijk handelen van de kerk:
- het regelen van de opleiding en de toegang tot de dienst van het Woord, het ordenen van het zendingswerk en van de catechese, het vaststellen van de gezonde leer en het verwerpen van de dwaalleer;
- het regelen van de huisbezoekarbeid en van het overleg van de ouderlingen, het structureren van het geïntensiveerde vermaan in de kerkelijke tucht;
- het omschrijven van de concrete taakuitoefening van de diakenen, met name in verband met andere vormen van hulpverlening.

Al deze ordeningstaken vereisen het onderling overleg van de ambtsdragers in de kerkeraden en de beraadslaging en besluitvorming van de (‘meerdere’) kerkelijke vergaderingen, zoals de gereformeerde kerkorde daarvan spreekt.

Deze uitoefening van ambtelijke potestas komt geheel voort uit de presentie van de levende Christus door zijn Heilige Geest in de kerk en is gericht op de opbouw van de kerk in geloof en hef de in de gehoorzaamheid onder het Woord van God. Daarvan geabstraheerd, wordt elke uitgebalanceerde potestas-leer tot een gevaarlijke abstractie, omdat zij een vervreemdend effect heeft ten aanzien van de levenswortel van de gemeente van God: de bediening van de verzoening197.

197 Vgl. G.C. Berkouwer, De kerk II,200vv.

Trimp, C. (1982)